авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 16 |
-- [ Страница 1 ] --

Неде1

УОКЬЕЗЩСЕК ШЕК

ШЕ РШШ80РШЕ

БЕК СЕ8СШСНТЕ

Г. В.Ф. Гегель

ЛЕКЦИИ

ПО ФИЛОСОФИИ

ИСТОРИИ

П е р е в о д А. М. В о

д е н а

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

«НАУКА»

2000

ББК 87.3

Г 27

Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»

Ю. В. ПЕРОВ {председатель),

К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, В. М. КАМНЕВ

Редактор издательства Н. А. НИКИТИНА Без объявления © Издательство 4Наука»-, 1993 © Ю. В. Псроц, К. А. Сергеев, статья, 1993 15ВЫ 5-02-028169-7 Ю. В. Перов, К. А. Сергеев «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ГЕГЕЛЯ:

ОТ СУБСТАНЦИИ К ИСТОРИЧНОСТИ Всякий, к т о сегодня берется что-то писать о философии Гегеля, н е и з б е ж н о вынужден хотя бы самому себе дать отчет, к а к и с к а к и м и ц е л я м и он намерен это делать. В одной из л у ч ш и х отечественных публикаций, посвященной судьбам геге­ л е в с к о й ф и л о с о ф и и, содержится ч е т к а я методологическая прог­ р а м м а действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными вопросами и работает с историко-философским м а т е р и а л о м методом «отщипывания от него кусочков», автор ее н а с т а и в а е т на том, что во всех случаях сначала нужно вос­ произвести «объект» в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля «в себе» и «для себя»), и л и ш ь з а т е м м о ж н о работать с таким образом реконструированным «объектом». Т а к о й тип «исследовательской программы» в истории ф и л о с о ф и и до самого последнего времени считается п р е о б л а д а ю щ и м и пользуется широким признанием. И з б р а н н ы й здесь п у т ь, если его намеренно «спрямить», прямо противополо­ ж е н : л и ш ь только после того, как мы уясним, чем является ф и л о с о ф и я Гегеля «для нас», мы, может быть, что-то сумеем с к а з а т ь и о том, какова она была «сама по себе». «Для нас» в д а н н о м с л у ч а е — это не прагматическое значение идей в их п р о е к ц и и на современные практические проблемы, а такая рекон­ с т р у к ц и я их, которая сознательно принимает в расчет последу­ ю щ у ю историю философской мысли и ориентирована на создание истории ф и л о с о ф и и, «приближенной к нам».

Н ы н е вряд ли кто-то возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, н е в о з м о ж н о и не только по «техническим» причинам. В о т л и ч и е от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 6—8.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ философии после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой реконструкции учения. Однако суть не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к ж е ­ лаемому образцу, — под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации временнбй «вненаходимости»

и «исторической дистанции» склоняют к предпочтению иных ориентиров, нежели задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они были сами по себе. Но самая главная посылка, вызывающая настороженность и при любых обстоятель­ ствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой «объект», как философия Гегеля «в себе», и что этот «объект» может быть познан. Налицо типичная установка «исторического объективизма», подвергнутая в философии X X в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже.

Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне они на них отвечают и делают это с завидным посто­ янством. Именно такая процедура преобладает в тех историко философских исследованиях, которые стремятся выявить в истории философии фундаментальные, зачастую не осозна­ вавшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки, составлявшие, как правило, общее достояние исторических типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное историческое сознание, за исключением очень не­ многочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают систему учителя целиком, только и занимались тем, что «отщипывали по кусочкам», «выборочно и по частям»

принимали или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация.

В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок и и Введения к «Философии истории», где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее соответствует духу послегегелевского историзма «философии жизни», поставившего во главу угла принцип ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии истории, он вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения.

Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать «материалистическое проч­ тение» его трудов. Поиски «рационального зерна», сопровож­ давшиеся авторитетными суждениями, что именно в огЗласти философии истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет «еще не» сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля «через Маркса», вряд ли перспективнее читать его «через Бердяева» или «через Локка», — кстати, последний вариант также исполнен в форме либерально-демократической версии «конца истории». Тем более нет оснований стать в позу наконец-то появившегося правдолюбца, претендующего на «объективное» воспроизведение его учения, если вся интеллек­ туальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в отношении него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр как-то заметил, что в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии, надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов его «Логики». Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чем-то с ним соглашался, еще важнее он стал для мыслителей, все свои усилия подчинивших задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проб­ лематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории.

Среди историков философии предпочтительным остается спо­ соб интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправ­ дано: именно целое системы определяет конкретные формули­ ровки проблем, их внутреннюю мотивацию и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и резуль­ таты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и всякие иные подходы и способы изло­ жения. Однако содержание и значение его философии истории можно выявить не только внутри самодовлеющего Космоса ге­ гелевской системы: проблемно-тематическое рассмотрение задает ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция — лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного.

В нашем случае реконструкция «Философии истории» Гегеля в том виде, какой она была «сама по себе», не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который предоставляет возможность каждому извлечь содер­ жание, максимально приближенное к тому, что есть Гегель «в себе». Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказа­ лась и задача последовательного комментированного рассмот­ рения содержания его «Лекций», а потому неизбежны огра­ ничения. В. Н. Эрн сформулировал вывод о принципиальном различии между «философией истории» и «метафизикой истории».

К первой он относил тот тип философских рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, «науки истории». В противоположность позитивистской и неокантианской философии истории «ме­ тафизика истории», по Эрну, призвана решать более ф у н д а м е н ­ тальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского пости­ жения. Если воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу «метафизической»: именно этот содержатель­ ный пласт в гегелевской философии истории был фундаменталь­ ным и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл зани­ маться более частными проблемами.

«ИДЕЯ ИСТОРИИ»

Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя «вне истории»: мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни катастрофическими последствиями, за­ даемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мыш­ ления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее Последней из отечественных публикаций такого жанра стала книга:

Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ значимой своей части и не включала историю в свой предмет.

Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смыс­ ловую напряженность и требующее разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчеза­ ющего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях от Парменида до Шопенгауэра оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существу­ ющие вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением.

Как бы ни были велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исче­ зает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская ф и ­ лософия XVII в., претендовавшая на роль совершенно «новой»

философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции ока­ залось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные фило­ софские проблемы, а содержательное наполнение понятия «суб станция» — вопрос: что она есть и какова она — предметом за­ тяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто са­ модостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимо­ действующее, само себя определяющее, а также самотождест­ венное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской ка­ тегории.

Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, «тварное» бытие обладает лишь вторичным, несобственным су­ ществованием. Несмотря на широкое использование «субстан циалистских» понятий, таких, как «субстанции», «субстанциаль­ ные качества», «субстанциальные формы», в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира.

В процессе секуляризации философии возобладало стрем­ ление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сом­ нению и речь могла идти и о «сотворенных» субстанциях, все ж е роль Бога существенно «минимизировалась», и философский ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ субстанциализм в целом ознаменовал переход от «трансценден­ тной» к «имманентной» философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсо­ лютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в «квази-теологической»

тенденции философствования.

Субстанциализм как исторический тип философии имел дело с миром вечных сущностей, подчиняющимся неизменным зако­ нам, и в своей классической форме принципиально неисторичен.

Неисторичность не в том, будто бы полностью отвергались изме­ нения в природе, обществе и история как таковая. Преходящее, временнбе, конечное также считалось существующим, но по рангу своего бытия оно оказывалось неизмеримо ниже вечного, субстанциального. Спинозовская формула: «существование меня­ ется, но сущности остаются неизменными» стала ядром суб станциализма. При жестко проведенном противопоставлении неизменных сущностей и изменчивого существования история не могла стать достойным предметом научной и философской мысли:

в ней нет существенного, субстанциального, необходимого. Не способствовал проникновению в философию историзма и выра­ ботанный новоевропейской философией специфический тип рациональности и свойственная ей трактовка истины. Истина должна быть общезначима и воспроизводима, она претендует на всеобщность. Истинное знание (поскольку оно истинно) никак не связано по содержанию с временем и местом его возникновения и не зависит от возможностей его практического осуществления.

Сущность справедливости, права нисколько не страдает от того, что в полном объеме она никогда и нигде не реализована. Истина, по определению, едина, тогда как история, напротив, многооб­ разна;

вариативны заблуждения. В том же направлении «рабо­ тали» и следствия сконструированной новой философией «научной картины мира», в которой не было места для одно­ кратных невоспроизводимых процессов и событий, для всего неповторимого. Математическая механика, представшая в виде образца построения универсальной науки, была самой неисторичной из наук: помимо того что работала она с иде ализациями типа «абсолютно твердого тела», «математической точки» и т. п., описываемые ею процессы, хотя и предполагают длительность осуществления, внутреннее время, но совершенно не имеют «привязки» ко внешнему времени. Они многократно повторяемы, воспроизводимы и в той же форме могут протекать всегда и везде.

Социальная философия, формировавшаяся на таких общефилософских предпосылках, также не испытывала нужды в ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ теоретическом осмыслении исторического измерения обществен­ ной жизни. Ее центральной категорией стала субстанциалистски интерпретированная «природа человека» как некий аналог суб­ станции применительно к человеку, фиксирующий в человеке то, что безусловно, то есть всегда, во все времена и при всех обстоятельствах необходимо ему присуще, изначальное и неизменное. Признание такой специфичной для человека с у щ ­ ности было свойственно даже тем мыслителям, кто выражал (подобно Гоббсу, Локку и Юму) сомнения в необходимости и правомерности общефилософского понятия субстанции. При раз­ ном содержательном наполнении понятия «природа человека» в конкурировавших философских системах общим основанием социальной философии той эпохи стало как утверждение факта существования неисторической сущности человека, так и у б е ж ­ дение в возможности дедуцировать из нее все необходимые и существенные параметры «дообщественного», «внеобщественного»

и «общественного» способов существования человека при сохра­ нении самотождественности ее.

В рационалистической версии социальной философии обще­ ство, государство представлено в виде образования, искусственно сконструированного людьми, их сознанием и волей. Степень оптимальности такой искусственной конструкции, по предполо­ жению, зависит от того, насколько истинно познана человеческая природа и насколько адекватен ей принятый и реализованный общественный проект. Познаваемые философией сущности пред­ стают в таком случае в роли нормы, образца, идеала для эмпирической, в том числе и исторической действительности.

Неизбежным оказался элемент утопизма, также по сути н е ­ исторического, поскольку соответствующий сущности правильный общественный порядок не предполагает истории своего станов­ ления, а может быть создан где угодно и когда угодно.

Допущение некоего по видимости исторического «естествен­ ного состояния» людей в качестве изначального вовсе не означало обращения к истории. Гегель не случайно выступил с критикой представлений о «естественном состоянии», которые Маркс позже назовет «лжеисторической фикцией». Дело не в том, соответст­ вовала ли эта «фикция» историческим фактам: так вопрос встал позже Локка, преимущественно в XVIII в. в эпоху становления исторического сознания. Для рационалистов Гоббса и Спинозы «естественное состояние» было необходимой теоретической гипотезой, дедуцированной из их понимания природы человека и призванной объяснить переход к искусственно созданному путем соглашения общественному состоянию. Такой подход не требовал «привязки» к пространству и ко времени, опоры на какие-то «исторические» факты и обстоятельства, — все равно, где и когда: вчера, сегодня или тысячи лет тому назад.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Философы XVII в. вовсе не ощущали потребности открыть для себя смысл истории, уяснить свое место и роль в историческом процессе. Они философствовали о человеке и обществе, вовсе не считая необходимым вводить в свои теории «историческое и з м е ­ рение», — и вовсе не по случайному недосмотру, который можно было бы позже восполнить. В их способе мышления не было соответствующих предпосылок и средств для создания философии истории. Можно было вообразить, как люди сознательно дого­ вариваются создать общественное устройство, но вряд ли они подобным образом могли решиться совместно сделать историю.

Привычное нам словосочетание «философия истории» для пос­ ледовательно рационалистической мысли должно было, скорее, выглядеть как «противоречие в объекте», как логическая ошибка соединения несоединимого, как нечто невозможное.

В действительности было иначе: исторический материал так или иначе вводился в философские конструкции, фор­ мулировались соображения о важности изучения истории и ме­ тодические рекомендации тем, кто пишет историю. Правда, способы обращения к историческому материалу были весьма специфичными: Локк с его помощью иллюстрировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов, Юм считал необходимым использовать исторические факты для извлечения из них внеисторического содержания, ибо люди всегда и везде в основе те ж е самые. В таком случае в истории интересным для философа является не исторически своеобразное и неповторимое, а, напротив, одина­ ковое, внеисторическое, что, собственно, историей и не является.

Повторим: вопрос стоял не о «факте» истории, не о том, есть ли она, а о мере ее существенности и необходимости для с у щ е ­ ствования человека и общества. В этом смысле рассуждения философов об истории — вовсе не «философия истории».

Процесс становления философии истории в новоевропейской традиции сопровождался содержательной трансформацией термина «история». Первоначально «история» понималась в ее исходном значении: как рассказ, сообщения о фактах, совокуп­ ность сведений, — как эмпирическое знание, полученное из вто­ рых рук и существенно отличное от выводного, теоретического знания. Предмет такого знания не представлялся специфичным, и потому рядом с «гражданской историей» (о жизни людей) стояла «естественная история» (о фактах природы). Со временем утверждалось представление об истории как о реальном вре меннбм процессе изменений и одновременно как о знании про­ шлых состояний этого процесса, преимущественно в виде истории общественной, но, при возможности, также и об истории природы.

Шеллинг один из первых воплотил тенденцию рассматривать историю в качестве особой предметной области действительности В С Т У П И Т Е Л Ь Н А Я СТАТЬЯ наряду с «природой». Здесь уже речь шла не об истории «чего-то»

(общества или природы), а об истории как особой реальности, реальности исторической. Вместо истории «чего-то» история как «нечто», как предмет, то ли совпадающий с «обществом», то ли включающий его. «Философия природы» и «философия истории»

предстали в виде дополнительных областей философии как одно порядковые. Марксово «материалистическое понимание истории»

продолжило эту традицию, хотя и не сняло проблему тождест­ венности общества и истории, реальности «общественной» и «исторической».

Французское Просвещение стало той исторической формой новоевропейской философии, в которой историческое прошлое, процесс необратимых общественных изменений обрели философ­ ское осмысление. Введенный Вольтером термин «философия истории» охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования его необходимости и правомерности. Впервые аргу­ ментацию различий между описательной историей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса в его необходимости, а тем самым и самостоятельности теоретиче­ ской философии истории среди французских просветителей осу­ ществил Руссо. Еще ранее это сделал Вико, отделив «вечную идеальную историю» в качестве постигаемой «новой наукой»

сущности истории от эмпирической истории разных народов.

Стремление философски осмыслить исторический процесс неизбежно порождало противоречия, подрывавшие основания с у б станциализма. В той мере, в какой субстанциализм противостоял трансцендентализму, он ориентировался на имманентное объяс­ нение действительности, и на этом пути открывалась возможность постичь историю как порождение собственной внутриисторичес кой деятельности человека. В то же время вечная и неизменная субстанция не в состоянии объяснить исторически подвижное, а потому утверждение исторического способа существования чело­ века и общества предполагало отрицание установок суб станциализма. Классический субстанциализм нашел способы без подрыва собственных оснований осваивать многообразный ма­ териал, демонстрировавший своеобразие общественных порядков и форм жизни разных времен и народов. Д а ж е самые экзотические «факты» можно было представить в виде вариативных проявлений универсальной природы человека или же объявить результатом отклонений от нее, заблуждением, «неразумным» и «неестест­ венным». Поскольку Французское Просвещение унаследовало идеи классического субстанциализма и рационализма, постольку оно сохранило и неисторические предпосылки, хотя и в смяг­ ченной форме. Общая тенденция выразилась в максимальном смысловом сближении «естественного», «разумного» и «должно ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ го», которому противостоит все не-естественное и противо-есте ственное, неразумное и неправильное, что и определило специ­ фически просветительский вариант нормативности в отношении исторической действительности. Главной целью рассуждений просветителей об истории стал суд над ней с позиций разума, критика неразумности и неестественности того, что было и есть, но быть не должно. Тем не менее именно в просветительской мысли обнаружилась возможность сопряжения «разума» с «ис­ торией», отсутствовавшая в классическом рационализме XVII в.

Построение лестницы общественного прогресса, последовательно фиксирующей ступени по пути приближения человечества к его истинной природе позволило выделить степени «разумности».

Незначительный на первый взгляд сдвиг в акцентах, переход от жесткой дихотомии «разумное—неразумное» к их более слабому противопоставлению по степеням разумности фиксировал с у щ е ­ ственный поворот, позволивший обнаружить разумное и с у щ е ­ ственное внутри истории. В таком варианте естественная и разумная природа человека уже не предпослана истории в готовом и завершенном виде, а осуществляется в будущем, в результате, осуществление которого означало бы прекращение истории. Ис­ торическое движение по степеням прогресса предполагает некую последовательность, логику, постижение коей в ее целостности составляет задачу философии истории.

Субстанциалистская трактовка «природы человека» в качестве универсальной и неизменной по своему существу оказалась явно непригодной для «выведения» из нее истории. Пока исторически своеобразное не представлялось существенным, этого и не тре­ бовалось, но ситуация изменилась. Показателен в этом отношении опыт Руссо. Первоначально он предпринял попытку создать теоретическую конструкцию истории, отправляясь от универсаль­ ной природы человека, но всем ходом рассуждений и, как можно полагать, отчасти вопреки намерениям пришел к выводу о с у ­ ществовании в ходе истории «разных» человеческих природ, формирующихся в историческом процессе, т. е. к утверждению исторической сущности человека. По тому же пути пошли Вико и Гердер.

Тем не менее и для Канта противоположность «исторического»

и «рационального» оставалась несомненной. Историческое знание — это эмпирическое, его источник — факты, рациональное же должно выводиться из априорных философских принципов.

Исторический процесс, протекающий в пространстве и времени, подчиненный каузальной детерминации, принадлежит миру феноменов, «природе» и доступен описательному историческому знанию. Философия истории может быть только априорной. Хотя Кант сам отмечал некую «странность» попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ фактам, более похожих на создание романа, именно такую точку зрения человеческого ума на историю он считал единственно философской.

Как известно, Гегель полагал позицию философского суб станциализма, «точку зрения субстанции» глубоко философской и истинной, но в то ж е время недостаточной, неполной. Ис­ торическую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии д у ­ ализм «субстанции» и «субъекта и превратить субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции в субъект означал переход от субстанции как субъекта лишь «в себе», потенциального в субъект «для себя», когда субстанция обретает самосознание и знает себя в качестве субъекта. Субстанции было необходимо придать самодвижение, представить ее саморазвивающейся, различающейся внутри себя в процессе. Субстанция в форме процесса, саморазвивающаяся — это у ж е далеко не та самотож­ дественная и неизменная, с какой имел дело субстанциализм XVII в.

В системе гегелевского абсолютного идеализма субстанция (абсолютная идея) проходит стадии чистого мышления («Логика»), свободно отчуждает себя в форме «понятия» в соб­ ственное инобытие, в природу («Философия природы») и, нако­ нец, породив мыслящий дух в формах «субъективного», «объективного» и «абсолютного» духа, на ступени абсолютного духа обретает полное и завершенное знание самой себя («Философия духа»). Каждая из ступеней необходима для осу­ ществления целостности процесса. В систематической, логической конструкции объективного духа (включающей «право», «мораль»

и «нравственность», причем последняя подразделяется на «семью», «гражданское общество» и «государство») всемирная история введена Гегелем как завершение системы объективного духа, за которой следует переход к духу абсолютному. «Дух только как дух — пустое представление, — писал Гегель, — он дол­ жен обладать реальностью, наличным бытием, должен быть для себя объективным, предметным». Выражение духа во внешнем, его проявление в наличном общественном бытии, область объективации духа и есть «объективный дух». Природа представ­ лена Гегелем как внешняя положенность духа, как чуждый ему способ бытия;

дух, «понятие» проходит по ступеням природы, но сама она не развивается во времени и не имеет истории. Она подчинена пространственному принципу, се формы рядоположе ны, сосуществуют в пространстве. Напротив, в «объективном Гегель. Философия права. М., 1990. С. 399—400.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ духе», в истории дух возвращается к самому себе из чуждой ему природы;

он сам есть процесс, и его стихия — время. Д у х воп­ лощает себя в конечных, временных, преходящих формах объективации, развивается во времени, оставляя прежние формы позади себя, и у него есть история. Поэтому Гегель не может ограничиться только логической (систематической, диалектиче­ ской) конструкцией философии духа, а выстраивает философию его истории во времени: всемирной истории объективного духа и истории искусства, религии, философии — абсолютного духа.

По сути в разделе «Объективный дух» «Философии духа» и в «Философии права» исследуется тот ж е «предмет», что и в «Философии истории», но Гегель многократно подчеркивал, что логически первое в систематическом изложении вовсе не означает исторически предшествовавшего: семья, как и гражданское обще­ ство, лишь логически, но никак не исторически предшествуют государству, да и объективная нравственность (по логике она идет вслед за моралью) исторически ранее субъективной мораль­ ности.

«Нравственность» в «Философии духа» и в «Философии права» начинается с анализа семьи и завершается государством, но это никак не означает, будто сначала была только семья, затем гражданское общество и, наконец, государство. Государ­ ство—логически завершающая, но не исторически последняя ступень. Философия же истории есть осмысление временных форм духа, в первую очередь «объективного духа», но также и абсолютного: искусства, религии, философии в их временнбм измерении.

До начала истории абсолютная идея существует в идеальной форме «понятия». Оно обладает потенциальной способностью развития, состоящего в том, что понятие саморазличается и самоопределяется внутри себя, порождает ступени своего развития. «Понятие», по мысли Гегеля, обладает достаточной мощью осуществления, чтобы не оставаться только в идеальной форме, и способно осуществить себя в реальности и делает это.

В то время как предшествующая философия была склонна под термином «идея» понимать понятия и представления, существу­ ющие в сознании субъекта, в гегелевской, специфической именно и только для него терминологии «идеей» называется понятие, взятое вместе с его осуществлением, в их совпадении, в нераз­ рывном единстве. Гегель все время возвращается к утверждению того, что предметом философии всемирной истории является осуществление свободы в наличном бытии и познание д у х о м своей свободы, то есть «идея свободы». В отличие от материи, «субстанцией» которой, по Гегелю, является тяжесть, «суб­ станция» духа есть свобода. Мировой дух в истории не делает ничего иного, как только познает сам себя в своей свободе, но объективация в исторических формах необходима, так как д у х ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ не может познать себя, не воплотившись в «предмет» познания, не объективировав себя в наличном бытии. Последовательное осуществление во времени форм и степеней свободы д у х а есть необходимое условие его самопознания. Тем самым предмет «Философии права» и «Философии истории» один и тот ж е, в обоих случаях это «идея свободы», или, что то ж е самое, понятие свободы в его осуществлении, но предстает эта «идея свободы»

в разных формах: в систематической и в исторической. Как в «Философии права» Гегель сопроводил такое понимание ее пред­ мета иной формулировкой, согласно которой предмет этот — «идея права», так и в «Философии истории» предмет ее — «идея истории», понятие всемирной истории в его воплощении, т о ж ­ дество понятия и объективности.

Принципом гегелевского абсолютного идеализма, одновремен­ но его исходной посылкой и конкретизированным и доказанным всем содержанием философской системы (по убеждению ее с о з ­ дателя) выводом явилось тождество мышления и бытия.

Действительность, история имеют своим онтологическим осно­ ванием мышление, разум и потому сами по себе разумны. Только тождество мышления и бытия делает возможной философию истории: рассматривая историю разумно, мышление обнаружива­ ет и познает в ней само себя. Если б вдруг оказалось, что история сама по себе — не разумно организованный космос, а лишенный разумности хаос, философия истории стала бы невозможной. Но она не только возможна, но и необходима потому, что д у х необходимо должен познать себя именно в философской форме.

Мышление, понятое как «субстанция—субъект», и тождество мышления и бытия, — это основания, на которых «держится» вся философия истории Гегеля: из них выведена как необходимость исторического процесса, так и возможность философии истории.

После того как необходимость истории доказана применительно к д у х у, поиск се предпосылок применительно к человеку, к людям представляется у ж е не столь важным. Когда Руссо з а д у ­ мался над вопросом, почему люди перешли от доисторического существования к историческому и вступили в историю и почему у них вообще может быть и есть история, он предположил, что в основе лежит присущая человеку «по природе» способность к самосовершенствованию. Гегелю предположение столь общего порядка также представилось достаточным. Не только в среде просветителей, но отчасти и до сих пор бытовало предположение, будто причиной исторических изменений является неудовлетво­ ренность людей существующими порядками, образом жизни и стремление преобразовать их в соответствии со своими представ­ лениями о желаемом и должном. Вовсе не отрицая существования таких идеальных побудительных мотивов исторического действия, Гегель не склонен был видеть в них движущие силы истории и 2 Философии истории ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ считал неправомерным переносить механизм индивидуальной мотивации на общество в целом, на историю.

Необходимая последовательность ступеней развития д у х а во всемирной истории составляет логику истории, «логическое» в ней. Отвергая стремление Канта и Фихте к априорному конст­ руированию философии истории из принципов без опоры на фактическую историю, Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что было на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал. Он ут­ верждал, что единственная мысль, которую он привносит в философию истории из общетеоретической философии, есть признание того, что разум господствует в мире и что поэтому всемирная история сама по себе разумна. Это, однако, такая «малость», которая стоит многих томов и неизбежно превращает историю в ее гегелевской интерпретации в «прикладную логику», так как эта единственная мысль уже предопределила как содер­ жание конструкции, так и метод работы автора с материалом.

Все его характеристики философии истории подтверждают, что предметом ее вовсе не является «вся история» или «все в истории».

Предмет этот —лишь определенный срез, лишь часть фактиче­ ской истории, только «разумное» ее содержание. Неразумное, иррациональное, собственно случайное, не несущее в себе необ­ ходимого, все «гнилое существование» остается вне философского рассмотрения истории. Нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на поверхности, оно должно быть обнаружено в ней мыслью, а для этого уже заранее, до рассмотрения эмпирического материала надо иметь критерии отделения разумного от неразумного, существенного от несущественного, а такое знание есть знание отвлеченное, умозрительное.

Предшественником Гегеля в формулировке тождества логиче­ ского и исторического в новой философии можно считать Лейбница. Из принципа «тождества неразличимых» Лейбница (то есть невозможности существования абсолютно тождественных состояний), развернутого во времени, следует необходимость «истории» каждой монады: ее последующие состояния не могут быть тождественны предыдущим. Если бы мы, как полагал Лейбниц, могли иметь «полное понятие монады», аналогичное тому, что есть у Бога, то в этом полном понятии у ж е содержалась бы вся история данной монады. Так, полное понятие Александра Македонского включало бы знание всех до самых мельчайших обстоятельств его жизни от рождения до смерти, и нея его «история», то есть биография, была лишь разверсткой во времени, реализацией этого понятия. Зная понятие, мы не имели бы нужды обращаться к изучению фактической истории. В предло­ женном Лейбницем варианте тождества «логического» и « и с т о ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ рического» их тождество абсолютно: между понятием и историей нет никакого «зазора», историческое осуществление ничего к понятию не добавляет, оно, как и историческое время, само по себе лишено содержания. Не так у Гегеля. Исторические формы осуществления, способы его объективации существенны для развивающегося понятия, они входят в его содержание, обога­ щают его и сохраняются в нем в снятом виде. Они привносят в процесс то, что из самого понятия априорно невыводимо. Согласно общей методологии Гегеля, понятие «всеобщее» нельзя представ­ лять как бы отделенным от особенного и единичного: в таком случае «всеобщее» оказалось бы всего лишь рядоположенным «другим особенным». С другой стороны, гегелевская философия истории никак не может быть представлена как целиком выве­ денная из эмпирической истории. Еще дальше она от образа «служанки истории», преклоняющейся перед историческими фак­ тами и ставящей целью облегчение способов добывания и обра­ ботки новых фактов, — чем еще и до сих пор оправдывается существование философии истории в глазах позитивистски ориентированного сознания профессиональных историков. Итак, априорная философия истории, по Гегелю, невозможна, но столь ж е невозможно и построение ее апостериори, выведение из исторических «фактов».

Сколь бы различными по проблематике и по содержанию ни были известные нам многочисленные сочинения, причисляемые к философии истории, общий круг обсуждавшихся в них вопросов достаточно очевиден: во-первых, философская теория реального исторического процесса («истории деяний», по Гегелю), во-вто­ рых, теория и методология исторического познания, философское осмысление науки истории, историографии и, наконец, фило­ софские размышления о самой философии истории, ее самосоз­ нание. Все это обсуждается Гегелем во Введении к «Философии истории», тогда как весь остальной текст более похож на прило­ жение, конкретизацию, «экспериментальную проверку» и под­ тверждение собственно филосоцхкой теории. Для самого Гегеля это далеко не так. Введение остается только введением, не более, а собственно философия истории и есть разумное рассмотрение самого хода всемирной истории, не прикладная, а глубоко фило­ софская часть книги. По глубокому убеждению Гегеля, фило соцэское исследование должно развертываться в форме круга с тем, чтобы его исходные теоретические предпосылки совпали бы с его результатом и весь ход исследования и изложения предстал бы в виде доказательства как результатов, так и посылок. Раз­ вертывание философского принципа в процессе совпадает с его обоснованием, он сам себя обосновывает в ходе осуществления.

В философии истории, естественно, все обосновывается осуще­ ствлением в истории и развертывание — «историческое».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Сегодня содержательное единство «теоретической» и «исторической» составляющих «Философии истории» Гегеля столь же очевидно, как и их явная неравноценность по значимости «для нас». Комментаторы Гегеля детально проанализировали те не столь малочисленные места текста, где фактический материал по меркам современного исторического знания явно устарел. Но дело не только в том, что представления Гегеля о фактической истории не могли быть выше уровня исторического знания и исторических предрассудков его эпохи, многие из его суждений и оценок нельзя списать на эпоху. За сорок лет до работы Гегеля над «Философией истории» Гердер развернул критику историче­ ского и ценностного европеоцентризма, аргументировал невоз­ можность выстроить исторические общества и культуры в единую линию исторической преемственности и последовательности с подчинением ее единой логике развития. Вместо схемы, которая неизбежно оставила бы многие народы и эпохи вне всемирной истории, Гердер обосновывал идею плюралистичности и вариативности исторического процесса, так что дело не в «ма­ териале». Критики гегелевской философии истории не без зло­ радства воспроизводили балансирующие на грани оскорбления суждения Гегеля об африканцах, китайцах, индусах и обна­ ружили немало случаев, когда Гегель для подтверждения логиче­ ской конструкции истории вступал в открытое противоречие с им же самим приводимым фактическим материалом. Но, как бы ни были поучительны такие уроки, их значимость для сегод­ няшних раздумий об истории и о философии истории невелика, и сосредоточитть внимание преимущественно на них, означало бы уступку праздному любопытству досуга.

Осуществленный Гегелем пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразовании «субстанции»

в «субъект», в отказе от самотождественной неизменной суб­ станции, во внедрении в ее развитие исторического измерения, повлек последствия, по своей значимости выходящие за рамки проблематики философии истории. Начавшийся в первой половине прошлого века поворот в философии, обычно называ­ емый переходом от «классического» к «неклассическому» или «постклассическому» типу философствования» оказался более радикальным, чем это представлялось вначале, и стал завер­ шением всей предшествовавшей философской традиции. Разрыв с ней преобразовал «предмет» философии и поставил под сомнение ее единственный «инструмент»: абстрактную мысль. Полтора столетия философская мысль осваивает и осмысляет смену соб­ ственных фундаментальных оснований, деструктивные результа­ ты которой налицо, а приобретения сомнительны. Одной из значимых тенденций, внутри которых этот поворот осуществ­ лялся, был переход от субстанциализма к историзму, и историзм ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ стал тем ферментом, который разложил субстанциалистский тип философствования.

Становление философского историзма, переход от суб станциализма к историзму ставит перед его исследователями немало содержательных вопросов, от рассмотрения которых здесь приходится отвлечься. Это интеллектуальное движение требует, чтобы и к нему подошли «исторически», отказались от стремления все многообразие концепций философии истории подгонять под жесткую схему «историзм—неисторизм», памятуя о многообразии форм, вариантов и модификаций историзма. Последний формировался не на пустом месте из разных теоретических источников, складывался неравномерно, фрагментарно, диверген тно и д а ж е в развитых своих формах демонстрировал разные версии историзма: «романтическую», «гегелевскую», «марк­ систскую», «позитивистскую», «философии жизни», «экзистен­ циальную». Существенно различать историзм в качестве момента философских теорий, базировавшихся на иных, в целом неисторичных основаниях, и как сущностное качество таких, которые при его элиминации утратили бы собственную опреде­ ленность. И, разумеется, дело не в наличии интереса к истории:

и об истории можно мыслить «неисторично».

Послегегелевская философия предприняла попытку ниспро­ вергнуть хрустальное царство философских абстракций, обна­ ружив в абстрактных сущностях, где прежняя философия видела основание всего существующего, всего-навсего мысленные испа­ рения жизненного процесса и инструменты познавательной дея­ тельности, не более. Общим объединяющим началом этой тенденции при самых острых разногласиях внутри нее стала апелляция к «жизни», понятой в многообразии ее возможных интерпретаций как жизни биологической и организменной, ду­ ховной и психической, общественной и нравственно-религиозной, исторической и индивидуальной. На смену универсуму, состав­ ленному из вещей, их качеств и состояний, пришел мир процессов и событий, в котором нет ничего абсолютного, застывшего, изъя­ того из всезасасывающего потока времени. Универсализация историзма и утверждение всеобщей историчности применительно ко всему сущему — одна из доминирующих тенденций «пост­ классической» философии. «Историчность» предстала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим главные параметры про­ цессуально изменчивой жизни.

Историчность как факт, а именно констатация того, что у всего: у человека, у общества, у культуры — есть история и что все так или иначе затронуто историческими изменениями, на­ столько очевидна, что о ней можно и не упоминать, если бы не расхождения в трактовке содержания, меры и значимости ее. В качестве факта она не подвергалась сомнению и в философском ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ субстанциализме, поскольку предполагалось, что все историчес­ кое, преходящее, временнбе принадлежит сфере случайного, не­ существенного и что за всеми историческими преобразованиями, охватывающими лишь внешний, поверхностный слой реальности, в своей неизменности пребывают вечные сущности, чье содер­ жание историей никак не затрагивается. Историчностть ста­ новится не только фактом, но и проблемой, когда утверждается ее существенность, признается историчность сущностей.

Применительно к человеку и обществу это означало, что сущность их может быть познана только из истории, в которой она формируется и преобразуется и в главном совпадает с историей.

Для этого требовалось переосмыслить центральные понятия:

«история», «историческое», «историчность». Нет оснований мо­ дернизировать Гегеля, искусственно втягивать его в ту мыслитель­ ную традицию, которой он явно не принадлежал, и игнорировать «субстанциалистский» пласт его философии истории. Но именно им был сделан важный шаг как автором самого термина «историчность», закрепившим новые значения «исторического» и «истории». Все то конечное, преходящее, временнбе, что не несет в себе необходимого и существенного для развития д у х а, образует, в терминологии Гегеля, «только историческое», «лишь историче­ ское», — внешний и поверхностный слой исторической реаль­ ности, лишенный разумного и истинного. Но есть и иное «историческое», понятое как способ воплощения, осуществления «логического», и образующее с ним конкретное тождество.

Принципиальное различие этих двух форм «исторического» — «только исторического» и сущностно-исторического подчеркнуто у Гегеля важным терминологическим различением. Наряду с традиционным термином латинского происхождения («Н1510П») для обозначения истории он вводит в широкий оборот немецко­ язычное словообразование «ОезсЫсЬле»;

соответственно «только историческое» это «Ы$1ошспе», а сущностно-историческое, обна­ руживающее единство с «логическим», соотнесенное с ним и пронизанное им, в своем содержании образует «яезсЫсЫНспе».

Такое «историческое» немыслимо без соотнесения с «логическим»

как с его собственным внутренним основанием. Историческое впервые стало сущностным.

Переосмысление термина «история» также породило содер­ жательные сдвиги в трактовке «историчности». Вместо простой фиксации фактов изменчивости во времени на первый план выдвигается утверждение необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости каждого его состояния, укоре­ ненности этих состояний в содержательном историческом вре­ мени, качественно отличном от прежней «пространственной»

трактовки времени как пустой длительности, равно открытой прошлому и будущему. История предстает как различение;

речь ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ не о тех различиях, которые фиксируются нашим сравнивающим мышлением, а (подобно гегелевскому «понятию») — в качестве реальности особого рода, саморазличающейся внутри себя и из себя порождающей различия. В отличие от элементарной хроники историчность и есть саморазличенность формообразований про­ цесса. Если долгое время «история» была синонимичной «прош­ лому», а историческое знание — знанию о прошлом, часто не без оттенка антикварности, то теперь обнаружилась более фунда­ ментальная задача: постичь себя, собственную современность в ее историчности, причем сама «историчность» применительно к современности как бы поменяла вектор, и обращенность ситуации в будущее, ее открытость и «проективность» оказались важнее, нежели обусловленность настоящего прошлым, прежними историческими стадиями процесса.

Во второй половине прошлого века с очевидностью обна­ ружилась и настоятельно требовала решения дилемма: суб­ станциализм или историзм? Ее суть, многократно перефор­ мулированная в разных вариантах, состояла в следующем. В качестве факта дан процесс исторических изменений, само наличие которого непроблематично. Вопрос в том, есть ли в основе этих изменений или за ними («по ту их сторону») нечто абсолютное, неизменное? В той мере, в какой философия отка­ залась от поиска такого основания, она порывала с суб станциализмом, даже если и сохраняла сам термин «субстанция».

Субстанция, если она не изначально данная и не самотождест­ венная, в собственном смысле уже не субстанция. Если же реален только исторический процесс и позади и вне его нет ничего, если все «исторично», то только сам процесс и в состоянии выполнять роль той объединительной «скрепы», на которой «все держится». История как бы занимает место, ранее принадлежав­ шее субстанции. В ответ на упреки, будто в таком случае из истории и из бытия изымается субстрат, носитель изменений («что» изменяется), радикальный историзм отвечает: субстрат остается, но лишившись самотождественности субстанции, он не просто изменчив, историчен, но и свою существенную опреде­ ленность он обретает из исторического процесса как момент и результат этого процесса.


Обоснование универсальной историчности общества и чело­ века несовместимо с субстанциализмом и означало отказ от ряда прежних допущений, в первую очередь от субстанциалистской интерпретации «природы человека», служившей основанием философской «антропологии» и социальной философии в фило­ софской классике. С позиций радикального историзма такой сущности человека, которая существовала бы до истории и в ходе истории сохранялась бы в неприкосновенности, будучи вы­ несенной за рамки исторического процесса, нет и быть не может.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Сомнительно предполагать, будто такая сущность у человека когда-то была, но в результате грехопадения или отчуждения утрачена, извращена и может быть обретена вновь. Допущение, что историчны только проявления, способы обнаружения природы человека, а не она сама, означало бы возврат к субстанциализму в более «слабом» его варианте. Но, если нет пред-данной и лишь проявляющейся в истории самотождественной сущности человека, это не обязательно означает, что ее вовсе нет. Есть, но лишь такая, какой она формируется, складывается в истории. Люди по своей сущности есть то, что они сами из себя сделали в истории, разумеется, не произвольно. На место «природы чело­ века» выдвигается его «история», иными словами, его природа исторична.

Было бы явным упрощением многомерного историко-фило­ софского процесса трактовать смену «классического» типа фило­ софствования «постклассическим» в виде единого потока, тем более взгляд на этот переход через призму «субстанциализм— историзм» не может претендовать на стереоскопичность. Тем не менее он позволяет зафиксировать нечто существенное в совре­ менной философской ситуации, в формирование которой вклад Гегеля и его философии истории вне зависимости от его созна­ тельных намерений оказался весомым. Послегегелсвская эво­ люция философского историзма в его конкурировавших версиях с неизменностью порождала собственных философских оппонен­ тов, считавших, подобно Г. Риккерту, опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Обсуждение аргументов ниспровергателей историзма, усмотревших в нем серию действительных и мнимых антиномий, тема особая, но преобла­ дающим приемом критиков стало отождествление историзма с историческим релятивизмом, в пользу которого немало оснований дали сами апологеты «историчности». Для К. Поппера, одного из почтенных современных критиков «историзма» и «историцизма», именно Гегель стал создателем релятивистской философии иррационалистического толка и опровергаемого Поп пером «мифа концептуального каркаса», утверждающего историчность и относительность всех ценностных и гносео­ логических критериев. В результате, хотя Гегель и в этом отношении был «не без греха», читатель Поппера взамен опро­ вергнутого мифа получает еще один миф о гсгслепском историче­ ском релятивизме и иррационализме. Релятивизм, но определению, есть утверждение универсальной относительности и отрицание абсолютного, и в этом смысле Гегель» конечно же, не релятивист. В свое время С. Киркегор, один из первых Поппер К Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 551, 574-575.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ критиков философии истории Гегеля, более точно определил точку расхождения с ним. Киркегору было в корне не­ приемлемо обнаруженное им у Гегеля стремление обосновать вечное и божественное на «истории», вывести абсолютное из исторически относительного. Продолжая ту же линию критики Гегеля, А. Камю, для которого гегелевская философия истории есть «исторический абсолютизм», «обожествленная история», ут­ верждал как само собой разумеющееся: «Абсолютное не достига­ ется и уж тем более не создается в процессе истории». У Гегеля же достигается, а отчасти и создается.

Перспективный путь —снять антиномию абсолютизма и релятивизма в рамках последовательного историзма состоит в том, чтобы найти основания для абсолютного, универсального, общечеловеческого внутри истории, в самой «историчности», в относительном, в обусловленном и в преходящем, а вовсе не вне их. Тогда безусловное и универсальное не только существуют и проявляются в исторически преходящем, но в нем и формируются, складываются. Естественно, при таком подходе необходимо отка­ заться от старого догматического постулата, будто абсолютное по самой своей природе никак не может возникнуть из обуслов­ ленного и относительного: напротив, только из них оно и может возникнуть.

СМЫСЛ ИСТОРИИ Решающую роль в формировании новоевропейской философии истории сыграла иудео-христианская традиция. Именно в ней впервые сложились предпосылки для постижения исторического процесса в его единстве и целостности, в его универсальности (всемирности) и необходимости с присущей ему внутренней пос­ ледовательностью, логикой и целью. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальных неповторимых события: грехопадение в качестве начала истории, явление Христа — ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд как необходимое ее завершение.

Эти вехи, определившие общее пространство истории, были пря­ мым следствием христианской догматики, но они оставляли не­ малый простор для широкого спектра религиозно-философских интерпретаций истории, существенно различавшихся между собой как по степеням оптимизма—пессимизма в трактовке земного исторического существования, так и в отношении конкретизации механизмов, посредством которых в истории реализуется боже­ ственное провидение. Но все это частности в сравнении с тем Камю А Бунтующий человек. М., 1990. С. 353.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ несомненным фактом, что в своей основе христианская концепция истории была трансцендентной и телеологичной, подчинявшей историю реализации заданных извне целей. Грехопадение, искуп­ ление и Второе пришествие являются пунктами, где соединяются небесная и земная истории, и именно небесная — источник смысла земных исторических событий. Историческое время между гре­ хопадением и воскресением может быть представлено как не­ подлинное состояние, как подлежащее преодолению отпадение от Бога. Дело здесь даже не в своеобразии христианской доктрины.

Всякая трансцендентная религия есть, по замечанию О. Шпен­ глера, метафизика потустороннего, сверхчувственного, «внемир ного» и в силу этого противоположна посюсторонней истории.

На собственный, внутренне присущий ей смысл и на собственную ценность история претендовать не могла.

В интерпретациях гегелевского наследия время от времени воспроизводился спор о его религиозности, включавший фор­ мулировки крайних позиций: от утверждений, будто его философия есть богоучение, до провозглашения его скрытого или явного атеизма. Исчерпаны возможности, какие предоставляют гегелевские тексты, и продолжение взаимного избиения оппо­ нентов цитатами вряд ли приведет к желаемой истине, хотя есть вещи достаточно очевидные. В своей философии истории (как и в целом) Гегель, конечно же, не атеист, а христианский мыслитель. Вряд ли стоит умножать ссылки на те места текста, где речь идет о Боге в истории, о ее божественном плане и о божественном провидении, о философии истории как оправдании Бога вплоть до заключительной фразы, где утверждается, что все происшедшее не произошло помимо Бога и по сути «есть дело его самого». Более существенно, что основная схема христианской трактовки истории полностью принята и вос­ произведена Гегелем: начало (грехопадение) и конец истории, а между ними явление Христа как поворотная ось всемирной истории. Однако все это и многое другое, что можно бы добавить в развитие той же мысли, не дает оснований для поспешного согласия с теми, кто в «Философии истории» видел лишь пере­ ложение традиционной христианской конструкции. Д а ж е пред­ ставления Гегеля о конце истории означали на деле нечто совершенно иное, нежели идеи христианской эсхатологии, хотя их максимальное сближение вплоть до отождествления стало чуть ли не общим местом. Как известно, религиозная эсхатология базируется на представлениях о несостоятельности истории, о ее крахе, о недостижимости в истории позитивных целей и потому предполагает прорыв истории, выход в иное, потустороннее сверхисторическое измерение. У Гегеля же, напротив, конец истории наступает потому, что дух все в ней у ж е совершил, что у него не осталось нереализованных задач, и это полное о с у щ е ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ ствление свершилось внутри истории, в ней самой. Когда согла­ шаются с тем, что Гегель дал секуляризированную форму, версию философии истории христиансгва, термин «секуляризированный»

должен восприниматься во всей полноте содержания. Дело не в том, будто эсхатология «пессимистична», напротив: для подлинно религиозного сознания конец мирской истории суть избавление и переход к жизни вечной, а также и не только в том, что Бог, по Гегелю, — это не совсем «личный» Бог христианства, а Бог «философский», Разум, устраивающий все в мире. Что же ка­ сается веры в Бога, то о ней нельзя даже сказать, что она «философская вера», необходимость которой с таким энтузиазмом отстаивал К. Ясперс;

вера как «органон», как инструмент и источник философского знания Гегелю не нужна. Гегель — рационалист, но он к тому же еще и «классик» философии, а это, помимо прочего, означает, что он полагал допустимым разрабатывать философские проблемы только философскими ж е средствами и счел бы противозаконным для разрешения теоретических затруднений апеллировать к истинам, полученным иным, внефилософским путем, из веры в откровение вне зависимости от степени и форм его личной религиозности.


Водоразделом между гегелевской и религиозной философиями истории, одновременно линией их соприкосновения и отторжения стала проблематика трансцендентного и имманентного в истории, ее цели и смысла. В философском субстанциализме XVII в. с переходом от трансцендентной к имманентной конструкции мира действительность подлежала объяснению из нее самой. Новая наука и ориентированная на нее «научная» философия пот­ ратила немалые усилия для изгнания из «картины мира»

каких бы то ни было элементов цели и целесообразности.

Бэкон, Гоббс, Спиноза рассматривали допущение целей в при­ роде как незаконный антропоморфизм, как проекцию челове­ ческих качеств на объективный мир, и даже Лейбниц с его обостренным вниманием к телеологической проблематике пола­ гал, что природа вполне объяснима в рамках механической причинности, которая сама, правда, нуждается в телеологическом обосновании.

Просветительское историческое сознание унаследовало эту установку, к тому же усиленную его (просветительства) антицер­ ковным, а отчасти и антирелигиозным пафосом. В той мере, в какой возможна философия истории, история должна быть пред­ ставлена как процесс имманентный, причинно объяснимый.

Причинное объяснение, как известно, отвечает на вопрос, почему нечто происходит, и не предполагает обращения к чуждому для него понятию «смысл». Необходимость в поисках «смыслов», напротив, возникала в контексте телеологических вопросов: для чего, с какой целью нечто совершается. Тем не менее прос ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ветительская мысль об истории не только поставила вопрос о ее смысле, но и выработала ответ на него, даже не один.

Первая из просветительских версий «смысла в истории» ле­ жала, если можно так выразиться, на поверхности. Еще Ф. Бэкон знал, что история — это деятельность людей, что в ней действуют сознательные индивиды, преследующие свои цели. Познание, воспроизведение их целей необходимо для историка. Просвещение имело основание предположить, что воспроизведение целей участников исторических событий в состоянии раскрыть смысл истории. Эта установка на воспроизведение сознательных целей и намерений не утратила части своей популярности и по сию пору, хотя именно она подверглась аргументированному критиче­ скому пересмотру еще до Гегеля. Довольно скоро обнаружилась неправомерность перенесения схемы целе-рационального действия, выработанной применительно к индивидам, на кол­ лективных субъектов, на массы людей и на общество в целом.

Историк может и должен задаться вопросом, какой смысл имели исторические поступки и события для их участников в соотне­ сении с их целями, но философ не смеет утверждать, будто это и есть смысл «истории», тем более что сами участники вряд ли формулировали намерения «делать историю» тем или другим способом. Даже совокупность смыслов всех поступков не даст смысла истории.

Еще более важным оказалось признание принципиальных несовпадений между целями и результатами исторических действий. «Принципиальных» в данном случае означает, что несоответствия их не случайны, не порождены только лишь формулировкой нереальных целей и неадекватным подбором средств и способов их осуществления, а имеют другой, более фундаментальный источник. Философия истории открыла «историческое бессознательное», типичный для истории ме­ ханизм, когда люди поистине «не ведают, что творят». Признание этого существенного для истории механизма есть у ж е у Дж.

Вико, дополнившего собственную «имманентную» концепцию истории (люди все сами творят в истории;

ее «материю», ее «форму» и самих себя) признанием «исторического факта Провидения», которое привносит в деятельность людей порядок деятельности, причем незаметно для людей и вопреки их пред­ положениям. Согласно Канту, люди, реализуя в истории свои цели, в то же время движутся к неведомой им исторической цели, которая, если б стала им известна, вряд ли бы их заинте­ ресовала. Однако именно Шеллингу принадлежит заслуга общефилософской антиномичной формулировки проблемы: как в деятельности автономных, свободно и сознательно определя­ ющих себя к деятельности интеллигенции в историческом процессе, может появиться нечто бессознательное, ведь столь ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ очевидно проявляющееся в результате бессознательное должно быть обнаружено и в самом процессе исторической деятельности?

Ответ, данный на этот вопрос Гегелем, заключался в формулиров­ ке знаменитой «хитрости разума» в истории и составил, как полагают, едва ли не лучшие страницы Введения, где раскры­ вается механизм деятельности мирового духа. Как оказалось, смысл и значение истории (не только в целом, но и отдельных действий), как правило, недоступен участникам.

Признание несовпадения целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников ходу истории создало предпосылки для поиска смысла истории и исторических событий, исходя не из целей, не из «начала» действий, а из их результатов, из «конца» истории. Кант последовательно аргументировал вывод, состоящий в том, что никакой «научный» анализ, никакое на­ учное познание эмпирической истории в ее многообразных со­ бытиях и действиях, включенных в причинные связи, не в состоянии установить какой бы то ни было смысл истории в целом и прежде всего потому, что «целое» истории исследователю, как и участнику, в опыте никогда не дано. Если же хотят представить исторический процесс в форме целостности, необ­ ходимо помыслить его как целесообразный, осуществляющий некую цель. Целостность вещи предполагает ее завершенность, целостность процесса — его конец. При этом оказалось не столь уж существенным, достигнут ли уже этот конец фактически или ж е предполагается осуществленным в будущем. Не важно даже и то, есть ли такая цель на самом деле в чьем бы то ни было сознании (Бога, «природы», человека), и даже, есть ли она вообще, — это лишь способ нашего рассмотрения целого (в том числе и истории), «как если бы» у него есть цель. В так понятую «целесообразную» конструкцию истории вполне вписывалось и общепросветительское понимание исторического прогресса: оно не предполагало наличия чьих-то субъективных сознательных целей в отношении всей истории, но зато допускало конечное состояние всеобщего просвещения и нравственного совершенства, в направлении которого история движется «как бы по цели».

Как вся история, так и ее состояния, события и действия обретают в таком случае значение и смысл в соотнесении их с общим направлением и результатом процесса. В типичных для Просве­ щения оптимистических интерпретациях исторического прогресса его цель предстает как идеал общественного состояния. При этом оказалось возможным отвлечься даже от того, рассматривался философией истории такой идеал в качестве достижимого или нет, тем более что различные трактовки идеала могли совме­ щаться д а ж е у одного мыслителя. Кант разрабатывал концепцию философии истории как истории «проявлений свободы» «по плану природы», целью и завершением которой будет всемирно-граж ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ данское правовое состояние, вполне, по мысли Канта, реализу­ емое в будущем. Но ему же принадлежит и иная версия философии истории, в которой история понималась как процесс морального совершенствования общества, целью и идеалом ко­ торого является всемирно-этическая общность всех людей, то есть состояние, по Канту, в принципе никогда недостижимое, к которому человечество может лишь бесконечно приближаться.

Всякая философия истории, вводящая в осмысление историче­ ского процесса представления об общественном идеале, в направ­ лении осуществления которого будто бы развивается история, несла в себе неустранимый элемент трансцендентности, хотя бы и совершенно иного типа, нежели религиозно-трансцендентное.

Идеал предстает как нормативно-должное, с которым соотносится ход истории. Будучи абстрактно противопоставлен тому, что исторически существует, идеал по своему содержанию никак не связан с историческим временем и значимость его не зависит от возможностей осуществления и воплощения в реальности. Сама же историческая действительность, напротив, непосредственно зависит от идеала, ибо только в соотнесении с ним она осмыс­ ляется и оценивается, идеал — масштаб и критерий ее оценки.

Как заметил Руссо, для того, чтобы судить о том, что есть, надо знать, что должно быть. Чем настойчивее подчеркивалась принципиальная недостижимость идеала, его практическая нео­ существимость в истории, тем явственнее обнаруживалась его «трансцендентность». Но и в тех случаях, когда не было сомнений в осуществимости общественного идеала и он помещался в конец истории как ее необходимый завершающий этап, он сохранял «запредельность», «потусторонность» в отношении всего, что было в истории до него, ко всем предшествовавшим эпохам. Историче­ ская действительность даже тогда, когда она обнаруживала боль­ шее-меньшее соответствие идеалу, обретала оправдание и смысл от запредельных ей идеалов, а не из себя самой.

Позиция Гегеля в отношении всякой философии, рассмат­ ривавшей историческую реальность через призму долженство­ вания и противопоставлявшей то, что должно быть, тому, что есть, совершенно однозначно критична. Критика противопостав­ ления «сущего» «должному» в философии развернута им в ряде работ и сопровождалась утверждением одного из центральных положений всей его философии: философия познает то, что есть, а то, что есть, есть разум. Но нельзя не видеть и того, что, когда Гегель отвергал стремление философии заниматься •только должным», он — как и в случае с «только историческим* — делал акцент на «только». Из философии устранялось не всякое «дол жное», а только его определенный тип и именно субъективно должное, рассудочные долженствования, то, что люди считают «должным». Гегель «онтологизировал» долженствование, перенес ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ его из сферы субъективного человеческого сознания в «понятие», в глубинный пласт исторической реальности, в ее основание, представил в форме объективно-должного. Д у х «в себе»

потенциально, в форме возможности изначально содержит все, должное осуществиться;

в нем оно «уже есть». Тем самым «дол­ жное» с самого начала полагается и как «сущее», более действительное, чем эмпирически существующее. В историческом процессе, по Гегелю, нет разрыва «сущего» и «должного»: в главном и в существенном в истории свершилось то, что и должно было произойти необходимым образом;

иначе, чем было, быть не могло. «Сущее», по Гегелю, совпадает с «разумным», а также с «необходимым» и с «должным». В тождестве «сущего» и «объективно-должного» основа оправдания действительности, то­ го, что называют «историческим консерватизмом» Гегеля.

Устранение Гегелем абстрактного противопоставления «суще­ го» и «должного» в то же время не означало полного снятия их противоположности. Эта противоположность, напряжение между «сущим» и «должным» воспроизводятся на каждой ступени исторического процесса как объективно (реальность никогда не соответствует полностью своему понятию, историческое не абсо­ лютно тождественно логическому, и напряженность между ними есть движущее противоречие), так и субъективно в сознании тех людей, чья деятельность подчинена целям преобразования действительности. Гегель ввел внутрь проблематики «сущее— должное» процессуальность и историческую конкретность, историзировал ее. Каждая ступень, стадия исторического процесса соотносится не с абстрактным, пригодным для всех случаев вечным идеалом, нормативным шаблоном и не только с конечной целью всего процесса, а со своим «историческим» должным. Такое «конкретно-должное» реализуется на всех этапах всемирной истории. Философ, занятый ее мысленным рассмотрением, для того, чтобы постоянно соотносить историческую реальность с понятием, которому она призвана соответствовать, предваритель­ но должен знать это понятие, иметь его. В отношении реальности это понятие несет явные черты нормативности.

Общая конструкция философии истории Гегеля откровенно телеологична. Нет недостатка в прямых формулировках, где фиксируется конечная цель всемирной истории, для достижения которой совершалась вся историческая работа духа и ради которой приносились все жертвы. Цель поставлена в конец всемирной истории, и одновременно она же осуществляет саму себя в процессе, является истинно деятельным началом в нем, двига­ телем. Все существовавшее и существующее в истории обретает свое значение и смысл только в соотнесении с целью —как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой ее ступени. Насквозь телеологичен и механизм перехода от одной ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ исторической ступени к другой: дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он у ж е реализовал свое пред­ назначение, собственную историческую цель и не в состоянии осуществить цель более высокую, предназначенную другим.

Движение в истории объясняется Гегелем не из прошлого, а из будущего, из более высокого состояния. А все иное в истории, что не несет в себе воплощения исторических целей, остается вне всемирной истории и лишено исторического смысла. Струк­ тура изложения Гегелем теоретических оснований философии истории во Введении выстроена по модели продуктивной дея­ тельности, целеполагающего творения через раскрытие применительно к всемирной истории категорий цели, средств, материала и результатов, то есть (как сказал бы К. Маркс) «простых моментов труда».

Телеология всемирной истории, по Гегелю (стоит пов­ торить) — это телеология объективная: цель принадлежит суб­ станциальному разуму, «понятию», да и ему первоначально дана лишь в форме бессознательного стремления. Субъективные осоз­ наваемые цели участников истории и степень их возможного соответствия объективным целям рассматриваются автором в ином контексте, в системе средств, орудий и материала деятель­ ности мирового духа, подлинного субъекта истории. Все то, что можно найти у Гегеля о страстях, интересах, воле индивидов — как бы ни был этот пласт важен — относится к объяснению их действий, но не истории. Если этому придать самостоятельное, самодовлеющее значение, тогда (по Гегелю) истории не по­ лучится: люди и дальше сколь угодно долго могли бы истощать себя и друг друга без смысла и цели. Гегель настаивал на том, что разум с его целью имманентен в «исторически конкретном бытии», может осуществляться только в исторической реальности и благодаря ей. Не подлежит сомнению, что в системе его абсолютного идеализма со свойственной ему трактовкой цент­ ральных понятий: «мышление», «понятие», «субстанция—субъ­ ект», «логическое» и «историческое» — иначе и быть не могло.

Однако для тех мыслителей, кто позже не счел возможным принять гегелевскую систему философии в ее целостности (а таких большинство), соотношение в его философии истории «имманентного» и «трансцендентного» неизбежно предстало в существенно иной пропорции. Если сохранить за термином «история» содержание, ограниченное деятельностью людей самой по себе, ее внутренними, в том числе и скрытыми от участников связями и закономерностями, и только это считать имманентным в истории, то гегелевский субстанциализм и телеология с очевидностью обнаружат собственную «трансцендентность» в отношении так понятой «истории». Все остальное может быть отброшено как «спекуляция» и «метафизика».

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ В таком случае от философии истории Гегеля сохраняется якобы ее «рациональное зерно», прежде всего в форме тех проблем и того содержания, которые обсуждались им на страницах Вве­ дения, посвященных механизму реализации целей мирового духа.

(Для самого Гегеля это преимущественно лишь внешний, явля­ ющийся слой исторической реальности и, как всякое явление, не только обнаруживающий сущность, но и скрывающий ее.) Эту тенденцию последовательно реализовало материалистическое понимание истории, являвшееся, по замыслу его создателей, вовсе не какой-то «философией истории», а всего лишь «наукой истории», теоретическим осмыслением исторического процесса, освобожденным от каких бы то ни было элементов метафизики, умозрительности, телеологии, всякого рода долженствований и морализаторства и постигающим историю имманентно, из нее самой. Для того, чтобы при такой установке стало возможным ввести в теоретическое осмысление ее единство, общую направ­ ленность и стадиальность, было необходимо внутри истории обна­ ружить нечто для нее фундаментальное и исторически непрерывное. Таковым в марксизме стало воспроизводство не­ посредственной жизни общества и смена исторически прог­ рессирующих способов этого производства. В методологически сходном направлении реализовывалась в XIX в. и программа позитивистской теоретической социологии, выступившей в форме «исторической» социологии, теоретического осмысления истории общества.

Но не только эти тенденции, но и послегегелевская философия в целом при широком спектре формировавшихся внутри нее конкурировавших школ в подавляющей своей части объединилась в требовании радикального пересмотра всей традиции предшест­ вовавшей метафизики, которая не без оснований трактовалась как философия абстрактных сущностей, «отвлеченных начал», теория неоправданного философского удвоения мира, резко противопоставившего сущности и существование. Гегелевская онтологизация мышления в форме «понятия» представлялась явным пережитком метафизического идеализма, от которого не­ обходимо избавиться и, возможно, без явного ущерба. Для самого Гегеля, конечно же, это было бы невозможно: нет «понятия» в реальности, значит, невозможна и философия истории в наших «понятиях». Попытки представить «гегелевскую разумность»

истории в «усеченном» виде как признание лишь внутреннего порядка и взаимосвязей исторического процесса изъяли бы вместе с субстанциальностью мышления всю несущую конструкцию его философии истории. Романтическая тенденция и направление, получившее наименование собственно «философии жизни», в своем стремлении философски осмыслить историю на пути пре­ одоления гегелевской спекулятивной метафизики имели возмож 3 Философия истории ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ность в существенных моментах опираться на идеи философии истории, сформулированные предшественником Гегеля Гердером.

Наиболее созвучными новым умонастроениям оказались те поло­ жения историзма Гердера, в которых с предельной для того времени последовательностью утверждалась имманентность истории. Гердер отверг рационалистические представления об идеалах и конечных целях истории, в частности, используя при этом и популярный впоследствии «моральный аргумент», согласно которому при допущении конечных состояний прогресса все пред­ шествовавшие поколения людей в истории оказались бы всего навсего средством для завершающего историю последнего поколения, которое лишь одно в состоянии насладиться плодами истории. Главной чертой гердеровского историзма стал акцент на плюрализме и многообразии истории, на вариативности исторического процесса, а также утверждение самоценности и самоцельности всех существовавших и существующих националь­ ных и исторических форм культуры, общественной жизни, каж­ дого из исторических состояний. Ни одно из них не может измеряться и оцениваться по внешним для него общеисторическим или внеисторическим масштабам и критериям, но каждое — лишь по его собственным, внутренним. Человечество, по Гердеру, движется в истории широким фронтом, реализуя весь спектр наличных возможностей в соответствии с условиями места и времени, опробуя все варианты жизнедеятельности и культуры.

При всей привлекательности и очевидной «современности»



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.