авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«Homo Sacer Александр Александрович Мамалуй Харьковский национальный университет имени В.Н. Каразина Философский факультет Посвящается 70-летнему юбилею доктора ...»

-- [ Страница 7 ] --

Эти последние и представляют сущность эстетики (и/как эстетическую сущность) Модерна/модернизма. Весь мо дернизм, с его диалектикой авангарда и декаданса, сводит ся к пафосу разрушения, революции, святотатства и сво бодной игры. Дада и сюрреализм доводят логику модер низма до предела. Впрочем, уже они практикуют модифика цию в противовес модернизации. Выходит так, что дух сво бодно играет на поверхностях прошлого, модифицируя его формы. Наконец, дух становится фриком, однако уже не существом, свидетельствующим об ошибках и дико винках природы, как в театрах уродов или фильме Т. Брау нинга, а искусственно преображенным и расширяющим свои возможности субприродным телом.

Фрики, люди, модифицирующие свое тело, идут даль ше ницшеанской метафоры. Фрик отличается от ребенка тем, что он постоянно регрессирует к прошлому или мутиру ет к невообразимому будущему, балансируя между здравым Следы постмодерна смыслом и безумием. И у фрика (воскресшее) воображае мое отсылает нас к источникам фантазма, которые полу чены путем рационального/эмпирического опыта. Фрик пишет свою историю на теле и телом проживает эту исто рию, постоянно субверсируя природу, которая становится этико-эстетическим топосом его бытия. Фрик – это тот, кто использует все достижения техники, чтобы стать другим – пост(не)до-техническим существом. Фрик – это постмо дернистская субверсия денди-модерниста. В фигуре фрика присущая модерну самокритика, олицетворениями кото рой с самого начала модерна были Ж.-Ж. Руссо и Д.-А.-Ф. де Сад, достигает предела, выступая уже не столь ко как критика смысла/текста, сколько как критика бы тия/тела. Если (пост)модернистский свободный игрок (де)конструировал смыслы, играя с текстами, то фрик мо дифицирует само телесное бытие.

Модифицированный способ бытия на самом деле не нуждается в осмыслении, ибо единственным смыслом мо дификации является сама модификация, ставящая нас пе ред требованием/желанием постоянного обновления как единственной ценностью бытия. В искусстве это представ лено, например, Стеларком4, художником, прославившим ся третьей рукой и третьим ухом, вживленным в руку, ко торый в одном из интервью заявил: «Я интересуюсь эво люционной архитектурой человеческого тела. Речь идет не о внешнем виде, а о том, как тело может получить до полнительные операционные системы. Мы давно уже не функционируем отдельно от компьютеров, интернета, виртуальных систем. Идея не в том, чтобы создать лучшее тело – это проблематично с философской, социальной и политической точек зрения. Важно использовать альтер Stelarc (Stelios Arkadiou), греко-австралийский перформансист. (Прим. ред.).

Олег Перепелица нативные анатомические возможности человека»5. – Как можно преобразовать свое тело – такова задача все того же невозможного/невообразимого.

Симулякры Модерной истории свойственны три типа историче ского самопроецирования. Первый тип апеллирует к поня тию смысла: модель Смысл истории как история Смысла.

Второй – к понятию ценности: модель Ценность истории как история Ценностей. Третий – к симулякру: модель Симулякр истории как история симулякров. Модель спекулятивной фи лософии Модерна представляла историю как единый/ко герентный процесс, которому присущ единственный все охватывающий Смысл. Исторические репрезентации дол жны быть точными (истинными) описаниями этого Смыс ла. У Г.В.Ф. Гегеля эта модель достигает логической за вершенности: когда теория преобладает над фактами, уни версальный Смысл реализуется в событиях самосознания.

(Л. фон Ранке и позитивисты отстаивали идею соответст вия теорий и фактов.) Модель неклассической философии модерна представляла историю как множественный, но тоже когерентный, процесс реализации неких человече ских (трансцендентных) ценностей. Ценность историче ского понимания/объяснения в том и состоит, чтобы рас крывать действие этих ценностей в событиях.

Модель постмодернистской философии модерна представляет историю как множественный поток сингу лярных становлений, которые абсолютно бессмысленны сами по себе и не представляют (якобы) никакой ценно сти, постоянно симулируя друг друга, ничего не имея в ка 5 Как построить себя из стволовых клеток (интервью) // Time Out Моск ва. 2009. № 10. 16-22 марта. См.: http://www.timeout.ru/journal/issue/487/.

Следы постмодерна честве образца. Симулякр истории в том и состоит, чтобы открывать как можно больше историй(-)симулякров. Нар ратив, который проблематизирует Ф. Анкерсмит, являет нам возможность множества таких симулякров, каждому из которых присущ свой смысл (он же и бессмыслица). Пре дел, к которому подходит этот симулянт – (пост)модерн – это все то же невообразимое исторического. Ибо проблема, которую (э)тот (пост)модерн оставляет неразрешенной, заключается в том, что суды истории все еще свершаются и судьи отсылают к здравому смыслу и общечеловеческим ценностям. А это значит, что симулякры постмодерна должны стать еще и диссимуляциями, чтобы дать шанс на шим историям.

Буджумофобия (Пост)модерн пребывает во времени отсрочки. Отклады вание на потом – вот его основная черта. Отложи-ка на завтра то, чего не хочешь делать сегодня, может быть завтра уже делать не придется, – как бы призывает нас постмодерная идеология. Но что принуждает нас откладывать любой проект на потом? На поверхности кажется, что все дело в желании. Но желание амбивалентно, оно неотделимо от страха (в этом коллизия первых сексуальных пережива ний). Таков первый (травматический) опыт фетишиста. В эпохе проекта Модерна желание/влечение преобла дало над страхом/негацией. А в (пост)модерне наоборот.

В поэме Льюиса Кэрролла «Охота на Снарка» эти две со ставляющие человека представлены перцептами Снарк (Snark) и Буджум (Boojum), выражающими структуру реаль ного/желания. Так вот, если модернисты опасались, что 6 См.: Перепелица О.Н. Эсхатологический «фетишизм» эпохи постмодерна // Вісник ХНУ ім. В.Н. Каразіна. Філософські перипетії. 2002. № 547. С. 115-120.

Олег Перепелица среди желанных снарков (истин, ценностей) попадаются и ужасающие буджумы (обман и зло), то постмодернисты утверждают, что вероятнее всего все снарки суть буджумы. Но буджум ассоциируется с провалом, с рассеиванием и ис чезновением, с кастрацией.

Постмодерн подводит нас к вопросу о том, что нам делать после времени отсрочки и как избавиться от фети шизма, как выбраться из биполярного ужаса дихотомии фаллический снарк – кастрированный буджум. Стало быть, вновь речь идет о невообразимом третьем, которое все еще ни как не может проступить за туманом, вызывающего исте рический смех утверждения «фаллоса не существует».

Таким образом, постмодерн может быть понят как рас сеивание реального/желания модерна, направленного на цель, в бесцельности настоящего jouissance*. Это вновь вво дит нас в парадоксальную ситуацию, в которой отклады вание на потом совмещается с тем, что Ж. Бодрийяр в «Со блазне» называет «культурой преждевременной эякуляции».

Отложенное на потом бытие фантазматически восприни мается как уже сбывшееся. Это состояние отвечает потре бительской логике кредита: так, словно бы мы уже заполу чили некий эквивалент Снарка и даже потребили его, а охота на него заменяется вполне приемлемым ретроспек тивным путешествием по туристической путевке в места, сохраняющие следы прошлого, однако застрахованные от столкновений с буджумами. Такое путешествие, конечно, может быть приятным, но оно, во-первых, лишено чувства опасности, которое дает нам реальность, и во-вторых, не оставляет нам свободы.

От всех представленных здесь следов постмодерна ве ет дурной бесконечностью. Именно она порождает нега тивную по своей сути волну реанимаций модерна. Иные возвращаются к Марксу, иные продлевают критику Канта, Следы постмодерна иные впрягаются в Гегеля, иные подвизаются в платонизме. Но каждый стремится вернуть ту уте рянную почву, основание, память о котором стре мился рассеять постмодерн в бесконечной череде ироничных воспоминаний и анархии цитирова ний. Но ведь постмодерн – это эпоха, в которой за явным постом, трансом всего модерного проступа ет ренессанс, ренессанс всего того, что было пре дано забвению историей модерна. И этот ренес санс создает почву для чего-то нового (?), post modo*, как говорит Ж.-Ф. Лиотар7, чем мы грезим как таковым, еще не зная, что и каково оно, но уже (без оглядки на снаркующих телеологистов и сме ясь над буджумофобными традиционалистами), увлеченные невообразимым, непредставивым, как чистой возможностью (возможностью невозмож ного и невозможностью возможного). Жонглируя стилем У. Берроуза (лучший выход – это вход), следовало бы просто войти в это невообразимое.

Без оглядки начать все с нуля.

7 Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem' 93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследова ний Института философии РАН. М.: Ad Marginem, 1994. С. 307-323.

VERSUS MODERNIT:

МАРКС, НИЦШЕ, ФРЕЙД… СПИНОЗА?!

(Pars prima – Часть первая) Дмитрий Петренко Я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными.

Г.В. Лейбниц. Теодицея Спиноза – ярчайший концептуальный персонаж, сделавший немыслимое...

А. Шапиро.

Представление Спинозы Маркс, Ницше, Фрейд… Что именуют эти озна чающие? Особый род герменевтики подозритель ности, характеризующейся тотальным недоверием ко всем репрезентативным очевидностям? Новые стратегии интерпретации в соотношении со своими пределами: экономической стихией, безумием или бессознательным, постулирующими открытость и не завершенность? Начинания новых дискурсивностей, © Петренко Д.В., Versus Modernit определяющих поля, в которых будут сражаться претен денты на интерпелляцию именем «подлинного» марксиста, ницшеанца или фрейдиста?

Ж.-Л. Марион писал, что новое в философии всегда колеблет ветхий концептуальный пейзаж, совершает «раз рыв, который в собственном смысле и составляет единст венную оригинальность новой мысли. Вопрошание, раз рыв: только так может начаться новая мысль»1. Но даже если мы свяжем имена Маркс, Ницше и Фрейд с событийным разрывом, разрушающим устоявшийся концептуальный пейзаж, то как нам распознать его сингулярную уникаль ность, ведь событие всегда выходит за рамки сложившейся ситуации понимания? Событие предпочитают проигнори ровать, или же вписать в уже существующие представления.

На протяжении последних веков для западной фило софии таким поглощающим событийные разрывы концеп туальным представлением стала Modernit – историческая эпо ха или судьба, волшебное слово, проясняющее процессы, происходящие в жизни Запада начиная с XVII века, но так же и неизбежная дань необходимости обобщать историче ский интеллектуальный опыт, вгонять его в интерпретаци онные решетки и вынуждать постулировать актуализацию телеологического смысла эпохи. И вот марксизм утверждает просветительские идеалы движения ко всеобщему социаль ному благу, ницшеанство завершает концепцией воли к власти установки метафизики Нового времени, а фрейдизм территоризируется в практику рационализации открытого им же континента бессознательного.

Таким образом, Маркс, Ницше и Фрейд становятся на службу Modernit, лишь углубляя ее основные интенции.

Событийный разрыв стирается, поглотившись линейной эволюцией Modernit. Да и могло ли быть иначе? Разве возможно мыслить вне Modernit? Конечно, ее можно кри 1 Марион Ж.-Л. О белой теологии Декарта // Вестн. русск. христ. гума нит. акад. СПб: РХГА. 2007 (2). № 8. С. 131.

Дмитрий Петренко тиковать, деконструировать, но можно ли из нее выйти?

Можно ли быть вне Modernit? Ответ на этот вопрос воз можен лишь при условии, что события Маркс, Ницше и Фрейд будут рассмотрены как несвоевременные анома лии, выпадающие из Modernit. Но для этого необходима оптика еще одного событийного разрыва, имя которого, как и все несвоевременное, поглощалось Modernit то как обозначение просветительского материализма, противо стоящего теологическим предрассудкам, то как именова ние нововременного рационализма Бога или природы, не понявшего всех прелестей диалектики. Имя то прокли наемое и исключаемое, то восхваляемое и превозноси мое, но, так или иначе, либо изгнанное из Modernit, либо включенное в ее внутреннюю интеллектуальную эволю цию. Речь идет об имени Бенедикт (Барух) Спиноза.

Propositio I. Философия Спинозы является радикальным со бытием мысли в западноевропейской философии, из чего следует сложность его интерпретационных реконструкций.

Demonstratio. Спинозизм всегда составлял проблему для историков западноевропейской философии. Сначала он был расположен интерпретаторами в промежутке между Р. Декартом и Г.В. Лейбницем как не очень удачная попытка решения сложностей картезианского дуализма, так как, с точ ки зрения К. Фишера, «Спиноза отрицает противополож ность субстанций, но утверждает противоположность атри бутов в одной субстанции, он утверждает и сохраняет основу этого дуализма»2. С этих позиций философия Спинозы представляет определенную ценность лишь как предварение философии Лейбница, в которой, как писал Л. Бруншвик, «субстанция Спинозы умножается не отрицая своей беско нечности и становится монадой»3. Далее интерес к филосо 2 Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: АСТ;

Тран зиткнига, 2005. С. 548.

3 Brunschvicg L. Spinoza et ses contemporains. Paris: Presses universitaires de France, 1971. P. 274.

Versus Modernit фии Спинозы вновь возникает в споре Ф.Г. Якоби и М. Мен дельсона и затем постепенно возрастает, в контексте актуали зации Г.Э. Лессингом спинозистского понимания природы, от философии романтизма к Г.В.Ф. Гегелю, который, с од ной стороны, как писал П. Машрэ, пытается установить со Спинозой подлинную общность мысли4, а с другой – под вергает его учение жесткой критике за неспособность спино зовской субстанции свершить диалектическое снятие, что сводит ее к абстрактной неопределенности. Акцентуация на промежуточной или вспомогательной функции спинозизма, оттесняла на второй план уникаль ность спинозовской философии, попытки воссоздания, которой все же осуществлялись историками философии с большей или меньшей интенсивностью с начала XVIII века. Но уже первые историко-философские реконструк ции философии Спинозы столкнулись с огромным коли чеством кажущихся неразрешимыми противоречий.

Так, первое определение в «Этике» – «causa sui», «причи на самого себя»6 – вызвало недоумение у воспитанных на схоластической терминологии современников Спинозы, так как выходило за концептуальные пределы схоластической философии и потому воспринималось как абсурдное7, но, в 4 Машрэ П. Спиноза, конец истории и хитрость разума // Логос. 2007.

№ 2(59). С. 116.

5 В «Науке логики» Гегель пишет: «у Спинозы субстанция и ее абсолютное единство имеют форму неподвижного единства, т.е. не опосредствующего себя с самим собой, – форму какой-то оцепенелости, в которой еще не находится понятие отрицательного единства самости, субъективность». См.: Гегель Г.В.Ф.

Наука логики. В 3 т. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 332.

6 Eth. P. I, Def. I (I, s. 45;

IV, c. 361). Здесь и далее цитаты из сочинений Спинозы приводятся по изданиям: I – Spinoza B. Ethica // Spinoza B. Opera.

Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925 Bd. 2. S. 43-308;

II – Spinoza B. Tractatus politicus // Spinoza B. Op. cit. Bd. 3. S. 273-360;

III – Спино за Б. Политический трактат / Пер. с лат. С. Роговина и Б. Чредина // Спино за Б. Избранные произведения: В 2 т. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1957.

Т. 2. С. 285-382;

IV – Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. Иванцова // Спиноза Б.

Указ. соч. Т. 1. С. 359-618. В скобках римскими цифрами указывается поряд ковый номер издания, арабскими – номер страницы).

7 Открывающее «Этику» первое определение – «causa sui», «причина само го себя» – было для схоластов XVII века абсурдным, т.к. нарушало правило, согласно которому причина всегда предшествует следствию. Формулировка Дмитрий Петренко то же время, своим радикальным отрицанием антропомор физма в мышлении также было сложным для понимания и у последующих комментаторов, забывающих, как писал Ж. Делез, что «спинозизм нельзя отделять от противостоя ния с любым методом, основанном на эминенции, экивоке (quivocit) и аналогии»8, на самом деле «содержащих в себе более изощренный антропоморфизм, так же опасный, как антропоморфизм наивный»9.

Другой важной проблемой была интерпретация соот ношения бесконечной субстанции и конечных модусов без утраты установки на имманентность. Здесь часто возникал соблазн объявить учение Спинозы развитием пантеизма Д. Бруно (Х. Зигварт, Р. Авенариус) или своеобразной вер сией еврейского мистицизма Х. Крескаса (от М. Йоэля до Д. Рунса). При таком подходе модусы определялись как эманации natura naturans* в natura naturata*, бесконечного Бо га в конечный мир, выстраивающие уровни истекающего совершенства: от Бога к атрибутам, от атрибутов к модифи кациям. Поэтому одной из задач многих исследователей философии Спинозы в ХХ веке стало преодоление эмана тистских интерпретаций, вписывающих философию Спи нозы в традиционные линии философствования.

Большое количество сложностей связано с определе нием метода Спинозы. Многие исследователи (Д. Беннетт, М. Геру, П.-Ф. Моро) акцентировали на геометрическом строе «Этики», полагая, что реконструкция философии Спинозы возможна лишь при строгом следовании геомет «причина самого себя» была понята как утверждение «вещь как причина долж на предшествовать себе», что было в рамках схоластической парадигмы абсо лютно немыслимым. Здесь интересна интерпретация Ж. Делеза, согласно ко торой, в связи с тем, что Спиноза полагал неприемлемым мышление беско нечного по схемам конечного, causa sui вводится им для обозначения высшей каузальности, из которой должно исходить объяснение действующей причи ны, но эта каузальность не разрушает имманентности (см.: Deleuze G. Spinoza et le problme de l’expression. Paris: Les ditions de minuit, 1968. p. 150) и проявля ется как бесконечная возможность созидания.

8 Deleuze G. Spinoza et le problme de l’expression. Р. 150.

9 Op. cit. Р. 38.

Versus Modernit рическому методу Спинозы, постулирующему умопости гаемость Бога и вещей, но, тем не менее, словосочетание «геометрический метод» не встречается в текстах Спинозы, проводившего различие между оrdo и methodus, порядком доказательства и методом мышления. Еще одна проблема реконструкции философии Спино зы связана со статусом атрибутов и их соотношением с суб станцией. Так, возникли спорные интерпретации (берущие начало еще от исследований И. Эрдманна первой половины XIX века), которые трактовали атрибуты протяженности и мышления в духе И. Канта: как формы интеллекта, набрасы ваемые на непознаваемую бесконечную субстанцию,11 – по зиции, жестко критикуемые французскими исследователями философии Спинозы в ХХ веке от М. Геру до Ф. Зураби швили.12 Если последовать призыву Геру освободиться от плена субъективизма, имплицитно приписываемого учению Спинозы его интерпретаторами от Эрдманна до Бруншви ка,13 то проблематичным становится статус познающего. Как отметил еще Фишер, «в порядке вещей, который Спиноза представляет как истинную действительность, возможно все и невозможен только сам Спиноза, невозможно существо, которому этот порядок ясен»14.

10 Майданский А. Геометрический порядок доказательств и логический ме тод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 175.

11 Интерпретация атрибутов как форм мышления входит в противоречие с доказательством теоремы 44 из второй части «Этики»: «De natura rations est res vere percipere nempe ut in se sunt» [Eth. P. II, Prop. XLIV] (I, s. 125) – «Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно, а именно, как они существуют в себе» (IV, c. 441), но «ut in se sunt» также – «каковы они суть сами по себе».

12 Здесь интересна оригинальная интерпретация спинозизма Делеза, ак центирующая на считавшемся ранее второстепенном понятии философии Спинозы «exprimere» (выражать). Задача Делеза – раскрыть радикальный имма нентизм спинозизма, для этого французский философ интерпретирует атри буты через «выражение», указывая на то, что «атрибуты являются выражением Бога, которые составляют саму божественную природу как природу порож дающую, но они также присутствуют и в природе вещей или природе порож денной, в свою очередь выражающей их». См.: Deleuze G. Spinoza et le problme de l’expression. Р. 40-41.

13 Геру М. Спор об атрибуте // Логос. 2007. № 2(59). С. 29-58.

14 Фишер К. Указ. соч. С. 543.

Дмитрий Петренко Какую бы позицию ни занимали интерпретаторы Спи нозы, то ли признавая невозможность целостной рекон струкции его философии, как Ф. Алкье, то ли со спекуля тивной уверенностью воссоздавая учение Спинозы в об личье академического детального прочтения, совершенно го М. Геру, то ли разделяя идеи игрового «драматизирую щего» исследования, предпринятого Ж. Делезом, все же очевидной является проблематичность реконструкции спинозизма, по-прежнему остающегося, по определению А. Негри, «чудовищной аномалией» (l’anomalie sauvage) в за падноевропейской философии15. Аномалией, ускользаю щей от традиционных стратегий мышления и потому представляющей интерес как странное событие мысли, не вписывающееся ни в одни из контекстуальных рамок: как предшествующих ей (схоластика, еврейский мистицизм, ренессансный пантеизм, картезианство), так и сформиро вавшихся одновременно с ней и после нее, обозначив об лик Modernit. Quod erat demonstrandum*.

Propositio II. Философия Спинозы является основанием для мышления вне центральных установок Modernit: субъект-индивид, прогрессивная рациональность и политика репрезентации.

Demonstratio. Modernit как целая эпоха в европейской культуре при всей условности окончательных обобщаю щих определений может быть сведена к следующим харак терным установкам: субъект-индивид, выделившийся из природы и набравшийся смелости пользоваться собствен ным разумом;

прогрессивная рациональность, подменяю щая присутствие трансцендентальными схемами и посту лирующая телеологическую веру в смысл истории, кото рый либо раскрывается из хода самого исторического процесса, либо конституируется рациональными субъек тами и политикой репрезентации, вводящей социальное в 15 См.: Negri A. L’anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza. Paris:

Editions Amsterdam, 2007. 343 p.

Versus Modernit идеальные модели, провозглашающие существование «равных среди равных» и делегирующие назначенной/из бранной большинством группе людей представительские полномочия вершить позитивные политические рефор мации во имя всеобщего блага.

Долгое время, от парадигмальной позиции Г.Ф.В. Геге ля до защитно-критической реакции Ю. Хабермаса, Moder nit объявлялась не периодом или эпохой, а скорее судьбой Запада и всех ориентированных на прогрессивные изме нения недостаточно «модерных» (т.е. отсталых) культур «третьего» и прочих миров. Истоки Modernit, по мнению ее теоретиков, формируются в XVII веке: в становлении «картезианской» модели субъекта16, в утверждении раскол довывающего мир господства рациональности, наделяемой силой и властью, в создании концепции политического представительства Т. Гоббсом, развитой затем Д. Локком и Ж.-Ж. Руссо. Спинозизм здесь оказался «чудовищной ано малией», не принадлежа уже Средневековью и Ренессансу, он не вписался в доминирующие интеллектуальные стра тегии Нового времени, т.к. основывал иной по отноше нию к Modernit путь понимания человека и общества.

Многие концепты философии Спинозы – современники рождения Modernit, но, тем не менее, не зависимы от нее и, возможно, их новая актуализация позволит обозначить некоторые линии бегства из Modernit, предваряющие воз можность мыслить иначе.

16 Обобщающие рассуждения, сводящие опыт нескольких столетий к не скольким фразам, всегда обречены на упрощение и банализацию довольно-таки сложных процессов. Этот тезис также относится и к любому рассуждению о Modernit. Например, когда в данном тексте речь идет о картезианской модели субъекта, то под ней подразумевается исключительно схематизированное посту лирование автономии субъекта эпохи Modernit, разумеется, отличное от учения самого Декарта, в котором гарантом ясности восприятий выступает Бог, что, правда, неизменно ведет к так называемому «Картезиевому кругу». Как справед ливо отметил относительно концепта Декарта «cogito» Ж.-Л. Марион, «сogito – именно в силу того, что оно стало для нас картезианским, – более не принадле жит Декарту». См.: Марион Ж.-Л. Указ. соч. С. 131.

Дмитрий Петренко Одно из оснований Modernit – доктрина субъекта-ин дивида17 – является абсолютно чуждой философии Спи нозы, что часто ошибочно трактовалось как уступка более ранним стратегиям философствования. Так, в схолии к лемме 7 из второй части «Этики» постулируется, что каж дый индивидуум (individuum), т.е. организация модуса в ат рибуте18, слагается из других индивидуумов, которые, не смотря на изменения, сохраняют свою форму, так как каж дая их часть составлена из многих тел и может «двигаться то скорее, то медленнее»19. Части, описанные в этой лемме, согласно определению в аксиоме 2 после леммы 3 второй части «Этики» именуемые «простейшие тела», corpora simplicis sima20, будучи лишенными сущности, составляют индивиду ум, входя в ту или иную конфигурацию.

Важно, что если строго следовать теореме 7 из второй части «Этики» «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»21, то и организация души должна пониматься так же, как и организация тела, – как сочетание различных уровней сложности. Индивидууму, таким образом, всегда предшествует акт индивидуации, и поэтому индивидуум лишен сущности, он формируется внешними конфигура циями, которые изначально не предполагают внутреннее, а сплетают его в случайном соотношении. Э. Балибар на 17 А. Рено сегодня интересно актуализирует различение между субъектом и индивидом, констатируя, что «субъект … умирает с появлением индивида»

(см.: Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб: Владимир Даль, 2002. С. 26). Возникновение индивида Рено связывает с лейбницианской мо надологией, доведшей до предела концепцию «картезианского» субъекта и выразившей «сущность индивидуализма Нового времени» (там же. С. 137).

Позиция Рено концептуально (но не терминологически) близка хайдеггеров ской интерпретации метафизики Лейбница как начала метафизики субъек тивности. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 166.

18 Индивидуумом Спиноза, как правило, называет организацию модуса в атрибуте, но иногда, например, в схолии к теореме 21 из второй части «Этики», индивидуум определяется как соответствие идеи в атрибуте мышления телу в атрибуте протяженности: см.: Eth. P. II, Prop. XXI., Schol. (I, s. 109;

IV, c. 426).

19 Eth. P. II, Lem. VII, Schol. (I, s. 101-102;

IV, c. 419).

20 Op. cit. P. II, Lem. II, Ax. II (I, s. 99-100;

IV, c. 417).

21 Op. cit. II, Prop. VII (I, s. 89;

IV, c. 407).

Versus Modernit звал такую модель понятием «трансиндивидуальное», ак центируя на том, что спинозизм, пребывая вне концепту ального поля традиционной для Modernit антропологии субъекта22, постулирует антиэссенциальную антрополо гию, в которой частные индивидуации формируются кон фигурациями коллективных индивидуаций. Также проблематичным для интерпретаторов Спино зы долгое время оставалось его учение об аффектах, за частую наивно трактуемое в контексте традиционной для Modernit антропологии. При реконструкции спинозист ской концепции аффекта необходимо учитывать разли чие между affectio и affectus, в котором понятие «affectio» фик сирует состояние тела, подвергающегося воздействию, в то время как «affectus» обозначает ретрансляцию измене ний степени совершенства или способности действия.

Как пишет Спиноза, «под аффектом (affectum) я разумею состояния тела (corporis affections), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию»24. Аф фект здесь, не будучи некоей актуализирующейся вслед ствие внешнего воздействия сущностью, выполняет сугу бо транзитивную функцию. Если использовать понятие Балибара, то можно сказать, что аффект трансиндиви дуален, т.е. не является внутренним свойством, а сам кон ституирует его из внешнего. Традиционная трактовка 22 Balibar E. Individualit et transindividualit chez Spinoza // Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron [textes runis par P.-F. Moreau].

Paris: ENS ditions, 1996. P. 37-38.

23 В схолии к лемме 7 из второй части «Этики» есть один проблематич ный тезис: «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения ин дивидуума». См.: Eth. P. II, Lem. VII, Schol. (I, s. 102;

IV, c. 419). Здесь возникает опасность проинтерпретировать «природу-индивидуум» как предварение лейбницианской монады. Этот спорный момент был удачно решен Делезом, согласно интерпретации которого, в этой лемме «природа в целом понимается как индивидуальность, компонующая все связности и обладающая всеми бес конечными совокупностями интенсивных частей в разных степенях». См.: Де лез Ж. Спиноза // Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях.

Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 376.

24 Eth. P. III, Def. III (I, s. 139;

IV, c. 456).

Дмитрий Петренко спинозистского аффекта приводила к неправильному по ниманию многих его тезисов.

Например, в королларии к теореме 1 из третьей части «Этики», фрагмент «Hinc sequitur mentem eo pluribus passionibus esse obnoxiam…»25 на русский язык переведен как «Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пас сивных состояний…»26. Словосочетание «passionibus obnoxius»

следовало бы перевести не как «подверженность пассив ным состояниям», а как «захваченность страстями», что подчеркивало бы антиэссенциальную природу аффекта.

Отказ от антропоцентристских Modernit-интерпретаций спи нозистского понимания аффекта открывает индивидуаль ное как конфигурацию внешних аффективных соотноше ний, трансиндивидуальных и бессубъектных. Трансформирующиеся целокупности, постулируемые вместо субъекта, обладают тем, что Спиноза называет по нятием «potentia», наиболее адекватно переводимым как мощь (в некоторых контекстах – состояние). Спиноза вво дит понятие «potentia» для того, чтобы обосновать понима ние Бога и как «…omnium rerum causa immanens»28 – имма нентной причины всех вещей, и как «causa sui»29 – причины самого себя. Это обусловлено принципиальным отказом Спинозы мыслить Бога как наделенного абсолютной вла Eth. P. III, Prop. I, Coroll. (I, s. 141).

Op. cit. (IV, c. 457).

Если аффект не обладает внутренним статусом, а организацию инди видуального следует понимать как изменяющееся сочетание целокупностей (см.: Zourabichvili F. Deleuze: Une philosophie de l’vnement. Paris: Presses univer sitaires de France, 1996. P. 42), то, в таком случае, необходимо поставить под сомнение моральные предписания, потому что они ретранслируют навязы ваемые извне трансцендентные ценности. Как писал Делез, «оппозиция цен ностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существо вания» (cм.: Делез Ж. Спиноза. С. 344). Вместо совершающего моральный по ступок субъекта спинозизм, выдворив, по определению Ницше, «добро и зло в область человеческого воображения» (Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 460), открывает топологию им манентных модусов существования. Индивидуации здесь всегда социальны и историчны, что позволяет исследовать «генеалогию морали» – реконструиро вать конфигурации, сплетающие иллюзию субъективности.

28 Eth. P. I, Def. XVIII (I, s. 63;

IV, c. 457).

29 Op. cit. P. I, Prop. XXXIV (I, s. 76-77;

IV, c. 393-394).

Versus Modernit стью тирана30. Спиноза определяет мощь как сущность Божественного31, которая пребывает в состоянии активно сти и потому ускользает от иерархических организаций, устанавливающих властные отношения (potestas). Мощь обо значает утверждение присутствия, вне какой-либо рацио нальной телеологии, постулирование единичного вне лю бой тотализирующей всеобщности.

Мощь подрывает прогрессивную рациональность и потому опасна для Modernit. Гегель понимал эту опасность и поэтому задачей его интерпретации спинозизма стано вится захват мощи трансцендентальным опосредствова нием, включающим единичное в диалектическуе телеоло гию. По этой же причине спинозовская концепция вре мени как неопределенной длительности (duratio)32 сводится Гегелем к исторической временности, включенность в ко торую и определяет режим Modernit. Мощь, понимаемая вне интерпретационных сетей Modernit, позволяет освобо диться от трансцендентальной телеологии и предъявить присутствие, не захваченное незавершенной проекцией, утверждающееся в конституировании поля непредзадан ных возможностей. Разрыв с телеологическим мышлением, осуществлен ный спинозизмом, открывает понимание политики до(вне) Modernit как непрестанного осуществления праксиса, лишен ного предзаданной цели. История здесь и не начинается, и не кончается, а функционирует как серия опытов. Отсюда специфика политического реализма Спинозы – «опыт пока Делез Ж. Спиноза. С. 401.

Eth. P. I, Prop. XXXIV (I, s. 76-77;

IV, c. 393-394).

Op. cit. P. II, Def. V (I, s. 85;

IV, c. 403).

Понятийная пара мощь / трансцендентальное опосредствование облада ет радикальным интерпретационным потенциалом, позволяющим дать новое прочтение многих концептов Маркса, таких как, например, именная двойка производительные силы / производственные отношения. В ХХ веке спинозизм стал основанием для создания специфической интеллектуальной оптики, на правляющей, начатый еще Л. Альтюссером (см.: Альтюссер Л. «О молодом Мар ксе» (Вопросы теории) // Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006. С. 114) и продолженный П. Машрэ, А. Тозеле и А. Негри довольно-таки парадоксальный проект – прочтение Маркса вне гегелевской диалектики.

Дмитрий Петренко зал все виды государств, которые можно только представить для согласной жизни людей и вместе с тем средства, пользу ясь которыми можно управлять народной массой (multitude34) и сдерживать ее в известных границах»35. Речь здесь идет не о политическом конформизме Спинозы, а о необходимости ориентировать понимание политического на то, что есть.

Спинозизм отрицает создание некой политической модели, затем соотносимой с неизбежно ущербной социальной дей ствительностью, так как политическое всегда-уже есть про дукт непрестанного конституирования, праксиса без телеоло гии. Спиноза указывает на то, что он стремился «доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы, то что наилучшим образом согласуется с практикой»36, а сам строй человеческой приро ды основывается на мощи, благодаря которой возможно су ществование и действие всех естественных вещей.

Индивидуально мощь проявляется через то, что Спиноза называет conatus – усилие, ориентирующее на увеличение спо собности к действию, удерживающее и обновляющее связ ность37. Conatus организовывает индивидуальное как функ циональное произведение сложной системы соотношений. 34 Понятию «multitude», ошибочно переведенному на русский язык как «народная масса», далее будет дана детальная реактуализирующая интерпрета ция, маневрирующая между Сциллой определения multitude как множества, ускользающего от глобализирующих установок Империи, у Негри и Хариб дой анархистского понимания multitude как детерриторизированного «грядуще го народа» у Делеза.

35 TP. Cap. I, № 3 (II, s. 274;

III, с. 288).

36 Op. cit.

37 См.: Eth. P. III, Prop. VII (I, s. 146;

IV, c. 463). Тем не менее, необходимо помнить, что, согласно учению Спинозы, реальность индивидов следует по нимать из невозможности их отдельного существования, и поэтому, как спра ведливо указывает П. Машрэ, «сonatus, ограничивающий их мощь, не имеет начала исключительно в их сущности». См.: Машрэ П. Указ. соч. С. 125.

38 Спиноза отказывает сознанию в автономном существовании. Сознание всегда слагается из идей, представляющих воздействие на нас внешних тел, но эти идеи – лишь ограниченная актуализацией часть всех идей, организовываю щих нашу душу, всеобъемлющей полнотой которых владеет лишь Бог. См.: Eth.

P. II, Prop. IX (I, s. 92;

IV, c. 409-410). Таким образом, человек, согласно Спино зе, изначально лишен возможности осознания большинства идей, формирую щих его душу. Как пишет философ в схолии к теореме 2 из третьей части «Эти ки», «(люди) свои действия осознают, а причин, которыми они определяются, не Versus Modernit Как писал П. Машрэ, «Спиноза всегда мыслит индивидуаль ность синтетически, как процесс объединения, начинающего ся задолго до самого индивида и простирающийся за его пре делы. Именно это и означает определение индивидуального как части природы, pars naturae. Определение, которое, отме тим это, одинаково хорошо приложимо как к человеку, так и к общественному организму, взятому в его специфике»39. Со гласно Спинозе, человек не является автономной индивиду альностью, он всегда как pars naturae включен в конституиру ющие его неустойчивые коллективные целокупности. Такая позиция снимает различие между естественным и обществен ным, находящееся в центре концепций, создавших политиче ские модели Modernit. Если для Гоббса и Руссо при всех раз личиях их позиций преодоление естественного состояния, понимаемого то ли как воинственная инстинктивность, то ли как утраченная идиллия, обозначает переход через акт учреж дения к состоянию общественного договора, то для спино зизма естественное и общественное настолько тесно взаимо связаны, что любое их разделение невозможно. Как пишет Спиноза, «…люди по природе стремятся к гражданскому со стоянию и не может случиться, чтобы люди когда-нибудь со вершенно из него вышли»40.

Сформировавшие Modernit концепции политического основаны на репрезентации, подчиняющей мощь трансцен дентальным политическим моделям, подменяющим присут ствие идеальными рациональными схемами социального обустройства и порождающими в интерпелляции субъекта индивида, объявляемого соучастником политических про знают». См.: Eth. P. III, Prop. II, Schol. (I, s. 143;

IV, c. 460). Сознание всегда обу славливается бессознательной стихией, которая на самом деле и порождает конфигурацию сonatus’а. В этом концептуальном поле важное для Modernit посту лирование целостного субъекта будет дезавуалироваться как наивное, так как субъект всегда погружен в конституирующее его бессознательное. Данная пози ция наиболее радикально будет воспроизведена в исследованиях Фрейда, вновь открывшего континент бессознательного и принизившего субъекта Modernit до одной из психотопологических инстанций.

39 Машрэ П. Указ. соч. С. 124.

40 TP. Cap. VI, № 1 (II, s. 297;

III, с. 314).

Дмитрий Петренко цессов. Спинозизм же мыслит политическое вне репрезента ционных моделей Modernit как внетелеологический праксис, как непрестанное утверждение мощи, организующей под вижную сеть трансиндивидуальных отношений, актуализи руемых в спонтанных объединениях-сообществах.

Центральные понятия Спинозы: individuum, affectio/affect tus, potentia/potestas, duratio, conatus, – освобожденные от гер меневтического круга Modernit, обладают мощным потен циалом для конституирования стратегий мышления вне Modernit и составляют арсенал для иного прочтения собы тий мысли, именуемых Маркс, Ницше и Фрейд, возник ших в Modernit, но, тем не менее, никогда к ней полностью не сводимых. Quod erat demonstrandum*.

Scholium. О, сколько негодования могут вызвать ко ролларии, следующие из доказательства теоремы 2. «Как вы смеете писать такие вещи о Марксе, кто позволил так иско веркать Ницше, какую чушь вы говорите о Фрейде» – взвоет злобный хор марксистов, ницшеанцев и фрейдистов. «Неу жели вы не знаете, что Маркс – само воплощение слагаю щей Modernit веры в прогресс, Ницше – последний мысли тель конституирующей Modernit метафизики, а Фрейд – на следник рационализма Modernit?», – презрительно скажут они. «Разве можно так обращаться с историей философии и тем более с философией Спинозы?», – возмутится серь езный историк философии. «Ведь задача исследователя – аккуратно реконструировать концепты философа, давать обширный лингвистический и историко-культурный ком ментарий, тщательно восстанавливать строчка за строчкой дух и букву исследуемого автора». Сам философ должен помнить, что он имеет дело только с мертвыми концептами, а любая попытка их актуализации должна у него вызывать иронично-презрительную ухмылку: «Ох уж эти дилетанты:

говорят о разуме, а даже не прочли на классическом ново французском (по периодизации П. Гиро) переписку Декар та с Жибьефом, употребляют слово «сознание», но даже не знакомы с неопубликованными рукописями новой редакции Versus Modernit «Картезианских размышлений» Гуссерля, рассуждают о свободе, но даже не могут восстановить влияние комментариев Халкидия к платоновскому «Тимею»

на «De consolatione philosophiaе» Боэция, profanus, не профессиональные философы», «Хотите понять, что такое настоящая философия – прочтите мою статью о роли междометий в переписке Лейбни ца с королевой Пруссии Софией Шарлоттой».

Сколько стрел, прилежно смазанных цикутой догматизма и курарой профессионализма. Да все мимо цели. Неужели вы еще не поняли, что здесь постулируется не пристальное интерналистское прочтение, а «философски бородатый Гегель и философски выбритый Маркс»41? Неужели вам еще не ясно, что здесь важно не вычитывать букву и дух Спинозы, а, как удачно выразился А. Мате рон, читать Спинозой, но также читать Марксом, Ницше и Фрейдом… Или Ницше, Марксом и Фрейдом? Или Фрейдом, Ницше и Марксом? А не все ли равно, ведь вне Modernit сова Минервы вряд ли выберется из сумерек. 41 Deleuze G. Diffrence et Rptition. Paris: Presses universitaires de France, 1968. Р. 314. Ср. в пер. с фр. Э. Юровской: «философски безволосого Маркса»: Делез Ж. Различие и повторение. СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 11.

42 Королларии 1, 2 и 3 к теореме 2 см. во втором томе моно графии «Какой модерн?».

О ПРЕКРАЩЕНИИ ОГНЯ НА ТЕРРИТОРИИ ФИЛОСОФИИ Дмитрий Скоробогатов Просвещение – единственная частность, общая для всех участников спора о модерне и постмодерне, спора, зачастую переходящего в распрю и даже в войну. Вне зависимости от идеологической ангажи рованности, академические среды всех континентов являются проповедниками этой инварианты благо дарным слушателям и тем, кто занимается распреде лением бюджета. Ученые мужи за последние столе тия добились немалых успехов в продвижении Про свещения в массы. Ни один из существующих ныне режимов государственного господства не решится утверждать, что ему выгоднее иметь дело с необра зованным, озабоченным выживанием человейником.

Конечно, при этом любой из существующих ныне режимов покривит душой, но! Именно фигура умал © Скоробогатов Д.А., О прекращении огня чивания в отношении трюизма «власть чувствует себя спокойнее, когда люди ведут себя, как горох» и свидетель ствует о победе, одержанной Просвещением, ибо одер жана она методами Просвещения на средства той же вла сти. Замечательный пример превращения противостоя ния в сотрудничество.

Не лишена просвещенческого пафоса и идея глобаль ного мира (без всевозможных конспирологических конно таций). Образовательные миссии развитых стран не про сто сеют разумное, доброе, вечное в души принадлежащих иным культурам людей, но и сами развиваются при этом, все сильнее утверждаясь в неоспоримой пользе Просве щения. Межкультурный полилог и взаимное влияние, не смотря ни на что, не становятся в подчиненное положение относительно (антипросвещенческой) логики гегемонии.

Слова и вещи, кочующие по глобализирующемуся миру, вынуждают заключить в скобки неустанное течение поли лога и привлечение в него все новых и новых герменевтик, этик, антропологий и т.д.

Видя эффективность влияния взаимного узнавания на людей, философы, сознательно или нет, попытались ре дуцировать межкультурный полилог к академическому.

Видимо, таким образом представительная демократия до бралась до университетов, и все бы ничего, но представи тели в университетах представляют не интересы социаль ных и национальных групп, а теории. Теории с предпо сылками, аксиомами, допущениями, критериями, теории, оперирующие концептами.

В отличие от межкультурного, академический, в боль шинстве случаев философский, полилог протекает со гласно логике доминирования. Согласиться с доводами или нет? Принять элементы партнера (!) по полилогу или закрыть на них глаза? Именно такие дилеммы представля ют собой иллюзорное пространство свободы (выбора) участника философского полилога.

Дмитрий Скоробогатов Представление о философской коммуникации не как о полилоге или коммуникативистском дискурсе, а как о полинарративе – какофонической ситуации универсально го говорения и отсутствующего слушателя, – позволяет вскрыть предмет спора о модерне и постмодерне. Являясь яркими представителями и продуктами просвещения, спор щики здесь пытаются выяснить, кто же все-таки «совер шеннолетнее» в строго кантианском смысле. Другими сло вами, спор/полинарратив о модерне и постмодерне – не что иное как спор о компетенции со всеми аккузативными последствиями.

Заявленный представителями одной из сторон описы ваемого спора кризис метанарратива легитимировал «ком плексные методологии» философских исследований, озна чающие просто отсутствие методологии. Методология вольнодумца – это спонтанные повседневно-мировоззрен ческие умозаключения и манифестации, превращающиеся в теорию с ростом числа их артикуляций и отстаиваний позиции в полилоге, оттачиваемые таким образом до кра соты. Суждения вкуса при этом выдаются за эмансипацию и новаторство, логика доминирования превращается в фи гуру умалчивания: «Я ни в коем случае не хочу навязать вам свою точку зрения, лишь признайте и согласитесь, что каж дый имеет право на таковую, следовательно, верной не существует!!!». Реакция оппонента незамедлительна, и спор откатывается на 300 лет назад… Налицо желание доминировать, выйти из полинар ратива если не победителем, то, хотя бы тем, кто при влек к себе максимально возможное внимание (интерес но, какая у внимания единица измерения?). И не важно, в чем это желание укоренено – в экзистенциальных нераз решимостях или в дидактическом дискурсе, – важно во время задать вопрос: «А чье это желание? Кто желает, чтобы я доминировал?».

О прекращении огня Перефразируем с трудом пробивший себе путь среди стратегем, но все-таки предположи тельно не без помощи автора возникший в созна нии участника полилога вопрос в диалектических координатах противостояние/сотрудничество. Кто мешает философам сотрудничать, вынуждает их изматывать друг друга всеми возможными фило софскими и не только способами, кому выгодна гражданская война на территории философии?

Ответ очевиден. Стравить представителей Про свещения, превратив философию в замкнутую на себе систему, функционирующую по принципу дурной бесконечности, мог только противостоя щий им мифический (и вряд ли существующий даже на бумаге) демон антипросвещения.

Следовало бы рассмотреть возможность эф фективного взаимодействия непримиримых уча стников спора и сменить ракурс: снятие борьбы противоположностей «модерн – его разновидно сти» в виде «неопросвещения». Впрочем, «этот спор можно уладить, только если идти по нечест ному пути, по пути умалчивания причин распрей и по пути уговаривания, но такого рода максимы противны духу философского факультета, задача которого – публичное изложение истины»1.

1 Кант И. Спор факультетов // Кант И. Соч. В 6 т. М.:

Мысль, 1966. Т. 6. С. 331.

ОТ ПОСТМОДЕРНА К ПОСТПОСТМОДЕРНУ Елена Андреева В настоящее время в философской литературе все чаще встречаются высказывания о необходимо сти переосмысления постмодерного видения мира.

Некоторые современные исследователи поднимают вопрос о конце ситуации постмодерна;

другие гово рят об изменении форм ее существования. Целью данной статьи является осмысление настоящей си туации с точки зрения возможного выхода за рамки ситуации постмодерна и предложение одного из ва риантов протекания этого процесса.

Прежде чем перейти непосредственно к интере сующему нас вопросу, обратимся к пониманию трансгрессии в философии Ж. Батая, М. Фуко и Ж. Деррида с целью использования этого концепта для прояснения сути ситуации постмодерна. Обра щение к трансгрессии как ключевому опыту совре менности (М. Фуко1) позволит выделить такие ха рактеристики ситуации постмодерна как толерант © Андреева Е.В., 1 Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб: Мифрил, 1994. С. 111-131.

От постмодерна к постпостмодерну ность, всеприятие, многонаправленность развития, приня тие множественности. Анализируя работы современных исследователей, попытаемся выяснить, насколько эти ха рактеристики соответствуют той ситуации, которая сложи лась в настоящий момент и, следовательно, насколько уме стно говорить о завершении постмодерна.

В статье «Невоздержанное гегельянство»2 Ж. Деррида выяв ляет основные черты трансгрессии путем сопоставления этого концепта и понятия «трансцендирование» в фило софии Г.В.Ф. Гегеля. Ж. Деррида задается вопросом о том, сумел ли Ж. Батай, пользуясь гегельянскими концепциями, выйти за пределы системы Г.В.Ф. Гегеля. Для ответа на этот вопрос Ж. Деррида исследует используемые Ж. Бата ем концепты «суверенность» и «трансгрессия», сопоставляя их с гегелевскими господством и снятием.


Согласно Г.В.Ф. Гегелю, основная характеристика по зиции господина – готовность возвыситься над наличным бытием, поставить на кон собственную жизнь, посмотреть в лицо смерти. Способность «показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связан ным с жизнью»3 отличает господина от раба, человека – от животного. Однако, в соответствии с дальнейшим ходом мысли Г.В.Ф. Гегеля, разыгрывание господином своей жиз ни выступает необходимым этапом на пути к образованию смысла. Господин рискует жизнью единожды, после чего наслаждается плодами своего риска, таким образом пре вращаясь в раба. В связи с этим Ж. Батай утверждает, что в философии Г.В.Ф. Гегеля истинной целью риска жизнью оказывается сама жизнь. Г.В.Ф. Гегель заставляет смерть «трудиться» над образованием смысла, сводя на нет абсо лютную невоздержанную растрату. Ж. Батай утверждает, 2 Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб: Мифрил, 1994. С. 133-173.

3 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб: Наука, 1999. С. 101.

Елена Андреева что Г.В.Ф. Гегель, открыв негативность, не принимает ее целиком и полностью, но ставит на службу позитивному – подчиняет достижению мудрости, смысла, жизни, знания.

Ж. Батай, напротив, рассматривает ценность негатив ного как такового. Вершиной в этом случае становится не абсолютное знание, а бездна бессмыслия, которая открыва ется после его достижения. В работе «Внутренний опыт»

Ж. Батай утверждает: «незнание – это цель, а знание – сред ство»4. Речь идет о принятии принципиальной непознавае мости мира рассудочным путем – о признании существова ния «слепого пятна», не сводимого к познанию и смыслу.

Для определения своей позиции Ж. Батай вводит по нятие «суверенность». В отличие от господства, суверенность не знает другого смысла кроме себя самой, отказывается от признания, не стремится к сохранению своего статуса.

Ж. Батай особо подчеркивает, что бессмыслие не должно рассматриваться как конечная цель. Как только бессмыслие начинает желать сохранить себя, оно ставится на место смысла – превращается в «анти» смысла и утрачивает суве ренные черты.

Сопоставление господства и суверенности позволяет Ж. Деррида разграничить понятия «трансгрессия» и «транс цендирование». Господство в данном случае ассоциируется с трансцендированием;

суверенность – с трансгрессией.

Трансцендирование осуществляется ради определенной цели – ради того, что находится «по ту сторону» предела.

Запредельное обладает для него непреходящей ценно стью. Для трансгрессии, напротив, важен сам процесс движения по направлению к границе.

Различие между трансгрессией и трансцендированием находит выражение и в понимании «смерти человека» в философии Г.В.Ф. Гегеля и Ж. Батая. «Смерть человека» у Гегеля выступает необходимым этапом на пути к самосо зиданию. В ходе развития человек проходит через ряд са Батай Ж. Внутренний опыт. СПб: Аxioma, 1997. С. 207.

От постмодерна к постпостмодерну моотчуждений, но конечной целью этого процесса являет ся возвращение к себе на следующем уровне. Отказ от ин дивидуального начала осуществляется ради высшей цели.

С точки зрения Ж. Батая, ставя жертвоприношение инди вида на службу всеобщему, Г.В.Ф. Гегель лишает его суве ренных черт. Ж. Батай сравнивает «смерть человека» у Г.В.Ф. Гегеля с жертвоприношением у языческих племен.

Если изначально жертвоприношение в своей бессмыслен ности предполагает вырывание из означающего дискурса, подчиненного цели и необходимости, то впоследствии оно само подвергается институционализации. Обряд пре вращается в «некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях»5. Целью обряда ока зывается вызов дождей, получение богатого урожая и т.п.

Точно так же в философии Г.В.Ф. Гегеля «смерть челове ка» служит определенной цели – удовлетворению челове ческой гордыни. Таким образом, «смерть человека» у Геге ля представляет собой трансцендирование.

В отличие от Г. В. Ф. Гегеля, у Ж. Батая человеком движет воля не к самообретению, а к самоутрате. По Ж. Батаю, в основу человеческой жизни положен прин цип недостаточности. Для восполнения этой недостаточ ности в человеке укоренено желание преодолеть границы своей замкнутости. «Сознание некой внешней реальности, беснующейся и душераздирающей, требует от человека убедиться в тщете замкнутости»6. Для Ж. Батая само по себе человеческое существо значит мало, ценность его за ключается в умении идти навстречу себе подобным. Про цесс раскрытия, ведущий к стиранию обособленного Я в его сплавлении с окружающим миром, Ж. Батай называет сообщением. Индивидуальность должна быть преодолена как то, что препятствует сообщению. Эта линия найдет свое продолжение в ситуации постмодерна: так, например, Батай Ж. Теория религии. Мн.: Современный литератор, 2000. С. 57.

Батай Ж. Внутренний опыт. С. 183.

Елена Андреева Ж. Делез говорит о переходе от замкнутой лейбнициан ской монады к предельно экстериоризировавшейся нома де, у которой тяготение к открытости приводит к стира нию интериорности. «Смерть человека» у Ж. Батая может быть определена как трансгрессия, ценность которой заключается единст венно в самом процессе. Если при трансцендировании че ловек приносится в жертву ради высшей цели, то при трансгрессии в жертву приносится и человек, и высшая цель.

В статье «Невоздержанное гегельянство» Ж. Деррида делает особый акцент на том, что незнание или бессмыслие не становятся у Ж. Батая самоцелью. Подобный отказ суве ренности от сохранения себя в качестве главенствующей позволяет ей избегнуть механизма снятия. Если бы бес смыслие ставилось во главу угла, а смысл однозначно от вергался, бессмыслие «схватывалось» бы диалектикой. «С той поры, как суверенность захочет подчинить себе кого то или что-то, она вновь схватывается диалектикой, под чиняется рабу, вещи и работе»8. В случае же, если ни один принцип не превращается в единственно правильный, са ма диалектика вписывается в более широкий контекст и становится одним из возможных вариантов наряду с мно гими другими. Трансгрессия в этой трактовке представляет собой чистое различие без отрицания;

«непозитивное ут верждение», освобожденное от диалектического развития;

ризоматичное ветвление равноправных вариантов, декон струирущее бинарные оппозиции.

Эта стратегия приумножения вариантов позволяет ис пользовать концепт «трансгрессия» для описания ряда яв лений в ситуации постмодерна. Ситуация постмодерна не укладывается в рамки диалектики в силу того, что постмо дерну свойственно не отрицание, а всеприятие. Если сня тие сохраняет предыдущие этапы в урезанном виде через Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998. 264 с.

Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. С. 155.

От постмодерна к постпостмодерну отрицание, то трансгрессия сохраняет их целиком через непозитивное утверждение, при котором сохраненное пре вращается в один из равноправных вариантов. Трансгрес сия в этом понимании – возможность утверждения, кото рое не являлось бы продуктом диалектики, то есть утвер ждения, освобожденного от отрицаний. Тот факт, что си туации постмодерна в целом не свойственно отрицание, позволяет ей выйти из диалектического процесса, не пре вратиться в «анти» модерна или в этап, идущий после мо дерна, а включить в себя модерн как один из вариантов.

Так осуществляется переход от однонаправленности про гресса и регресса к многонаправленности трансгрессии, признающей все возможные варианты.

Понятый таким образом постмодерн является оконча нием всевозможных преодолений, свойственных гегелев ской диалектике, и, следовательно, едва ли может быть преодолен. Вместе с тем, ряд современных исследовате лей указывают на неразрешимость внутренних противо речий постмодерна и поднимают вопрос о его возмож ном завершении – о приходе постпостмодерна. Остано вимся на этом моменте подробнее. Что понимают под постмодерном те исследователи, которые провозглашают его конец? Имеет ли настоящая ситуация черты постмо дерна в его «классическом» понимании, о котором мы го ворили выше? Не становится ли классический постмо дерн теоретическим конструктом?

Исследуя особенности западного мышления, М. Эп штейн отмечает интересный парадокс: мыслители, провоз глашающие отказ от метафизики, невольно действуют в ее рамках. Философия деконструкции не является исключени ем. Основная мысль М. Эпштейна сводится к тому, что знак, не отсылающий к чему-либо за пределами знака, превраща ется в вещь, на основании которой строится новая метафи зика. Для того чтобы знак сохранил свой статус знака, необ ходимо наличие трансцендентального означаемого, на ко Елена Андреева торое этот знак указывал бы. Отрицая существование трансцендентального означаемого, Ж. Деррида восстанав ливает метафизику присутствия со стороны самих озна чающих – своего рода метафизику посюстороннего вместо традиционной метафизики потустороннего. «Чтобы сохра нить свой статус знаков и не превратиться просто в вещи, знаки все-таки должны значить, т.е. сохранять отношение к означаемому как к некоей возможности, никогда не реали зуемой и не переходящей в присутствие. Если этот возмож ностный характер значения будет отнят у знаков, метафизи ка присутствия снова восстановится, но уже с другой сторо ны – со стороны самих знаков»9. Очищенный от того, сле дом чего он является, след наделяется самотождественно стью вещи и, таким образом, занимает место первосущно сти, которую был призван стереть. Так, само понятие следа превращается в метафизическую сущность.

То же относится и к понятию «различие». То понятие различия, которое использует постмодернистская фило софия, сводится, по М. Эпштейну, к одноуровневому, не радикальному различию между элементами, относящи мися к одной плоскости, – между следами. Истинное же различие предполагает более глубокое различие – между следом и чем-то отличным от следа, чем-то радикально иным. Под радикально иным подразумеваются отрицае мые постструктурализмом метафизические сущности.


При устранении тождества различие перестает быть раз личием, поскольку ничего отличного от него уже не су ществует. В этой ситуации само различие становится са мотождественным, то есть очередным метафизическим концептом. На месте традиционной метафизики тожде ства устанавливается метафизика различия. Получается, что опровержение метафизики оказывается столь же ме тафизичным, как и сама метафизика.

Эпштейн М. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. С. 158.

От постмодерна к постпостмодерну Все эти моменты поднимают вопрос о том, применим ли концепт «трансгрессия», используемый нами выше для описания ситуации постмодерна, к настоящей ситуации, а также о том, можно ли говорить о современности как о постмодерне в его «классическом» понимании. Возникает ощущение, что в рассматриваемом М. Эпштейном случае трансгрессия из движения по направлению к пределу пре вращается в его пересечение: будучи изначально ориенти рованным на процесс, движение тем не менее «проскаль зывает» на «ту сторону», то есть сводится к результату. Так, знак, различие, след выдвигаются на главенствующие по зиции, тогда как сутью трансгрессии, как мы уже выяснили, является принятие множественности, т.е. отказ от стремле ния занять центральное положение. Категоричное отри цание противоречит самой сути постмодерна.

В связи с рассматриваемой проблематикой интересно вспомнить восточную притчу, которую приводит О. Вайн штейн10, анализируя творчество Ж. Деррида. Согласно прит че, в некий храм из раза в раз вторгаются леопарды и раз бивают священные сосуды. В конце концов, время появле ния леопардов высчитывают заранее и делают частью ри туала. О. Вайнштейн высказывает мысль, согласно которой примерно та же схема распространяется и на основные пост модерные стратегии. Под священными сосудами понима ются неприкосновенные в западной философской тради ции понятия («логос», «центр», «автор», «субъект»);

под ле опардами – постмодернисты. Если изначально филосо фия постмодерна осуществляет пересмотр модерных по нятий, то впоследствии сам протест институционализиру ется, ассимилируется системой, и постмодерные концепты занимают места отвергнутых предшественников.

Эта ситуация несколько напоминает предложенный Р. Бартом механизм работы мифа: над системой из трех 10 Вайнштейн О. Леопарды в храме // Вопросы литературы. 1989. № 12.

С. 167-199.

Елена Андреева элементов (означаемое, означающее и знак), на основании которой функционирует язык, миф надстраивает свою систему. В этой системе знак как результат объединения означающего и означаемого становится означающим вто рого порядка, вследствие чего лишается собственного смысла и приобретает смысл, вкладываемый в него мифом.

«Знак (то есть результат ассоциации концепта и акустиче ского образа) первой системы становится всего лишь оз начающим во второй системе»11. Р. Барт отмечает следу ющий парадокс: автор, ставящий перед собой цель пре одолеть мифологическое сознание, сам в скором времени становится жертвой мифа. Совершаемые им разрушения языка превращаются в означающее второго порядка – в «ярлык» и, следовательно, теряют разрушительную силу.

Согласно Р. Барту, «не существует письма, способного на всегда сохранить свою революционность»12. Разрушение, ориентированное на создание нового языка, «прокладыва ет колеи», по которым с тех пор и движется. Автор стано вится заложником собственного новаторства, или, вернее, само новаторство превращается в традицию.

Механизм работы мифа, предложенный Р. Бартом, можно рассмотреть и в более широком контексте, приме нив его к ситуации постмодерна в целом. В этом случае то, что изначально рассматривалось как трансгрессия, подвер гается мифологической обработке и становится лозунгом самого себя – пустым знаком, из которого «выпарился» на чальный смысл. Так, у постмодерной литературы прояв ляются признаки, единственной функцией которых стано вится свидетельствование о принадлежности данного тек ста к «трансгрессивной» литературе. Игра букво- и слово сочетаниями становится означающим в системе метаязыка, т.е. формой, единственный смысл которой – пропаганди ровать собственный нонконформизм.

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 78.

Барт Р. Нулевая степень письма // Барт Р. Семиотика. М.: Радуга, 1983. С. 342.

От постмодерна к постпостмодерну Можно предположить, что в настоящее время постмо дерн в некотором смысле «соскальзывает» в сторону «анти модерна»: действия разворачиваются по тому же «сцена рию», с той лишь разницей, что на «троне», прежде зани маемом смыслом, располагается бессмыслие. Если на на чальной «стадии» постмодерна, олицетворением которой является Ж. Батай, отказ от смысла действительно носит трансгрессивный оттенок, то в «зрелом» постмодерне само отсутствие смысла мифологизируется – становится знаком принадлежности, по которому мы классифицируем то или иное явление как относящееся к постмодерну. Речь снова идет о том, чтобы удержать, накопить и сохранить бессмыс лие, против чего предостерегал Ж. Батай. Действия начи нают производиться ради бессмыслия: написать произве дение в духе постмодерна, в стиле постмодерна, более того, по канонам (!) постмодерна. Бессмыслие ставится во главу угла и рассматривается как ценность, в результате чего су веренность отказа от смысла сводится на нет. Таким обра зом, мы снова возвращаемся к позиции господина, удовле творенного достигнутым положением.

Рассмотренный под таким углом постмодерн оказыва ется неудачной попыткой преодоления «мифа о модерне».

В некотором смысле он и сам превращается в миф – если угодно, в миф о преодолении мифа, что позволяет гово рить о своеобразной «диалектике» постмодерна. Когда в рамках самого постмодерна происходит отрицание не множественности как инаковости, постмодерн перестает включать в себя модерн как одну из форм. Напротив, пост модерн становится «формой» модерна, очередным этапом развития истории. Таким образом, можно заключить, что постмодерн представляет собой двоякое явление. С одной стороны, «начало» постмодерна представляет собой транс грессивный выход за пределы диалектики. С другой сторо ны, «зрелый» постмодерн отчасти тяготеет к возвращению в эти пределы. Начиная как трансгрессия «мифа о модер не», постмодерн заканчивает как новое мифотворчество.

Елена Андреева Размышляя о возможных выходах за пределы сложив шейся ситуации, М. Эпштейн предлагает концепт «кон струкционизм», в рамках которого намечается средний путь между возвращением к традиционной метафизике и отка зом от метафизики. Речь идет о создании множества ма лых метафизик – множества тождеств, играющих в игру различия между собой. С одной стороны, преумножение метафизик подрывает единую метафизику, не отрицая ее напрямую, а показывая ее «неединственность». С другой стороны, наличие компактных, «камерных» метафизик ис ключает превращение существующего между ними разли чия в предмет большой метафизики.

В том же ключе можно рассмотреть рассуждения о постпостмодерне как о стремлении к частичной центрации хаотично-игровой ситуации постмодерна. Речь, однако, не идет о категоричной жесткой центрации, подобной цен трации модерна. Постпостмодерное «центрирование де центрированного»13 предполагает «возможность создания новых, не фиксированных центров в сфере имманентного, перемещения центров вслед за собой»14, при котором каж дый центр является «субъективным центром»15, одной из то чек зрения на мир, способом восприятия мира. В результа те образуется пространство некой «эклектичной гармо нии»16, предполагающей хаотичность и единство одно временно. Точно так же и М. Эпштейн говорит о необхо димости восстановления понятия «центр». В отличие от традиционного центра, новый центр не закреплен раз и на всегда за одним элементом структуры. По М. Эпштейну, же сткоцентрированные и бесцентровые структуры, каждая по своему, затормаживают игру различия. Поэтому он предла гает ввести подвижный «центр-номаду», скользящий по всей 13 Руденко Д.И. Игра: книга, которая (не) получилась // Философия языка:

в границах и вне границ. Т. 3-4. Х.: Око, 1999. С. 357.

14 Там же. С. 353.

15 Там же.

16 Там же. С. 357.

От постмодерна к постпостмодерну структуре, делающий главными то одни, то другие ее эле менты. Каждый элемент выступает то как означаемое, то как означающее;

следовательно, в такой структуре нет подчи ненных и господствующих элементов.

После опыта постмодерна, в ситуации, когда возвра щение к подлинности через полный отказ от масок не представляется возможным, некоторые исследователи предлагают стратегию, которая может обеспечить про странство для свободного формирования Я посредством самих масок. Эта стратегия сводится к свободному сколь жению между масками без окончательного отождествления себя с какой-либо одной. «Субъект отождествляет себя не с фиксированной совокупностью масок и ролей, а с самим процессом движения сквозь эти маски»17. Речь идет о балан сировании между серьезностью и игрой, которое позволя ет уйти как от наивной серьезности, так и от легкомыслен ного жонглирования масками. С одной стороны, постоян ный переход от одной маски к другой предохраняет чело века от срастания с какой-то одной маской, что позволяет сохранить свободу действий вместо того, чтобы следовать логике маски. С другой стороны, в отличие от постмодер ного подхода, человек вживается в маски с полной серьез ностью – однако вживание это временно. В постпостмо дерне игра масками становится не самоцелью, но средст вом проникнуть по ту сторону масок. Принимая ту или иную маску всерьез – но не навсегда – человек использует ее настолько, насколько она соответствует его собственной логике поступков. Поэтому маска не ставит под угрозу субъективное, но, напротив, становится средством самовы ражения человека. Новым, «пунктирным» «стержнем» ста новится сам постоянный переход от маски к маске, сама совокупность масок, которая получается в результате этого движения. Ни одна маска не является настоящей;

настоя щесть – в их совокупности.

Корнев С. Имидж в эпоху спектакля // Иначе. 2001. № 4. С. 8.

Елена Андреева В данном контексте «возвращение» человека предпола гает интерпретацию вечного возвращения, предлагаемого Ж. Делезом: вечно возвращается сама установка на разли чие, в результате чего то, что возвращается (в нашем случае человек), принимает различные формы. «Не единое возвра щается, но сам возврат есть единое, утверждающееся в раз личном или во множественном. Иными словами, тождество в вечном возвращении указывает не на природу того, что возвращается, но, напротив, на факт возврата для того, кто различает»18. Таким образом, в нашем контексте речь идет не о возвращении в прямом смысле слова как о возвраще нии модерного субъекта во всей совокупности его характе ристик, но об усилении определенных тенденций, которые делают возможным отход от децентрации человека.

В качестве основания для конституирования себя в си туации постпостмодерна можно использовать концепт «за бота о себе». Согласно той интерпретации работ М. Фуко, которую предлагает Ж. Делез, рассмотренное М. Фуко на материале Древней Греции «искусство себя» применимо не только к древним грекам, но и к современному человеку.

Когда речь идет о заботе о себе сегодня, имеется в виду не формальное сходство с модусами существования, предло женными греками, а содержательный компонент заботы о себе – сама установка на учреждение таких модусов суще ствования, которые позволили бы тем или иным способом конституировать свое Я по факультативным правилам, причем это Я не обязательно сводится к устойчивой иден тичности модерного субъекта. «Субъективация была для Фуко не теоретическим возвращением к субъекту, а прак тическим исследованием иного модуса жизни, нового сти ля»19. Если сегодня искусство самосозидания не направле но на строгую идентификацию субъекта, пределы которо го характеризуются однозначной стабильностью, это не значит, что процесс субъективации прекратился. Такой Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 119.

Делез Ж. Переговоры. СПб.: Наука, 2004. С. 140.

От постмодерна к постпостмодерну вид заботы о себе – одна из возможных форм, которые при нимает этот процесс, а именно, та форма, которая востре бована современными условиями.

Актуальность заботы о себе именно сегодня обуслов лена необходимостью поиска стабильности в условиях от мены предписаний и ослабления запретов. С одной сто роны, с закатом эпохи метанарраций уходит единый закон, в соответствии с которым мог бы проходить процесс само созидания. Отказ от единого закона, при котором «забота о себе» поручается внешним инстанциям и, следовательно, утрачивает свою основную характеристику – факультатив ность, предположительно открывает широкие возможно сти для практикования заботы о себе и для осуществления свободного выбора в современном мире. С другой сторо ны, однако, ситуация постмодерна показала, что стремле ние к свободе как от внешнего, так и от внутреннего зако на зачастую оборачивается потерей себя. В условиях, когда выбор настолько широк, что сама его широта затрудняет возможность выбора, возникает естественная потребность в ограничении, определивании себя, спасении себя в гре ческом смысле слова. В силу этого этическая проблема как вопрос о форме, которой надо придерживаться в своем поведении и жизни, приобретает особую важность.

Какую же форму принимает забота о себе сегодня, ко гда прежние способы создания субъективности уже не действенны? Вполне вероятно, что новое искусство кон ституирования Я не направлено на строгую идентифика цию субъекта, пределы которого характеризуются одно значной стабильностью. После заката эпохи метанарраций возвращение к единой центрации не представляется воз можным. Вместе с тем, как уже было показано выше, пост модерная десубъективация человека тоже в некотором смысле исчерпала себя. Забота о себе сегодня предполага ет, скорее, нахождение грани между жесткой стержневой структурой и поверхностной игрой в маски. Такая забота дает возможность изменяться и перевоплощаться, «лю бить» все свои маски, но не потонуть в них. Речь идет о Елена Андреева том, чтобы не быть монадой, не ограждать свое Я «крепост ной стеной», через которую не пробиться ничему внешне му, но вместе с тем не быть и номадой, безвозвратно те ряющей свое Я в бесконечных перевоплощениях. Такое колебание на пределе между модерной замкнутой и по стмодерной разомкнутой складкой предполагает заботу о флексибельном Я, при которой человек мог бы быть раз ным, при этом оставаясь самим собой.

Доступное каждому и не нуждающееся во внешних атри бутах, искусство такого рода как будто следует совету древ них греков избегать удовольствий, источник которых рас положен не в нас самих. «Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, обозначенному термином voluptas, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано»20. Постпостмодерн вполне мож но сравнить с эпикурейством, предполагающим замыкание в собственном небольшом мирке. Подобно тому, как греки эпохи эллинизма не одобряли раскрытие тайн природы, далеких от нужд человеческого существования, человек в ситуации постпостмодерна более склонен заниматься со бой, нежели строить грандиозные проекты в духе модерна.

Искусство повседневности напоминает о том, что под ис кусством необязательно понимать творчество. Им вполне может стать и восприятие, направленное на нахождение поэзии в обыденности и мелочах.

Перечисляя виды индивидуализма, М. Фуко упомина ет, в частности, повышенную оценку частной жизни, осо бый интерес к домашней деятельности. Именно этот вид индивидуализма и возрождается в постпостмодерне. Как и у древних греков, формирование Я не определяется всеце ло социальным статусом. Получившееся в результате обра зование – не модерный субъект, не представимый в отрыве от общественной жизни, но некая субъективация, форми рующая себя частным образом, в «домашних условиях».

20 Фуко М. Забота о себе: История сексуальности – III. М., К.: Дух и лите ра;

Грунт;

Рефл-Бук, 1998. С. 75.

От постмодерна к постпостмодерну Таким образом, не возвращаясь к модерному субъ екту, постпостмодерн, в отличие от постмодерна, не отказывается от субъективности.

В качестве вывода хотелось бы подчеркнуть следующее: если изначально ситуация постмодер на тяготеет к выходу за рамки «мифа о модерне», то впоследствии в ней самой проявляются черты, свидетельствующие о ее «мифологизации». Если у основных постмодернистских теоретиков постмо дерн представляет собой множественность, вклю чающую в себя единство в том числе, то исследо ватели сегодняшней ситуации склоняются к тому, что постмодерн становится менее толерантным. В этом контексте можно сказать, что получающие все более широкое распространение заявления о «конце» постмодерна и о приходе постпостмодер на не лишены оснований. Те изменения, которые сегодня претерпевает постмодерный фрагменти рованный субъект, можно рассмотреть как свиде тельство в пользу этой гипотезы. Тяготение к но вой, множественной центрации, поиск нового «стержня» среди и с помощью масок, возрождение греческой традиции заботы о себе, стремление к формированию себя в малом – все это свидетель ствует об отходе от основных «канонов» пост модерна в пользу некого равновесия между глубо кой складкой и ее полным раскрытием, между са мообладанием и самоутратой – некой грани, на которой было бы возможно сохранение Я во всей его флексибельности и зыбкости.

АЛЬТЕРМОДЕРН Лидия Стародубцева Audiatur et altera pars. Постмодерн умер, да здравствует Альтермодерн!

Вслед за афористичной мыслью одного фило софа заметим: апокалипсис стал сбываться с того момента, как мир был сотворен. Впрочем, после Ж. Бодрийяра приходится уточнять, мол, апокалип сис, пусть не реальный, а виртуальный, уже свер шился, и имя ему «постмодерн». Но, как ни странно, даже в постапокалиптическом мире нечто может умереть, например, сам постмодерн.

Итак, начнем с утверждения: «постмодерн умер»… Однако уже готовое вот-вот сорваться с уст продол жение: «Да здравствует постмодерн!» – так и не про звучит. Ибо речь пойдет не о гимне во здравие пост модерна, как, впрочем, и не о заупокойной мессе в его © Стародубцева Л.В., 1 «Да будет выслушана и другая сторона» (лат.), античный прин цип судопроизводства и дискуссий. (Прим. ред.).

Альтермодерн честь. Уж скорее – о поисках (пока еще зыбких и шатких, но уже не раз осмеливающихся забрезжить в тумане нераз личимости) альтернатив. Ведь «становление альтернатив всегда включено в так называемое реальное существование случившегося»2, не так ли?

Постмодерн… Подумать только, даже не верится, что когда-то это слово еще не вызывало стойкого раздражения.

Тогда его величали ласково, нежно, по-домашнему: PoMo.

Более трети века минуло с тех пор, когда интеллектуалы от важились познать толк и тонкие различия в письме о «письме и различии», наперебой слагали вдохновенные оды методологическому анархизму, плюрализму и тотальному эклектизму в духе аnything goes*, ризоматически ухмылялись, эйфорически переживая состояние постмодерна, не впустую сокрушаясь по поводу наступления эры пустоты и перебирая вслед за Ихабом Хассаном, как магические четки, бесконеч ные вереницы оппозиций: «модерн/постмодерн, глуби на/поверхность, метафизика/ирония, присутствие/отсутст вие, иерархия/анархия, симптом/желание, текст/словарь»...



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.