авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 24 |

«ДЖОВАННИ РЕАЛЕ И ДАРИО АНТИСЕРИ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ 4 ОТ РОМАНТИЗМА ДО НАШИХ ДНЕЙ ...»

-- [ Страница 11 ] --

Следовательно, девиз феноменологии — обращение к самим вещам, очищенным от словесных нагромождений. Чтобы создать философию реальности, необходимо оттолкнуться от «неопровержи мых данных»: в фундамент философского здания могут быть поло жены только «стабильные очевидности». «Без очевидности нет науки», — скажет Гуссерль в «Логических исследованиях». Границы аподиктической очевидности заданы границами нашего знания, поэтому следует искать нечто настолько самоудостоверяющее, что нельзя отрицать. Эта феноменологическая интенция должна была быть реализована через описание «феноменов», которые предстают сознанию после осуществления «эпохе», т. е. после заключения в скобки наших философских воззрений и убеждений, связанных с 370 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика нашей естественной установкой, которая навязывает нам веру в существование мира вещей. Необходимо «воздерживаться от сужде ний» («epocheV — греческий термин, близкий по смыслу понятию «adoxia» Пиррона, — то, что не требует суждения), пока не будут найдены последние аподиктические и неопровержимые «данные».

Эти данные феноменологи находят в сознании: существование со знания непосредственно очевидно.

Теперь возникает вопрос: как вещи и факты являются нашему сознанию? Они являются типичными модусами, и эти модусы суть эйдетические сущности. Феноменология — наука о сущностях, а не о фактах. Феноменолога не интересует та или иная моральная норма, его интересует, почему она — норма. Изучить обряды и гимны той или иной религии, несомненно, важно, но еще важнее понять, что такое религиозность вообще, что делает разные обряды и несхожие песнопения религиозными. Феноменологический анализ вникает в состояния стыда, святости, любви, справедливости, угрызений со вести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересо ванно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолю бования, когда умеет видеть и интуитивно улавливать универсаль ное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличимы, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука?

Теперь если мы согласимся, что феноменология — наука, осно ванная на анализе и описании сущностей, то поймем, в чем ее отличие от психологического и позитивистского анализа. В отличие от психолога, феноменолог интересуется не частными фактами, а универсальными сущностями. В феноменологии есть две ветви:

идеалистическая и реалистическая. Первая представлена Гуссерлем, ибо, вернувшись к вещам, он в конце пути нашел единственную реальность — сознание. Трансцендентальное сознание конституиру ет смыслы вещей, поступков, институтов. Реалистическая феноме нология, представленная Шелером, ориентирована на объектив ность иерархично упорядоченных вещей, предпосланных как свет глазу, звук уху и эмоциональной интуиции. Трудно отрицать, что феноменология оказала заметное влияние на развитие психологии, антропологии, психиатрии и гуманитарное знание в целом.

Предшественниками Гуссерля в исследовании интенциональнос ти сознания были Бернард Больцано и Франц Брентано. Больцано (1781—1848), математик и философ, католический священник и профессор философии религии Пражского университета, автор двух таких работ, как «Наукоучение* (1837) и «Парадоксы бесконечного»

(1851). Первая стала заметным явлением в математике, вторая — в философии. Он полагал, что есть утверждения-в-себе и истины-в Феноменология: Больцано и Брентано себе, их чисто логический смысл не зависит от того, помыслены, выражены они или нет. Например, принцип непротиворечия оста ется в силе независимо от формы выражения. Утверждения-в-себе могут вытекать одно из другого, противоречить друг другу, ибо они составляют часть единого логико-объективного мира и не зависят от субъективных условий познания. Неокантианцы, антипсихологисты и эмпирики считали, что следует отличать проблемы факта, относя щиеся к истокам познания, от проблем ценности и правомерности познания. Критику психологизма Гуссерль воспринял у Фреге и Больцано.

Брентано (1838—1917) сначала был служителем церкви, лишь позже стал профессором Венского университета. Он довольно долго жил во Флоренции, а умер в Цюрихе. Его перу принадлежат сочинения: «Психология Аристотеля» (1867), «Психология с эмпири ческой точки зрения* (1874), «Креационизм Аристотеля» (1882), «Аристотель и его видение мира» (1911), «Аристотелевская теория происхождения человеческого духа» (1911). Именно в последней Брен тано исследует интенциональный характер сознания. В схоластике понятие «intentio» указывало на нечто «отличное от себя». Интенци ональность, по Брентано, есть то, что позволяет типизировать пси хологические феномены, ибо они всегда относятся к другому. Он делит их на три класса: представление (репрезентация как чистое присутствие объекта), суждение (утверждение или отрицание объек та), чувство (любовь или ненависть к объекту). Философ говорит о том, что реальность индивидуальна, но, познавая, мы обобщаем ее.

Важно при этом понимать суть совершаемых нами операций. Одним из учеников Брентано был Гуссерль.

2. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ 2.1. Полемика с психологизмом Гуссерль родился в Моравии в 1859 г. В Берлине он изучал математику, защитив диплом, отправился в Вену слушать лекции Брентано. Уже будучи автором «Философии арифметики», Гуссерль с 1901 г. — профессор Геттингенского университета. Среди его работ широко известны следующие: «Логические исследования»

(1901), «Философия как строгая наука» (1911), «Идеи чистой фено менологии и феноменологической философии» (1913), «Трансценден тальная логика и формальная логика» (1929), «Картезианские размышления» (1931). В 1954 г. была опубликована рукописная 372 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика работа «.Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменоло гия», написанная за два года до смерти. Около сорока пяти тысяч страниц гуссерлианского архива были спасены бельгийским свя щенником Германном ван Бреда от нацистов.

Вопреки логицистам, Гуссерль полагает правомерной редукцию понятия числа к психологической способности считать, к неопреде лимым элементарным понятиям, из которых и были абстрагированы понятия логики и математики. Наивной назвал Фреге такую кон цепцию числа, ибо психология не способна дать ничего другого, кроме суждений о факте, в то время как математические суждения универсальны и объективны. Число, по Фреге, это класс всех классов, элементы которых находятся во взаимном соответствии, Возражения Фреге заставили Гуссерля отказаться от психологиз ма. В «Пролегоменах к чистой логике» (1900) он соглашается, что факты сознания принадлежат к темпоральной реальности, но мате матические истины вневременны. Например, принцип непротиво речия, не будучи индуктивным, есть истина необходимая и всеоб щая. Так возникла идея чистой логики.

Существует фактуальные истины и истины необходимые и все общие. Последние суть логические истины, являющиеся общими для всех наук. На основе собственных посылок каждая из наук организует свою систему аргументации и доказательств. Аргумента ция законна, если посылки истинны и дедукция корректна. Кор ректность дедукции проверяется логическими законами, поэтому «чистая логика — это теория теорий, наука наук». Истинность закона непротиворечия неограниченна, ибо не зависит от чувства очевид ности. Аподиктические очевидности не просто логические принци пы, но также базовые законы чистой математики. То, что красное — это цвет, не зависит от данных наблюдений. Конъюнкция и дизъ юнкция также несводимы к наблюдению, их неверное употребление ведет непосредственно к нонсенсу (например, в суждении: крас ное — это шум).

2.2. Эйдетическая интуиция Всеобщие и необходимые суждения суть условия, делающие возможной теорию. Совсем не таковы утверждения, получаемые индуктивным путем, т. е. из опыта. На этих двух типах суждений основывает Гуссерль различие между интуицией факта и интуицией сущности. О сущностной интуиции он пишет во втором «Логическом исследовании» и первой главе «.Идей чистой феноменологии».

Познание начинается с опыта, существующих вещей или фактов.

Факт есть то, что происходит здесь и сейчас, он случаен, т. е. может Гуссерль: онтологии быть, а может и не быть. Но когда факт явлен нашему сознанию, вместе с фактом оно улавливает и сущность. В самых разных ситуациях, слушая то кларнет, то виолончель, то скрипку, мы говорим о сущности — о музыке. Индивидуальное приходит в сознание через универсальное: если факт дан здесь и сейчас, то, значит, дана сначала quid факта, т. е. его сущность. Сущности, следовательно, суть типические модусы являемости феноменов.

И дело обстоит не так, что мы эмпирически выделяем идею или сущность треугольника путем сравнения разных треугольников. На против, этот, тот и другой — треугольники, ибо все они суть частные случаи идеи треугольника. Чтобы сравнивать множество фактов, уже необходимо иметь представление об их сущности, то, благодаря чему они похожи. Это предзнание сущностей и есть эйдетическая интуи ция (Wesen, eidos), в отличие от интуиции эмпирической, улавли вающей отдельные факты. Конечно, реальны только единичные факты;

универсалии как идеальные объекты не реальны в том смысле, в каком реальны отдельные факты. Но лишь универсальные сущности позволяют классифицировать, опознавать и различать единичное.

2.3. Региональные онтологии и формальная онтология Как наука о сущностях феноменология ставит целью описывать типические модусы, посредством которых феномены являются на шему сознанию. Модальности (благодаря которым этот звук есть звук, а не цвет или шум, к примеру) и есть сущности, относящиеся к фактическим данным. Эйдетическую редукцию, т. е. интуицию сущностей следует понимать как описание феномена, предстающего сознанию, когда мы отвлеклись от его эмпирических аспектов.

Сущности инвариантны и постигаются посредством метода эйдети ческого варьирования. Берется некий пример понятия, характерис тики которого выделяются методом вариаций до тех пор, пока мы не приходим к сущностным инвариантным свойствам.

Этот метод был знаком уже Декарту. Вспомним, как он выделял сущность телесного в своих «Размышлениях^. Возьмем, к примеру, кусочек воска. У него есть определенные запах, цвет, форма и вкус.

Стоит нам поднести его к огню, как мы увидим, что свойства изменятся. Единственно, что останется, — это занимаемое восковым кусочком пространство. Отсюда Декарт заключал, что протяжен ность является сущностью материи.

Не только в чувственно воспринимаемом мире обнаруживаются сущности, они есть и в мире наших влечений, надежд, воспомина ний. Разница между фактом (как данностью) и сущностью (как 374 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика естьностью) становится для Гуссерля средством обоснования логики и математики. Математические и логические суждения необходимы и всеобщи, ибо они фиксируют отношения между сущностями. Как таковые они не нуждаются в опытном подтверждении своей ценнос ти. Суждения типа: «Тела падают с одинаковым ускорением» — требуют опытной проверки, соотнесения с фактами. Но утверждение типа: «Сумма внутренних углов Евклидова треугольника равна градусам» — в такой проверке не нуждается.

Еще более важно, по мнению Гуссерля, что сознание в своих связях с идеальными сущностями не может быть узаконено типовы ми модусами перцептивных феноменов, его удостоверяет сам факт несовпадения логико-математического и эмпирического. Так, в рам ках феноменологии были открыты так называемые «региональные онтологии». Природа, общество, мораль, религия являются, по Гуссерлю, «регионами», изучению которых должен предшествовать анализ сущностей и модальностей, оформляющих моральные, рели гиозные и другие феномены. По этому пути пошли и Макс Шелер (феноменология ценностей), и Рудольф Отто (типология религиоз ного опыта). Региональным онтологиям Гуссерль противопоставил формальную онтологию, которую он отождествил с логикой.

2.4. Интенциональность сознания Фундаментальная характеристика феноменологии, исследующей типические модусы являемости феноменов в сознании, — интенци ональность. В самом деле, сознание есть всегда знание о чем-то. Это нечто, о чем я думаю, вспоминаю, мечтаю, ощущаю. Значит, говорит Гуссерль, несовпадение субъекта и объекта дано непосредственным образом. Субъект — я, способный ощущать, вспоминать, судить, воображать. Объект — манифестации этих актов: образы, мысли, воспоминания, цвета, объемы и т. д. Посему необходимо различать являемость объекта от самого объекта. И если верно, что познан ное — это явленное, то также верно, что из видимого живо лишь то, что ясно проявлено. Процесс познания Гуссерль называет «noesis», а то, о чем мы знаем, — «noema». Среди ноэм философ различает факты и сущности.

Сознание, таким образом, интенционально. Психические акты характеризуются привязкой к некоему предмету. Я не вижу, пояс няет Гуссерль, ощущения цвета, но вижу окрашенные предметы, слышу пение, не имея ощущения звука Сказанное не значит, что перед нами концепция реализма. Сознание отсылает к другому, но это не значит, что другой существует помимо меня. Интенциональ ность сознания оставляет неразрешенным спор между идеализмом и реализмом.

Гуссерль: феноменологическая редукция Для феноменолога важно описать то, что действительно явлено сознанию, и пределы такой явленности. Речь не идет о «кажимости», противопоставленной «вещи в себе»: я не воспринимаю, как музыка мне является, — я слышу музыку. Вывод Гуссерля таков: начало всех начал—интуиция, «Всякая интуиция, изначально конкретизирован ная, по праву является источником познания. Все, что предлагается нам в интуиции первичным образом (так сказать, во плоти и крови), Должно принять таким, как есть, даже если только в границах предлагаемого».

2.5. Epoche, или феноменологическая редукция С помощью объявленного принципа Гуссерль обосновывает фено менологию как строгую науку. Zu den Sachen selbst («Обратимся к вещам») — такая программа феноменологии ставит целью найти проч ную и несомненную опору для нового здания философии. Ее методом призван стать метод epoche (греч.: остановка в суждении).

Хотя термин «эпохе» напоминает сомнение скептиков и картезиан цев, все же его следует понимать несколько иначе. Гуссерль призывает не верить слепо всему, о чем говорят философы, представители науки, и даже собственным привычным утверждениям, относящимся к повсе дневной жизни и «естественной установке».

«Естественная установка» человека соткана из различных убеж дений, без которых не обойтись в повседневной жизни;

первым из них является убеждение, что нас окружает мир реальных вещей. Все это так, но подобного рода очевидностям не хватает конструктив ности, на них не построишь здание философии. Из моего убеждения в существовании мира нельзя вывести ни одного философского положения. Более того, факт существования мира вне сознания, к которому он обращен, — далеко не несомненен. Как человек фило соф не может не верить в реальность мира и многое другое, без чего практическая жизнь невозможна. Но как философ за точку отсчета он должен взять нечто иное.

Нельзя оттолкнуться ни от идеи реального существования мира, ни от данных естествознания, ибо в последних хотя и используются точные методы, есть множество наивных заимствований из сферы обыденного опыта и здравого смысла, не выдерживающих проверки epoche. Проблема не в существовании мира, поясняет ситуацию итальянский феноменолог Энцо Пачи, проблема в смысле и назна чении мира для меня, а затем его осмыслении для других.

Так что же может устоять под прессом epoche? Единственное, чего нельзя взять в скобки, убежден Гуссерль, — это сознание, субъективность. Cogito и cogitata — феноменологический остаток, очевидность которых абсолютна. Сознание — не просто реальность 376 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание вся кой реальности. Мир, подчеркивает философ, «конституирован»

сознанием. Открытым все же остается вопрос: если сознание придает осмысленность миру, то искомый смысл оно творит или раскрывает как данный?

Гуссерль, похоже, колебался между двумя этими решениями на разных этапах своего жизненного пути. Как трансцендентальное «я»

в качестве феноменологического остатка можно примерить с мона дическим и сингулярным характером «я» (ведь картезианское cogito — лишь кромка того мира, который подлежит проверке на epoche). «Это "я", которое осуществляет epoche, это " я ", которое вопрошает мир как феномен, тот мир, что значим для меня так же, как и для других, кто принимает его во всей определенности.

Следовательно, я возвышаюсь над всяким природным существом, раскрывающимся для меня. Я — субъективный полюс трансценден тальной жизни... И я в полноте своей конкретности впитываю в себя все это».

2.6. Кризис европейских наук и «жизненный мир»

Последним сочинением Гуссерля стала работа «Кризис европей ских наук и трансцендентальная феноменология» (опубликована по смертно в 1954 г.). Кризис заключался, разумеется, не в научности как таковой, а в значении, которые имели науки для человеческого существования. Исключительность, писал Гуссерль, которая была придана во второй половине XIX века позитивным наукам, и ослеп ленность мнимым «процветанием», из них якобы проистекавшим, означали вместе удаление от проблем, решительно важных для подлинной человечности. Чисто фактологические науки создавали посредственного человека-факт.

Натурализм и объективизм становятся объектом критики Гус серля. Где и когда доказано, что иной истины, кроме научной, нет и не может быть? На чем основана уверенность, что научно описанный мир реален? Наука картезианского типа исключила в принципе проблемы, наиболее сложные и неотвратимые в контекс те человеческого существования, отдав их на произвол судьбы. Что может сказать наука по поводу разумности и неразумности пове дения человека и мира, его окружающего? По поводу нас как субъектов свободного выбора? Ясно, считает Гуссерль, науке чис тых фактов, абстрагируясь от какого бы то ни было субъекта, нечего сказать об этом.

Упразднение философской интенциональности означало редук цию рациональности к научной ее форме. Научно-категориальное вытесняет докатегориальное, то, что Гуссерль называет «жизненным Шелер: против кантианского формализма миром» (Lebenswelt). Это область исконно человеческих «смысловых формаций», предшествующих рождению науки и не исчезающих с ее развитием. Ученые не могут не считаться с их присутствием. Мир перцепций остается на плечах геометрии. Историк, анализирующий документ, не может абстрагироваться от коммуникативной и смы словой интенциональности (как юридический кодекс подразумевает комплекс природных потребностей, настроений, целей и т. п.).

Таким образом, драма современной эпохи началась с Галилея.

Галилей выделил из жизненного мира физико-математическое из мерение, и это измерение стали считать конкретной жизнью. При знавая значение науки и техники, философия должна сохранить за собой историческую традицию, не допускать технической фетиши зации истории и науки. Феноменология есть первая философия, оставляющая человеку свободу выхода к новым горизонтам. Фено менологическая редукция не может быть завершена: ее смысл — в неостановимом возобновлении.

Для философии важен тот факт, что любая объективность неаб солютна" в ее пересмотре — смысл жизни. Склеротическим претен зиям на абсолютность она противопоставляет субъективность с ее интенциональной созидательной активностью. Единственно реаль ный исторический субъект — само человечество со всеми его небез грешными проектами. Философы могут стать его служителями и даже спасателями в «скептическом наводнении». Для этого доста точно открыть сознанию его автономию и свободу взамен пассивной слепоты органического роста.

3. МАКС ШЕЛЕР 3.1. Против кантианского формализма Немногие знают, что Макс Шелер (1875—1928) был не просто гением, а гением-«вулканом». С феноменологией его связывают недоверие к абстрактным конструкциям и интуитивный дар пости гать сущность. Свои идеи Шелер сформулировал в работах «.Кризис ценностей» (1919), «Овечном в человеке* (1921), «Положение человека в космосе» (1928), «Формы знания и общество» (1926), «Сущность и формы симпатии» (1923). В сочинении «Формализм в этике и нефор мальная этика ценностей» (1916) феноменологический метод был применен в сфере морали.

Шелер был решительным противником кантианской этики. Из вестно, что в основе кантианской этики лежит альтернатива долга и 378 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика удовольствия. Мы делаем нечто либо потому, что этого требует моральный закон, либо потому, что нам это нравится. Но такая постановка вопроса означает отсутствие объективной оценки. Для оправдания моральной оценки мы должны соотнести ее с мораль ным законом путем обобщения.

Такая императивная этика Шелеру представляется произволь ной. Она повелевает: «Ты должен потому, что должен», — но императив не обоснован. Это этика досады : недовольство рожда ется из напряжения между желанием и невозможностью его удов летворить. Так, во имя долга мы лишаем себя радости жизни и полноты бытия.

Шелер находит иное основание этики: не долг, а ценность. Кант не отделял блага от ценностей. Благо — нечто наделенное ценнос тью. Хорош, например, автомобиль, ибо удобен и полезен. Прекрас ны картина, благородный жест, справедливый закон. Блага, таким образом, суть факты, а ценности — сущности. Шелер согласен, что моральный закон нельзя выводить эмпирически индуктивно, что его универсально-априорный характер отвергает этику успеха, взывая к внутренним помыслам.

Но априорное не значит формальное — в этом видит Шелер ошибку Канта. Моральные нормы априорны (а значит, необходимы и всеобщи), но вместе с тем и материальны, хотя материи, на которые эти нормы опираются, вовсе не факты, а сущности, т. е.

ценности. Так Шелер приходит к обоснованию априорной этики неформального свойства, материальной этике ценностей.

3.2. Иерархия материальных ценностей Шелер исходит из примата ценностей над долженствованием.

Человека обступают со всех сторон ценности, их не надо изобретать, но обнаружить и признать необходимо. Для этого нужна активность не теоретическая, а эмоционально-интуитивная. Пытаться распо знать ценности при помощи интеллекта равносильно желанию уви деть звук. Непризнание интенциональности чувства проистекает из предубеждения, что любая духовная активность берет начало в интеллекте.

Для Шелера мир чувств обладает абсолютной легитимностью, подобно чистой логике, и к интеллектуальной активности несводим.

Сущности как ценности открыты чувству. Есть род опыта, говорит Шелер, предметы которого недосягаемы для интеллекта. Только в рамках такого опыта предметы обретают свой подлинный порядок и иерархию. Врожденная чувственная интуиция расставляет объек тивные ценности примерно в таком порядке:

Макс Шелер: Личность Ценности Тип 1. Чувственные (радость—наказание, удовольствие—боль) Весельчак 2. Гражданские (полезное—вредное) Техник 3. Жизненные (благородное—вульгарное) Герой 4. Культурные (духовные) Гений а) эстетические (красивое—некрасивое) Артист б) этико-юридические (праведное—неправедное) Законодатель в) спекулятивные (истинное—ложное) Мудрец 5. Религиозные (священное—мирское) Святой Иерархия этих ценностей самоочевидна для чувственно-эмоцио нальной интуиции, которая, независимо от воли и долга, ставит их в нужном порядке. Неверно, таким образом, утверждение, что все, что нерационально, то чувственно. Существует и вполне реальна духовная активность экстратеоретического плана. Эмоциональная интуиция сродни тому, что Паскаль называл l'ordre du coeur (поря док сердца).

3.3. Личность Следующим шагом стал анализ и критика этического субъекти визма. Антропологии буржуа, всегда недовольного, недоверчивого, прагматичного и нечувствительного к трагическому, Шелер проти вопоставляет так называемую персоналистскую антропологию. Че ловек способен дойти до сути всякой вещи, уловить ее особость безотносительно с собственным витальным интересом. Человек в силах уйти от давления власти, корысти, зоологических импульсов.

Как духовное существо, он не просто открыт в мир, но обладает миром. Персональное означает, что человек — центр интенциональ ных актов. Личность не трансцендентальное Я, а конкретный инди вид, органическое единство духовного субъекта, который использует тело для реализации ценностей.

Из такой концепции личности проистекает идея мирской аске зы. Шелер отмежевывается и от гедонизма, и от патологического аскетизма;

во избежание солипсизма он помещает человека в триптих: природа — ближний — Бог. Изначально личность дана себе как «я» другого, начиная от базовых социальных отношений, кончая любовными отношениями в кульминации.

380 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика В работе «Сущность и формы симпатии» Шелер рассматривает симпатию как единственно подлинное основание межличностных отношений. Сама возможность общения и понимания, разрушаю щего иллюзию солипсизма, заложена именно в симпатическом восприятии другого как равного мне.

Впрочем, и симпатия небезгранична. Я более симпатизирую тому, кто одной со мной национальности, родственно или дружески близок и т. п. Только любовь не знает границ, и преодолевает все барьеры. Истинно любящий никогда не рассматривает другого как тождественного себе, умеет представить себя на месте другого во всей его непохожести. Любовь лежит в основании симпатии, она обращена к природе, личности, к Богу.

Первая философская очевидность, пишет Шелер в работе «О веч ном в человеке*, состоит в том, что есть нечто вместо ничто. Кто хоть раз заглянул в бездну Ничто, не может не проникнуться изумляющей позитивностью бытия. Интуиция говорит и о том, что есть абсолют ное существо. На Божественную благодать человек отвечает верой.

Человек может познать Бога только будучи в Боге, значит, Бог растворен в самом религиозном акте веры. Бог-Спаситель не что иное, как личность, поэтому негативная теология более глубока, чем катафатическая теология.

3.4. Социология знания Персоналистская и теистическая онтология Шелера обрела не сколько неожиданный поворот в 1923 г. Философ задумал сконстру ировать «философскую антропологию» в духе эволюционисткого пантеизма. Почему духовные факторы недостаточно эффективны?

Задавшись этим вопросом, Шелер переосмысливает закон трех стадий Конта. Он выделяет три формы знания, сосуществующие в каждую из эпох:

1. Религиозное знание, или знание о спасении, определяет отно шение личности к Высшему Существу.

2. Метафизическое знание, устанавливающее отношение челове ка с истиной и миром ценностей, или формирующее знание.

3. Техническое знание, позволяющее человеку использовать при роду и господствовать над ней.

Одна форма знания в определенную эпоху может превалировать над другими, но исключить их не может. Интерес представляют межфункциональные отношения между формами знания и социаль ными структурами. Например, между философским реализмом и феодальным обществом, между номинализмом и кризисом феода лизма, триумфом буржуазии и механистическим рационализмом, Гартман: от неокритицизма к феноменологии капитализмом и позитивизмом и т. п. Но Шелера интересуют и проблемы совместимости научного, метафизического и теологичесг кого знания.

Религии, полагает он, не грозит наука Одна религия может контрастировать с другой религией либо с метафизикой, но не с наукой. Окружающий мир должен утратить свой сакральный харак тер, чтобы его можно было изучить научно. Пока природа была наполнена Божественными и демоническими силами, ни о какой научной астрономии не могло быть речи.

Первая возможность систематически исследовать природу появи лась с победой иудео-христианского креационистского монотеизма над античной метафизикой и религией. Бог волевой и создающий, Творец, не знакомый ни Платону, ни Аристотелю, стал сакральным символом идеи труда и господства над всем, что ниже человека. Это не могло не привести к конфликту человека с рационализированной природой, чего не знала, например, восточная культура.

4. НИКОЛАЙ ГАРТМАН 4.1. От неокритицизма к феноменологии Николая Гартмана (1882—1950) вряд ли можно вписать в жесткие рамки феноменологии, хотя его путь в онтологию начался с размыш лений по поводу работ Гуссерля. Не интенциональные отношения, а бытие как таковое — вот начальный пункт гартмановской мысли.

Апоретическому моменту (где вскрываются феноменальные противо речия) соответствует момент индивидуации проблем, а собственно теоретическому — гипотетические, но не дефинитивные решения проблем.

В работе «Основные черты метафизики познания» Гартман атакует цитадель кантианского субъективизма — теорию познания. Субъект не продуцирует объект. Феноменология познавательного акта явля ет, по Гартману, отчетливый реалистский аспект: познать нечто — значит понять его как существующее до любого познания и незави симо от любого познания. Концепцию «критического реализма»

Гартман углубил и развил в двух томах своей «Философии немецкого идеализма* (1923—1929).

В 1926 г. вышла «Этика», где, следуя за Шелером, Гартман критикует этический субъективизм и высказывается в пользу мате риальной этики ценностей. Ценности объективны: лишь особо 382 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика специфические чувства раскрывают человеку их смысл. Кантиан ский априоризм в понимании природы этических ценностей должен быть скорректирован. Гартман наследует шелеровское разведение понятий «априорное» и «формальное», а также его критику интел лектуализма Моральная норма может иметь содержание: иметь «материю» не значит вовсе потерять априорность, ибо иная ценность способна определять волю. Но апостериорной детерминации здесь нет и в помине. Другими словами, субъективность не устанавливает цен ности, но у нее есть функция утверждать и проявлять их как обладающих бытием в себе.

Современная жизнь такова, что в чувственной гонке начинает доминировать случившееся последним, пишет Гартман. Мы забы ваем, что ему предшествовало, не успев ни отличить, ни понять произошедшее. Но начало, реализующее ценности, есть не что иное, как личность (персона). Жизнь духа начинается с моральной реализации (персонального духа), поколения раскрывают реально трансцендентную силу духа, которая консолидируется сменяющи мися юридическими, научными институтами, культурой вообще.

В предисловии к книге «.Проблема духовного бытия» (1933) Гартман сделал признание, что значение гегелевской феномено логии духа он осознавал только по мере того, как освобождался от тяжести гегелевской диалектики и метафизики.

4.2. Обоснование онтологии Только после внимательного анализа проблем гносеологии, ис тории и этики Гартман создает тетралогию: «К основоположениям онтологии» (1935), «Возможность и действительность» (1938), «По строение реального мира» (1940), «Философия природы» (1950). В книге «К основоположениям онтологии» мы находим аристотелевскую ме тафизику, понимаемую исключительно как онтологию, соединен ную с вольфианской, правда, их он трансформирует радикальным образом. Онтология как «первая философия» остается фундаментом знания. Имея своим предметом сущее, поскольку оно сущее, онто логия предваряет не только любую частную науку, но и фундамен тальное отличие идеализма от реализма.

Метафизика, напротив, представляет, по мнению Гартмана, сферу непознаваемого, иррационального, куда вытесняются пробле мы, изгнанные из онтологии. В зону феноменологически обосно ванной онтологии входят: 1) бытие реальное;

2) бытие идеальное.

Четыре типа сущего входят в идеальное бытие: математические и чистые логические формы, идеальные формы как сущности реаль ных вещей (в духе Гуссерля) и моральные ценности (понятые в духе Отто: опыт «совершенно иного» Шелера). О реальном бытии мы узнаем из эмоциональных актов, которые могут быть: а) рецептивными, если дано реальное в сопро тивлении субъективному, б) проспективными, предвосхищающими будущее (прогноз, ожидание, надежда, страх);

в) спонтанными (воля и желание).

Модальность бытия рассматривается в работе «.Возможность и действительность». Действительность фундаментальна, ибо в отно шении к ней осмысливаются и возможность, и необходимость.

Возможность бывает идеальная (логически непротиворечивая) и реальная. Последняя есть набор условий, придающих действитель ность сущему. Все, что может быть действительной реальностью, может быть и необходимо. Остается лишь строить предположения, каким образом такой строгий детерминизм можно увязать с этичес ким принципом свободы. Детерминизм характеризует мир как аб солют случайный и сам по себе иррациональный (метафизический в гартмановском смысле слова).

5. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ 5.1. Рудольф Отто и опыт «совершенно иного»

Если Макс Шелер лучше других разработал феноменологию ценностей, то сочинение Рудольфа Отто (1869—1937) «Святое»

(1917) стала классической работой в области феноменологии рели гиозного опыта. Книга имеет подзаголовок «Иррациональное в идее божественного и его связь с рациональным». Чтобы говорить о Боге, в христианстве есть немало прозрачно ясных понятий, как, напри мер, всемогущество, целенаправленность, благоволение, дух, разум и т. п. Все они в сумме указуют на превосходство божественного над любой формой и стадией религиозного опыта. Становится очевид ным, что рациональные выражения не исчерпывают сущности бо жественного.

Аспектом, типизирующим религиозный опыт, сферу сакрального, полагает Отто вслед за Шлейермахером, является «чувство зависи мости», ощущение себя сотворенным (тварным). Религиозный че ловек погружается в сознание собственной ничтожности перед лицом Вседержителя. Авраам, обращаясь к Господу, говорит по поводу участи содомитов: «Вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел» (Бытие, 18, 27). Здесь чувство абсолютной зависимости совмещается с тварным чувством недоступности Того, Кто абсолют но вне тебя. Лишь религиозному человеку доступно восприятие святого как mysterium tremendum (ужасающей тайны). Кому не 384 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика знакома особо торжественная атмосфера храмов во время богослу жений, когда душа постепенно сбрасывает с себя все мирское?

Mysterium есть не что иное, как потаенное, необычное и непривыч ное, оно связано с тугшп, изумляющим. Дух трепетного удивления перед тем, что по ту сторону привычного, понятного, погрешимого никогда не покидает верующего.

6. ЭДИТ ШТЕЙН:

ЭМПАТИЯ И МИССИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ Эдит Штейн (1891—1942) родилась в еврейской семье. В 1987 г.

была названа папой Иоанном Павлом II «слугой Божией». Ее жизненный путь исполнен скорби. Ученица и ассистентка Гуссерля, в 1933 г. она стала монахиней-кармелиткой. Во время молитвы 2 августа 1942 г. ее арестовали гестаповцы, затем последовали кош мары концентрационных лагерей. За несколько дней до смерти в газовой камере она отправила на волю письмо со словами: «К scientia crucis можно приблизиться лишь тогда, когда станет невыносимо под тяжестью креста... Ave crux, spes unica» («Да святится крест, единственная надежда»).

Среди ее работ известны такие: «Конечное бытие и вечное бытие», «Жизнь святой Терезы Авильской», «Жизнь святой Терезы Маргериты Рэди».

Феноменологическую теорию эмпатии сама Штейн поясняет таким образом: «Ко мне пришел друг, чтобы сказать, что он потерял брата, и я отдаю себе отчет, как он страдает». Что следует здесь понимать под выражением «я отдаю себе отчет»?

Бледное лицо, сдавленный голос, ватные ноги и многое другое, казалось бы, в состоянии вызвать сочувствие. Но, по мнению Штейн, необходимо нечто большее — эмпатия в чувствование (Einfuhlung), раскрывающееся тремя стадиями. Первая — когда чужая жизнь внезапно вырастает предо мной. Вторая — когда я втянут в душевное состояние другого. Третья стадия делает воз можными не только соучастие, но и понимающую объективацию переживаний.

В эмпатии, рассматриваемой как познание опыта другого, речь не идет о тождестве субъекта опыта и субъекта эмпатии. Штейн пишет: «В пережитом мной неоригинальном опыте я чувствую себя сопровождаемой опытом другим, изначальным, он не прожит мной, Штейн: проблемы эмпатии но взывает во мне. Таким путем, путем эмпатии, мы узнаем некие опытные акты sui generis».

Анализу отношения философского и религиозного опыта посвя щен очерк «Феноменология Гуссерля и философия Фомы Аквинского».

Мы принимаем истины веры даже в отсутствие интеллектуальной очевидности. Возможно, говорит Штейн, поэтому свет веры назы вают сумеречным светом. Прогресс интеллекта состоит, в частности, в преодолении страха темноты. Бог дает сотворенному духу «блажен ное видение» невидимого, когда Творец хочет принять его в Себя.

Так Штейн приходит к мистическому опыту с его символами («крест» и «ночь»).

Мартин Хайдеггер (1889—1976) Глава двадцать первая Мартин Хайдеггер:

от феноменологии к экзистенциализму 1. ОТ ФЕНОМЕНОЛОГИИ К ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМУ Мартин Хайдеггер родился в Месскирхе в 1889 г. Ученик Риккер та, он в 1914 г. защитил докторскую работу «Учение о суждении в психологизме». Готовясь к преподаванию в качестве доцента, Хайдег гер написал диссертацию «-Учение Дунса Скота о категориях и значении» (позже, правда, выяснится, что «Спекулятивная грамма тика», о которой писал Хайдеггер, не принадлежит Дунсу Скоту).

Спустя несколько лет Гуссерля пригласили преподавать во Фрей бург, и Хайдеггер последовал за ним в качестве ассистента. В 1929 г.

он заменил Гуссерля на кафедре философии Фрейбургского универ ситета. К этому периоду относятся работы «Что такое метафизи ка?», «О сущности основания» (в сборнике к 70-летию Гуссерля) и «Кант и проблема метафизики». Фундаментальная работа «Бытие и время» (1927) посвящена Гуссерлю, но хотя им и заявлен феномено логический метод исследования, очевидна существенная разница между двумя философскими позициями.

В 1933 г. Хайдеггер, признавший нацизм, назначен ректором Фрейбургского университета (хотя он и недолго оставался на этом посту). Тогда же написаны им работы «Гельдерлин и сущность поэзии»

(1937), «Учение Платона об истине» (1942), «Письмо о гуманизме», «Сущность истины» (1943), «Неторные тропы» (1950), «Введение в метафизику» (1953), «Что такое философия?» (1956), «Путъкязыку»

(1959), «Ницше» (1961). Умер Хайдеггер в 1976 г.

Цель, провозглашенная в «Бытии и времени», — «онтология, адекватно определяющая!смысл бытия». Но, чтобы достичь цели, необходимо понять, кто вопрошает о смысле бытия. И если в «Бытии и времени» дана экзистенциальная аналитика вопрошающего о смысле бытия человека, то начиная с 30-х годов речь идет уже о самораскрытии бытия. Экзистенция становится несущественным определением бытия: история бытия детерминирует любую челове ческую ситуацию.

388 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика 2. ЗДЕСЬ-БЫТИЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА Конкретная разработка проблемы смысла бытия — такова цель сочинения «Бытие и время». Но проблема смысла бытия может быть понята только в том случае, если ясно, через какое сущее можно постичь смысл бытия. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояс нить способ проникновения в бытие, понимания и концептуаль ного владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему». Итак, по Хайдеггеру, постичь проблему бытия означает сделать прозрачным определенное сущее и нас, ищущих смысл бытия. Этому и посвящена экзистенциальная аналитика.

Человек, следовательно, — сущее, вопрошающее о смысле своего бытия. Поэтому корректная постановка проблемы требует предва рительного выяснения, каково это вопрошающее сущее. «Это сущее — мы сами, имеющие средь многих иных бытийных возмож ностей ту, которая понуждает нас искать нечто, обозначаемое как Dasein, здесь-бытие» («наличное бытие»). Человек, взятый с точки зрения способа бытия, всегда находится внутри ситуации, заброшен в нее и активно соотносится с ней. Но Dasein, человек, — не только сущее, вопрошающее о смысле бытия, но также такое сущее, которое не позволяет свести себя к бытию, отождествляемому западной философией с объективностью, т. е., по выражению Хайдеггера, с «просто-присутствием». Все вещи, сколь угодно различные между собой, являются объектами (ob-jecta), предцанными мне. В их при сутствии традиция привычно видела знак бытия. Человек не может быть только объектом, простым и чистым, вещью среди вещей.

Человек как Dasein есть сущее, для которого вещи выступают как присутствующие.

Способ Dasein — экзистенция, в ней и природа, и сущность человека. Ее характер не имеет ничего общего с простым присутст вием, главное свойство Dasein — бытие-в-возможности, то, что может быть. Экзистенциал «возможного бытия» включает в себя модальность, которую можно охарактеризовать как «озабоченность миром», тревогу о ближних. Сущность бытия — не пустая логическая возможность и не эмпирическая случайность.

Для человека бытийно важна возможность актуализации, следо вательно, выбирать себя, потеряться или найти себя. В этом смысле Dasein — сущее, к которому идут экзистенция в процессе решения «быть или не быть», обрести или пропасть, и выбор, ставящий индивида перед самим собой.

Хайдеггер: бытие-в-мире и бытие-с-другими 3. БЫТИЕ-В-МИРЕ И БЫТИЕ-С-ДРУГИМИ Человек — это сущее, вопрошающее о смысле бытия и к тому же нередуцируемое к чистому объекту. Бытие человека — его экзистенция, бытие, могущее быть. Но «возможное бытие» означает проектирование. Такая экзистенция есть трансценденция, «переход "за"». Трансценденция для Хайдеггера вовсе не одна из многих возможных поведенческих моделей, мы имеем дело с фундамен тальной характеристикой. Человек есть проект в том смысле, что все мирское изначальным образом инструментально в функции проекта. Так Хайдеггер приводит нас к пониманию человека как «бытия-в-мире».

Поскольку человек сущностным образом проективен, то мир — это не реальность для созерцания (как думал Гуссерль), а комплекс инструментов для человека. «Бытие-в-мире», стало быть, изначально отсылает к миру как проекту. Трансценденция устанавливает проект, или набросок мира, и это невозможно понять иначе, как акт свободы, более того, по Хайдеггеру, это сама свобода.

С другой стороны, если любой проект укоренен в свободном акте, не менее очевидно и то, что любой проект свидетельствует об ограниченности человека потребностями и инструментальными воз можностями. Бытие-в-мире, следовательно, несозерцательно, ибо отсылает к «озабоченности» вещным миром, тем, «что же делать с инструментальной реальностью, опосредующей жизнь и практичес кие действия».

Здесь-бытие по сути проективно, мир же существует как совокуп ность утилизуемых вещей, и именно как используемый он вызван к бытию. Для вещей «быть» равнозначно «быть используемыми чело веком», который вовсе не является зрителем на грандиозном спек такле. Человек, будучи втянут в вещный мир, трансформирует его.

А меняя мир, он формует и меняет самого себя.

Созерцательная позиция незаинтересованного наблюдателя со бытий (на этой традиции западной философии настаивал Гуссерль) представляет собой один аспект более общей системы утилизуемости вещей. Вещь всегда инструмент, если угодно, ее можно рассматри вать как средство эстетического наслаждения. Но при желании вещь можно рассмотреть и «объективно», с научной точки зрения, на фоне всеобщего проекта. Человек постигает нечто, когда знает, что с ним следует делать, когда познает себя самого и что с собой можно сделать, чем он может быть.

Так рассуждая, Хайдеггер приходит к необходимости в ы т и из гносеологического тупика современной философии, помещающей знание внутри познающего, не умеющей выйти из замкнутого про странства ментального театра. Эта привычная установка и связанная 390 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика с ней псевдопроблема ошибочно делают познание внутренним ка чеством субъекта, основой его изначального отношения к миру.

На деле человек — не монада, и вовсе не на познании зиждется его отношение к миру. Он — просвет, раскрытие мира, поэтому проблема, есть ли мир и как его бытие может быть доказано, в качестве проблемы, поставленной человеком, лишена смысла.

Если «бытие-в-мире» («in der-Welt-sein») — экзистенциал, то в такой же мере экзистенциал и «бытие-с-другими» («Mit-sein»). Нет субъекта без мира, как нет изолированного Я без других. Гуссерль в «Картезианских размышлениях» изложил феноменологию интер субъективности в тех же терминах, что и Хайдеггер: другие невыво димы, как другие Я (alter ego), напротив, они предпосланы Я в изначальном качестве своей инаковости. Поскольку экзистенция конституирует себя как просвет в бытии, то и другие Я участвуют в мире наподобие моего живого Я.

Псевдопроблемой является не только вопрос существования внешнего мира, но и проблема солипсизма. Подобно тому как в мире человек раскрывает себя в вещной озабоченности, так в бытии с-другими базовой структурой отношений становится забота о дру гих. Забота о ближних может реализоваться в двух направлениях:

освободить других от их забот либо, напротив, помочь ближнему завоевать свободу и взять ответственность на себя. В первом случае мы имеем простое «совместное бытование», что, по Хайдеггеру, означает неподлинное сосуществование, во втором, тем не менее, забота — модель подлинной экзистенции.

4. БЫТИЕ-К-СМЕРТИ, ЭКЗИСТЕНЦИЯ НЕПОДЛИННАЯ И ЭКЗИСТЕНЦИЯ ПОДЛИННАЯ Человек неизбежно находит себя внутри ситуации, и своим жиз ненным проектом противостоит этой ситуации. Но поскольку свою заботу он выражает по необходимости в «онтическом» плане, т. е. в плане сущего и его фактуальности, то ему не выйти за рамки неподдинного существования. Когда человек использует вещи, ус танавливает социальные отношения, это само по себе удерживает его на уровне фактов. Процесс утилизации проникает в язык, который вырождается в пустословие анонимной экзистенции с ее аксиомой: «Это так потому, что так говорится». Анонимная экзис тенция пытается заполнить образовавшийся вакуум, прибегая ко все новому опыту, — в итоге она тонет в любопытстве. Помимо пусто словия и курьезности неподлинную экзистенцию характеризует дву смысленность. Ситуативная индивидуальность, упокоившаяся в Хайдеггер: бытие-к-смерти праздной болтовне, исчезает в конце концов в тумане недомолвок.

Анонимность — «так говорят» или «так делают» — верный признак неподлинной экзистенции.

Экзистенциальный анализ показывает, что анонимное сущест вование является составной частью «способности быть» человека.

В основе такого варианта «способности быть» лежит «осадочность», т. е. его падение на уровень вещей. Тем слышнее становится голос совести, взывающей к подлинному существованию, онтологичес кому (не онтическому), экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия. Совесть отвлекает нас от самолюбования, призывая вглядеться в тайные закоулки души, в то, что нельзя утаить от себя.

Экзистенция, как мы уже знаем, есть бытие-в-возможности, на чем основано самопроектирование и трансцендирование человека.

Однако любой проект затягивает нас в болото мирского и вещного.

По сути дела это значит, что проекты и выбор эквивалентны. Я могу посвятить жизнь работе, науке, обогащению, чему угодно другому, но человеком остаюсь, лишь выбирая одну возможность либо дру гую. По этой причине, не имея возможности избежать выбора, человек на что-то решается и непременно рассеивается в неподлин ной экзистенции. И все же среди множества возможностей есть особая, уйти от которой ни одно живое существо не властно. Это смерть.

В самом деле, я могу расходовать собственную жизнь, как мне заблагорассудится: прожить ее с пользой или растратить по пустя кам. Могу быть кем угодно, по собственному усмотрению, но не могу не умереть. Смерть, таким образом, становится реальностью, экзистенцией, которой больше нет. Понятно поэтому, что пока существует Я, смерть пребывает в качестве возможности-угрозы сделать все прочие возможности невозможными. Смерть как воз можность, заключает Хайдеггер, перекрывает пути самореализации.

Со смертью исчезают все возможности строить проекты, выбирать и реализовывать.

Голос сознания, следовательно, озвучивает смысл смерти, обна жающей ничтожность любого проекта. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможны ми. Осознание смерти, суетности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов.

Подлинная экзистенция, кроме прочего, есть бытие-к-смерти.

Только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, пониманию, растворенному в поступках, предвос хищающем решении, человек находит себе подлинное бытие. Стать свободным перед лицом собственной смерти — значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти.

392 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика 5. МУЖЕСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ СТРАХА Смерть, полагает Хайдеггер, есть такая возможность бытия, от которой Dasein не может уклониться. Нависшая как угроза воз можность не быть проясняет все отношения с другими Dasein.

Возможность абсолютно безусловная, смерть во времени становит ся экстремумом бытия, его чистой невозможностью. Непреодоли мость в том, что смерть — последняя возможность экзистенции, аннигилирующая ее. Как безусловная она принадлежит исключи тельно индивиду. «Никто не может умереть за другого». Здесь бытие характеризуется способом персонификации смерти. В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть.


«Жизнь к смерти» конституирует аутентичный смысл экзистен ции, очищенной от быта, фактов и обстоятельств. Предвосхищение смерти (ложным решением которого является самоубийство) при дает смысл всему сущему через опытное запределивание на его возможное небытие. Такой опыт вряд ли рефлексивен по природе, скорее, он дает о себе знать специфическим чувством страха.

«Бытие-к-смерти» есть страх, он ставит человека лицом к лицу с Ничто (Nichts), бессмысленностью любых проектов, начинаний и самой экзистенции. Тоска сигнализирует об аффективной си туации радикально нарастающей угрозы, сдавливающей экзистен цию. Угроза, рождающаяся изнутри изолированного бытия, Dasein, и есть страх.

Ощутить в себе этот страх «бытия-к-смерти», набраться муже ства вглядеться в лицо собственного Ничто, моего небытия, — значит ощутить подлинную экзистенцию. Голос совести призыва ет принять собственную конечность и негативность. Напротив, страх перед смертью, малодушное бегство, отрицание ее реальнос ти свидетельствуют о характере экзистенции, банальной, непод линной и анонимной, увязшей во мраке безличного «Man».

Страх — это сползание в плоскость вещного неподлинного бытия...

Боятся всегда чего-то, в то время как страх не касается ничего конкретного, ибо говорит о присутствии Ничто в его уничтожающей потенции. «В тревоге перед лицом смерти Dasein развернуто лицом к самому себе в признании непреодолимости этой последней воз можности. Банальная экзистенция ищет уловки, переплавляя страх в боязнь перед неотвратимым событием. Банальная двусмыслен ность страха выступает как постыдная слабость, которой не должно знать Dasein».

Хайдеггер: время 6. ВРЕМЯ Если экзистенция — это возможность и проектирование, то среди детерминаций времени (прошлое, настоящее и будущее) фундамен тально будущее. В проектировании себя вперед, в «видении-себя самого» на фоне грядущего состоит существенная характеристика экзистенциальности. Тем не менее забота, предвосхищающая воз можности, вырастает из прошлого и подразумевает его. Между прошлым и будущим — хлопотная суета, связанная с настоящим.

Три временные детерминации имеют значение «быть вне себя»:

будущее — это устремление, настоящее — бытие при вещах, про шлое — возвращение к факту и принятие ситуации. Эю причина, по которой Хайдеггер называет три момента времени экстатичными (как то, что бытует вне себя). Грядущее, ставшее и настоящее раскрывают темпоральность как чистый «ekstatikon». Темпораль ность — изначальная внеположенность в себе и для себя. «Мы называем определенные феномены — грядущее, ставшее и настоя щее — экстазисной темпоральностью».

В любом случае, в зависимости от того, идет ли речь о времени аутентичном или неаутентичном, подлинной или неподлинной экзистенции, мы охвачены либо заботой об успехе, либо прини маем смерть как возможность экзистенции. Будущее есть бытие к-смерти, которое не дает нам погрязнуть в мирском. И если подлинное прошлое отвергает пассивное восприятие традиции, призывая довериться возможностям, предлагаемым живой тради цией, то подлинное настоящее есть мгновение, когда человек, постигая неподлинность окружающего, отрицая его, решает нако нец свою судьбу.

Из анализа темпоральности следует: 1. Черты времени, предла гаемые здравым смыслом и научным понятием соразмерности, Хайдеггер характеризует как черты неподлинного, вещного време ни;

2. Подлинная экзистенция (страх) показывает незначительность всех человеческих проектов. Равная их мизерность дает возмож ность человеку сконцентрироваться на собственном времени, до вериться своего рода «amor fati», судьбе. Человек живет, принимая дух своего времени и народа, но все же, будучи в миру, он и вне его, ибо пережил предвосхищающий опыт смерти, раскрывшей Ничто человеческой экзистенции;

3. Историчность Dasein состоит не просто в историзации бытия: историографическое раскрытие показывает ускоренность здесь-бытия в истории. История и бытие едины по своей онтологической структуре. Эта связь отсылает к экзистенциальному источнику историографии, историчности бытия.

394 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика 7. ЗАПАДНАЯ МЕТАФИЗИКА КАК ЗАБВЕНИЕ БЫТИЯ.

ПОЭТИЧЕСКИЙ ЯЗЫК КАК ЯЗЫК БЫТИЯ Вопросу о смысле бытия посвящена работа «Бытие и время».

Экзистенциальная аналитика показала, что к искомому смыслу бытия нельзя прийти путем вопрошания сущего. Анализ здесь бытия как привилегированного сущего, ставя вопрос о сути бытия, раскрывает, скорее, Ничто экзистенции. Радикальную критику классической метафизики дает Хайдеггер во «Введении к метафи зике» (1956).

Классическая метафизика от Аристотеля до Гегеля и Ницше делала то, невозможность чего показал экзистенциальный анализ:

она искала смысл бытия, исследуя сущее. Став физикой, метафизика «забыла» о бытии, более того, «забыла» о самом забвении. Платон, по мнению Хайдеггера, ответствен за деградацию метафизики к физике. Философы-досократики (Анаксимандр, Парменид, Герак лит) понимали истину как самораскрытие бытия, что подтверждает ся этимологически (от греч. Aletheia, где lantano — скрывать, а — отрицание, что вместе означает непотаенность). И все-таки отверг нутое Платоном понятие истины как несокрытости перевернуло все вверх ногами. Бытие он основал на истине так, что мышление;

а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями.

Таким образом, бытие должно было оконечиться и соотнестись с человеческой мыслительной способностью и языком.

Верно, что мы, говорящие, используем язык, но верно и то, что именно наследие из слов, логических правил, грамматики и синтак сиса полагает непреодолимые границы тому, что мы можем сказать.

Однако пользуясь языком, мы говорим о сущем, а не о бытии. Бытие раскрывает себя не через сущее, даже если это привилегированное Dasein, а только по инициативе самого бытия. В этом и состоит знаменитый хайдеггеровский «поворот».

Человеку не дано проникнуть в смысл бытия. Он не хозяин сущего, а скорее пастух бытия. Его достоинство в том, чтобы быть «позванным самим бытием для охраны его истины». А это значит, что философию надобно вызволить из тисков «гуманистической»

деформации, дабы вернул, ей «тайну» бытия и первородную способ ность к самораскрытию.

Так где же бытие приоткрывает свою тайну? Раскрытие случается в языке, но не в научном, а в поэтическом. «Язык — дом бытия. И в нем обитает человек. Мыслители и поэты — хранители этого обита лища». «Бытие все еще ждет, когда же оно станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди сущность живого разума (ratio animalis) — способностью оперировать понятиями или пользоваться категориями, — любое действие разума предполагает, что до всякого Хайдеггер: поэзия;

техника восприятия сущего само бытие уже проявилось и сбылось в своей истине. Ведь и в понятии живого существа уже заложена трактовка жизни, неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как жизни — zoe + physis... Метафизика отгораживается от того простого и суще ственного обстоятельства, что человек принадлежит себе постольку, поскольку слышит требование бытия... благодаря этому у него есть язык как обитель, оберегающая присущую ему экстатичность. По падание в просвет бытия я называю экзистенцией. Только человеку дан этот род бытия, который не просто возможность разума, в нем суть человеческая хранит источник своего определения».

В языке, читаем мы в эссе «.Гельдерлин и сущность поэзии» (1937), поэту раскрывается дар бытия, им, поэтом, говорящего. Важно поэтому уметь услышать бытие, отдаться (Gelassenheit) в его власть и стать свободным для восприятия истины. Как свобода, так и истина равным образом — дар бытия, и его инициатива — открыться человеку.

8. ТЕХНИКА И ЗАПАДНЫЙ МИР Мы говорили о двух хайдеггеровских образах — «хозяин сущего»

и «пастух бытия». Среди «экзистенциальных мыслителей» — Анак симандр, Парменид, Гераклит, Гельдерлин. Однако западный чело век, благодаря физике, притязающей быть метафизикой, захотел стать повелителем сущего. Платоновская трактовка истины опреде лила судьбу западной культуры с ее приматом техники. Начиная с Нового времени техника — далеко не нейтральный инструмент в руках человека, использующего ее то во благо, то во зло. В самом деле, техника стала своего рода векселем, предъявленным к оплате Бытием беспамятному человеку, тому, кто дерзнул превратить ре альность в чистый объект эксплуатации и господства. Способ пове дения властелина, не умеющего остановиться, угрожает основам самой жизни не менее, чем вера в технику и ее безраздельное могущество.

Нельзя не заметить серьезные расхождения в позициях Хайдегге ра (последнего этапа творчества) и его учителя Гуссерля. «Гус серль, — отмечает София Ванни Ровиги, — начал с математики при слабо выраженном интересе к истории. Историческая и литератур ная культура отличает Хайдеггера, пришедшего из теологии. По Гуссерлю, философия должна была стать строгой наукой. По Хай деггеру, чувства более открыты бытию, нежели интеллект: поэты удачнее, чем философы, раскрывают бытие».

396 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика Нашлось немало критиков, обвинивших Хайдеггера в произ вольности его этимологических аллюзий, нередко запутанных и искусственных. Тем не менее известно свидетельство Ганса Георга Гадамера о колдовских чарах учителя. На лекциях Хайдеггера, писал он, «приходило прозрение, все казалось видимым, физически ощущаемым. Невозможно забыть вихрь бесчисленных вопросов, которыми он засыпал учеников в первые же часы семестра.

Запутавшись во втором и третьем раунде этих каверзных вопросов, в последние семестровые часы мы, полуошалевшие, обретали себя в попытке уловить мерцание световых бликов посреди сгустивше гося тумана».


Действительно, нельзя пройти мимо такого мыслителя, как Хай деггер, не отдав себе отчет в том, что интерпретация экзистенции как бытия-в-мире, полемика против психологизма, критика идеа листических абстракций, анонимной экзистенции, вырождающейся в болтовню, любопытство и экивоки, анализ связи историчности и Dasein ощутимо повлияли на современную философскую мысль.

Глава двадцать вторая Экзистенциализм 1. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ Экзистенциализм, или философия существования, утвердился в Европе в период между двумя мировыми войнами, оставаясь до конца 60-х годов своего рода модой. Потеря европейскими наро дами свободы и эпохальный кризис проявились в торжестве тота литарных режимов, распространившихся от Атлантики до Урала, от Сицилии до Балтики. В экзистенциализме отразился кризис романтического оптимизма, гарантировавшего именем Абсолютно го Разума гуманизм, осмысленность истории, стабильные ценности и необратимый прогресс. В этом смысле идеализм, позитивизм, марксизм — формы философского оптимизма. Напротив, экзис тенциализм рассматривал человека как конечное существо, «забро шенное в мир», постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях.

Человек для экзистенциализма — не объект, иллюстрирующий теорию, не элемент класса наряду с другими элементами того или иного рода, он также не момент всепостигающего Разума, не то, что выводится из Системы. Экзистенция недедуцируема, а реальность нельзя отождествить'с рациональностью. Кроме того, можно выде лить три другие характеристики реальности, указываемые экзистен циалистами: 1) центральное положение экзистенции как способа бытия такого конечного сущего, как человек;

2) экзистенция со относится с трансценденцией бытия;

3) возможность как образую щий принцип экзистенции.

Как же определяется понятие экзистенции? Экзистенция указы вает на конечность существования, она есть возможность, т. е.

«возможность быть». Экзистенция, стало быть, не сущность, не что-то, данное от природы, предопределенное и неизменное. В от личие от растений и животных, человек есть то, чем он решил быть.

Его существование в смысле самоконституирования дано как воз можность и выхождение за пределы себя (ex-sistere) — неопределен ная проблематичность, риск, решимость, бросок вперед. В зависи мости от того, куда направлен бросок — к Богу, миру, самому себе, Карл Ясперс (1883-1969) Ясперс: наука и философия свободе, ничто, — различают концептуальные черты экзистенциа лизма как течения.

1. В экзистенциализме нетрудно увидеть реакцию на кризис гегельянства, который выражен уже в пессимизме Шопенгауэра, гуманизме Фейербаха, проблематике сочинений Достоевского, Ницше и Кафки.

2. В истоке течение предстает как ренессанс Кьеркегора. «-Ком ментарии к Посланию к Римлянам» теолога Карла Барта (1886—1968) способствовали распространению идей Кьеркегора в Германии и с их осмыслением трагичного смысла экзистенции, зла и Ничто. Барт писал, что Кьеркегор указал на бесконечное качественное различие между временем и вечностью: «Бог на небе и ты на земле».

3. Более близкий по времени корень экзистенциализма — фено менология. Отношения человека с миром вещей и социумом должны быть скрупулезно описаны так, как они проявляются в разных сферах опыта, а не дедуцированы априори.

4. Анализ экзистенции был дан не только в философских сочи нениях, но и в литературных эссе Сартра, Камю, Симоны де Бовуар, Марселя.

5. Назовем иных представителей экзистенциализма, кроме Хай деггера: Карл Ясперс, Жан-Поль Сартр, Габриэль Марсель, Морис Мерло-Понти, Альбер Камю и Никола Аббаньяно.

6. Русские экзистенциалисты Лев Шестов (1866—1938) и Николай Бердяев (1874—1948) разрабатывали тематику личности, подлинного христианства, аутентичного социализма и феномена веры.

7. Во Франции состоялся своего рода ренессанс экзистенциаль ного гегельянства с опорой на «Феноменологию духа», представители которого — Жан Валь («Несчастье сознания в философии Гегеля», 1951), Александр Кожев («Введение в Гегеля», 1947), Жан Ипполит («Логика и экзистенция», 1949).

8. Тема абсурдности существования нашла свое яркое выражение в «Мифе о Сизифе» Альбера Камю (1943), наряду с темами челове ческого достоинства и метафизического бунта против творения в целом.

2. КАРЛ ЯСПЕРС И КРУШЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ 2.1. Наука и философия Карл Ясперс (1883—1969), медик по образованию, считал Макса Вебера своим учителем. Будучи профессором Гейдельбергского университета, он опубликовал работы «Всеобщая психопатология»

400 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика (1913) и «Психология мировоззрений» (1919). Философ-антинацист был изгнан из университета в 1937 г.

Наиболее значительной работой Ясперса стала трехтомная «Фи лософия»: «Философская ориентация в мире», «.Прояснение экзистении»

и «Метафизика». Из других сочинений укажем на следующие: «Разум и экзистенция» (1935), «Ницше» (1936), «Декарт и философия» (1937), «Экзистенциальная философия» (1938), «Обистине» (1947), «Философ ская вера» (1948), «Смысл и назначение истории» (1949), «Введение в философию» (1950).

Между философией и наукой, полагает Ясперс, нельзя допускать опасного заражения, но и одна без другой они существовать не могут. Наука необходима для философии, ибо показывает ей возможные пути познания, методологически точные и выверенные результаты исследований, без чего философия была бы слепа.

С другой стороны, философия присутствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Философия, пишет Ясперс в «Эк зистенциальной философии», обитая внутри науки, разъедает непре рывно прорастающий в ней догматизм, возможно, играя роль сознательного гаранта научного духа, своего рода антисциентист ской прививки. Наука не живет без философии, и наоборот (хотя при контакте увеличивается опасность переноса «инфекции»), и не будем забывать, что философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли.

2.2. Ориентация в мире и «объемлющее» (Umfassende) Что же такое наука или, лучше, научная установка? Она, по Ясперсу, состоит в методологическом прояснении границ науки и ее ценности. Она подразумевает готовность исследователя принять любую критику относительно собственных выводов. Критика никог да не бывает излишней. Даже необоснованная критика действует на истинного ученого продуктивным образом. Избегающий критики, по сути, не желает ничего знать в собственном смысле слова.

С предельной ясностью философ суммирует в трех характеристи ках особенности научного знания:

1. Научное знание о вещах не есть познание бытия. Научное познание соотносится с определенными предметами. Но наука не знает, каково само бытие. Совокупность предметных сфер и бытие как таковое — разные вещи.

2. Научное познание не способно направлять жизнь, оно не устанавливает ценности, и в нем нет доказательства необходимости собственного существования (известно, что были и есть культуры «ненаучные»). Будучи объективной (для всех), наука не решает всех проблем, напротив, исключает наиболее важные для человека.

Ясперс: необъективируемость экзистенции 3. Относительно собственного смысла у науки нет даже гипотез.

Существование науки основано на импульсах в принципе недока зуемых.

Научное знание предметов и фактов Ясперс называет «ориента цией в мире», бесконечным процессом накопления знания относи тельно сущего в мире. Сам же мир как тотальность остается по ту сторону науки. Освоенное бытие — это еще не бытие. Наука как ориентация в мире замкнута на предметы, и несмотря на все более широкие обобщения, горизонт удаляется по мере продвижения к нему искателя: наука — бесконечный незавершенный процесс.

Бытие как бытие — это скорее пропасть. Оно не есть нечто данное и замкнутое в себе, для него характерно одно: удаляться и отодви гаться от нас. Такое бытие Ясперс называет «объемлющим», которое непрерывно взывает к нам в качестве истока любой вещи.

2.3. Необъективируемость экзистенции Как бы там ни было, но помимо рассудка (и науки) есть разум.

Именно разуму склонен доверять Ясперс «прояснение экзистен ции», с которым имеет дело философия. Есть способ мышления, лишенный универсальной значимости, не принуждающий ни к чему, но он открывает то, что составляет опору и норму жизни. Такая мысль, как световой луч, разрезающий тьму, показывает дорогу. Она не дает знания о посторонних вещах, но показывает совершенно отчетливо, что я действительно понимаю, что хочу и во что по-на стоящему верю. Такая мысль создает меня и делает прозрачным мое самосознание.

Нельзя не заметить, как Ясперс принимает в свободной интер претации гегелевское соотношение рассудка и разума. На основе их различия он дистанцируется как от рационалистов, отвергающих во имя науки все прочее (мораль, религию), называя все это произвольной, инстинктивной субъективностью, так и от ирраци оналистов, превозносящих все то, что презирают рационалисты.

Впрочем, рационалистам, возражает философ, никогда не добиться «чистоты и точности», а иррационалисты не выходят из «опьянения витализмом».

Истина — нечто бесконечно большее, чем пресловутая «научная точность». Философия проясняет экзистенцию, приводя сознание к самому себе и к коммуникации с другими экзистенциями. Биология, психология, социология изучают человека как предмет среди предме тов, оставляя за скобками экзистенцию. Существование в своей еди ничности и неповторимости не может быть предметом безличных дискурсов. Экзистенция — всегда моя экзистенция. Кьеркегор и Ницше поместили разум в глубину экзистенции, первый — ради 402 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика веры, второй — во имя нового человека. Но оба были согласны, что, лишь поняв себя, можно найти дорогу к истине, не научной, а экзистенциальной. Стало быть, экзистенция, вопреки гегельянству, в принципе необъективируема. В подлинности ее нельзя отождест вить ни с Dasein, ни с чем другим, научно постижимым. Экзистенция как «персональный вопрос» не имеет ничего общего с безличным фактом. «Я существую, поскольку не позволяю себе стать предме том, объектом. Я знаю себя, не задавая вопрос: что я такое? Я суще ствую в реализации своих возможностей». Человек — «бытие в возможности». Сам выбор заключается в признании возможности, которая принимается как единственная. «Мое Я тождественно ре альному месту, в котором я нахожусь».

Я тождественно ситуации: я не могу быть чем-то, если уже я не есть что-то, я совпадаю с реальностью и ее миссией. Я принадлежу к какому-то народу, имею этих, а не других родителей, могу любить лишь эту женщину. Могу и предать, но, предавая (присоединяясь к другому народу, любя другую женщину, не признавая родителей), я изменяю не кому-то — себе самому, поскольку я — это моя ситуация, реальность, из которой нельзя выйти. Я могу стать только тем, что есть. Единственный выбор — в осознании и приятии ситуации как моей ситуации. Свобода неальтернативна, скорее она похожа на «amor fati» Ницше.

2.4. Крушение экзистенции и шифры трансценденцни Необъективируемость и историчность экзистенции — плоды прояс нения экзистенции, в свете которого ясно, что «экзистенция и разум — не две потенции в борьбе», каждая, благодаря другой, взаимопроникая, дает и ясность, и реальность. Осознанная экзистенция показывает, что все имеет свой конец. Достигнутые цели в изменившихся социальных условиях становятся неприемлемыми. Все мыслимые возможности истощаются. Маяки духовной жизни угасают. Ни один факт не вечен, ни один институт не выдерживает временной коррозии.

В конце концов наступает крушение, гибель не только вещей и институтов, но и творений мысли. И если взглянуть с точки зрения науки, то мир тонет как здесь-бытие по той причине, что он не понят как мир сам по себе и на основе самого себя.

Крушение мира и сущего в нем приводит к очевидности шифров трансценденции. Трансценденция непознаваема, но к ней как к иному отсылает мирское сущее. В этом смысле экзистенция, про светленная Разумом, мир и мирское сущее — язык, в котором зашифрована трансценденция. Трансценденция раскрывается в «по граничных ситуациях», суть которых Ясперс объясняет так «Экзис тенция, немыслимая вне борьбы и страдания, чувство непоправимой Ясперс: экзистенция, трансценденция, коммуникация вины и смерти-расплаты образуют в сумме то, что я называю пограничной ситуацией».

Это не субстантивные изменения, а феноменальные. Относитель но нашего здесь-бытия они весьма определенны по характеру.

Границы непрозрачны, как стена, против которой мы негодуем и все же продолжаем терпеть ее. «Проясняя ситуацию, мы видим, что истинное я, то, которое желает быть самим собой, терпит крах, а это значит, что оно готово к чему-то другому, и это другое — Трансцен денция». Я уже не Я без Трансценденции, о которой можно лишь смутно догадываться, ибо она недискурсивна. На вопрос, что такое экзистенция, нельзя дать ответ в научных терминах. Непрямой ответ напрашивается сам собой по мере того, как проясняется структура мира, никогда не замкнутого в себе, структура человека, который никогда не реализует себя совершенным образом, когда, наконец, очевидны невозможность полной систематизации и фатальность всеобщего крушения. Чувство разорванности бытия, господство раздора, повсеместность противоречий говорят о том, что уже ничто не может оставаться самим собой. «Последний вопрос, — читаем мы в "Метафизике", — в том, чтобы узнать, есть ли свет в обступающем со всех сторон мраке».

2.5. Экзистенция и коммуникация Трансценденция недоступна научному познанию, но все же по граничные ситуации и экзистенциальное крушение указывают на нее, подобно шифрам. Но если философская истина, в отличие от анонимно-научной, укоренена в глубинах личной экзистенции, то как возможно сообщение и принятие ее другими?

Безусловно, истина связана с единичной экзистенцией, потому она и уникальна: Я — это моя истина. Но если истина и уникальна, то она и множественна, ведь одна экзистенция стоит рядом с другими, каждая из которых имеет свою собственную истину. Через иную вместе с ней каждая экзистенция находит себя. По существу, правда других не столько противоположна моей, сколько она — истина других экзистенций, ищущих Единственную правду, кото рая выше всех отдельных истин, это горизонт, к которому они двигаются».

Таким образом, Ясперсу удается уйти от догматизма, фанатизма, релятивизма и скептицизма. Не предлагая дефинитивных истин, он предпочитает путь, где нет гарантий, — диалог непохожих экзистенций. Поскольку тотальность мира недостижима ни в по знании, ни в действии, то любые попытки установить тоталитаризм в политике основываются на насилии и убийствах. Долг филосо фии, когда появляются все новые формы национал-социализма 404 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика или большевизма, — в сопротивлении циничной пропаганде. Един ственный противовес насилию — свобода мысли, дающей разно образие возможностей бескровного решения жгучих социальных проблем.

3. ХАННА АРЕНДТ:

БЕСКОМПРОМИССНАЯ БОРЬБА ЗА ИНДИВИДУАЛЬНУЮ СВОБОДУ 3.1. Жизнь и сочинения Ханна Арендт родилась в ганноверской еврейской семье 14 ок тября 1906 г. В университетах Марбурга, Фрейбурга и Гейдельберга ей посчастливилось слушать лекции Рудольфа Бультмана, Эдмунда Гуссерля, Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса. В 1928 г. она напи сала диссертацию об Августине Аврелии.

Вынужденная бежать из нацистской Германии в 1933 г., она приехала в Париж, где познакомилась с А. Койре, Р. Ароном, Ж.-П. Сартром и А. Кожевым. За деятельность по перемещению еврейских детей в Палестину в 1940 г. ее арестовали, но в 1941-м она нашла убежище в Америке. После долгих лет преподавания в Принстонском и Колумбийском университетах, а также в универ ситете Беркли, она стала профессором политической философии Нью-Йоркской новой школы, своего рода американского филиала франкфуртской школы. Творчество Ханны Арендт не утратило своей актуальности и после ее смерти (4 декабря 1975 г.).

Среди сочинений Арендт известны следующие: «Истоки тотали таризма» (1951), «.The Human Condition» (1958), «Эйхман в Иерусалиме:

банальность зла* (1963), «Кризисреспублики» (1969), сборник очерков «Ложь в политике», «Гражданское неповиновение», «О насилии», «Мысли о политике и революция». По поводу американской политики во Вьетнаме она писала: «Дело не только в том, что политика лжи никогда не была эффективной в борьбе с врагом, — она неизбежным образом поедает сама себя, а национальная пропаганда не имеет иной цели, кроме обмана Конгресса». Обличая ложные проявления демократии, она оставалась на страже права человека на свободу, чему и посвящена работа «Жизнь разума».

Арендт: антисемитизм, империализм и тоталитаризм 3.2. Антисемитизм, империализм и тоталитаризм В «.Истоках тоталитаризма» Арендт писала: «Антисемитизм (не просто ненависть к евреям), империализм (не просто завоева ние) и тоталитаризм (не просто диктатура) как формы жестокости, одна злобнее другой, продемонстрировали, что человеческое досто инство нуждается в новой гарантии, новом политическом принципе, новом земном законе для всего человечества». Антисемитизм, по ее мнению, стал катализатором нацистского движения, потом мировой войны и фабрик смерти. Цель тоталитарных режимов — завоевать мир, какими бы тяжкими ни были последствия. Они рассматривали любую страну как потенциально свою собственную территорию.

Нацисты изгоняли евреев из рейха, делая реальностью легенду о вечных скитальцах, тем самым рождая ненависть к Третьему рейху.

Концентрационные лагеря должны были подтвердить законность претензий нацистов на господство над миром путем унификации индивидов, каждый из которых рассматривался как набор прими тивных реакций. Превратить при помощи лагерного террора людей в животных, единственная «свобода» которых — в сохранении вида, поручалось «элите». В аду, выдаваемом пропагандой за рай, «науч ными» средствами стерилизуется человеческая природа, из которой планомерно тщательно изгоняется все спонтанное, чего, кстати, не лишены даже животные. Гитлер и Сталин хотели создать общество, где наказание не вызывает реакции, эксплуатация исключает возна граждение. Труд в таком обществе непродуктивен, а бесчувствен ность тотальна. «Паразитов» (тех, кто не вписался в систему) ждали газовые камеры, дабы они не заразили оставшуюся часть «здоровой популяции». Лагеря, по мнению Арендт, возможно, слишком «пра вильно» и слишком «эффективно» реализовали доктрину, показав ее самоубийственный смысл. Тем не менее эта идеология и сегодня остается потенциально действующей угрозой, и нам следует быть бдительными.

3.3. Поступок как преимущественно политическая активность Не принимая ни фатализма, ни детерминизма, Арендт видит в человеке спонтанный источник свободной инициативы и творчес кой энергии. В сочинении «The Human Condition» она говорит о трех видах человеческой активности: трудовой, оперативной и действен ной. Трудовая активность отвечает биологическому развитию чело веческого тела, гарантирует выживание не только индивида, но и рода в целом. Оперативные способности, выходя за рамки виталь ного круга, создают искусственный мир, обособленный от природ ной сферы.

406 Феноменология, экзистенциализм, герменевтика Поступок — интеракция — уже для древних римлян был синони мичен понятию «быть среди людей» («inter homines esse»), и наоборот, «умереть» означало «потерять связь с людьми, прекратить быть среди людей» («inter homines esse desinere»). Поступок-акция — это рожде ние (инициация) чего-то нового, поэтому действие — преимущест венно политическая активность — символизирует рождение, а не смерть. Если мы хотим отделить политическую сферу от метафизи ческой, то вводим центральную категорию — поступок. Благодаря энергии действия сохраняются политические организмы, благодаря ему же остаются воспоминания, складывающиеся в историю.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 24 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.