авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 16 |

«Неде1 УОКЬЕЗЩСЕК ШЕК ШЕ РШШ80РШЕ БЕК СЕ8СШСНТЕ Г. В.Ф. Гегель ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ П е р е в о д А. М. В о ...»

-- [ Страница 2 ] --

философии истории Гердера в этих ее моментах, освобожденной от телеологии, «метафизики», умозрительного конструирования целостности истории с необходимой для нее последовательностью, линейностью, стадиальностью, вскоре обнаружился слабый пункт, по-видимому, не замеченный самим Гердером и его последова­ телями. Гердер сохранил представление о единстве человеческой истории, обеспечиваемом взаимодействием народов и культур, а также и об общей направленности исторического прогресса в направлении совершенствования человеческой гуманности. Но оба эти важные для него положения не связаны необходимым образом с утверждением уникальности и самоценности исторических состояний, более того, оказались в противоречии с ними. Гердер предлагал как бы мысленный эксперимент: «Если бы на землю ступил всего один-единственный человек, то цель человеческого существования и была бы у ж е исполнена в нем».

Поскольку все существующее самодельно и самоценно, то и в истории не может быть целей помимо существования, «сущест­ вование - это цель, а цель - существование». Все это дейсгви Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М.. 1977. С, 453.

Там же, с. 223.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ тельно близко к тому варианту философии жизни, которая ут­ верждала ценность и смысл только самой жизни, но очевидно и другое: история как процесс при этом не нужна, она не является необходимой, а следовательно, вряд ли возможна и философия истории.

Нечто похожее произошло в «исторической школе» Л. Ранке и И. Дройзена, развивавшейся в русле дильтеевского историзма, в которой вовсе не ставилась задача создания философии истории, а н у ж н о было лишь изучать историю, реализуя, в частности, гегелевское требование писать историю так, как она была на самом деле, но отказавшись при этом от всяких допущений умозрительного толка, от заданного схематизма и конст­ руирования исторических «законов». Поскольку для историка в таком случае все в истории равноценно и достойно его внимания, единственным основанием для утверждения какого-то единства всемирной истории в «исторической школе» могло стать признание исторической непрерывности, исторической традиции.

Но, как своевременно заметили ее критики, сама непрерывность исторической традиции также не может считаться очевидным и тем более необходимым фактом.

Историческому сознанию XIX в., в первую очередь той его части, что была ориентирована на идеал «научности», гегелевский разум в истории в качестве субстанции-субъекта неизбежно пред­ ставлялся мистическим анахронизмом.

Стохастическое представ­ ление об истории допускает массу изменений, процессов и событий, совокупность которых ведет к необратимым изменениям «системы» во времени, причем ее единство остается внешним, очерченным рамками пространственно-временных взаимо­ действий. Такой взгляд в отношении истории возможен в той же мере, как и в отношении природы. Но истории как единого процесса здесь нет, и философствование о его направленности, логике и тем более о его смысле невозможно. По этому пути в XX в. пошла значительная часть позитивистски ориентированных историков. Место целостной всемирной истории заняли в таком случае исследования локально и хронологически ограниченных эпох, в рамках которых могут быть эмпирически зафиксированы более-менее устойчивые тенденции, зависимости и регулярности.

Нужды в философском осмыслении самой истории нет, а единственно возможная в такой ситуации философия истории есть теория и методология собственно исторических исследований.

Для Гегеля всемирность, единство и целостность человеческой истории не были проблемой;

в качестве факта в его время они были достаточно общепризнанны, ему требовалось их объяснить.

Теперь ж е последовательное осуществление идеала чисто имма­ нентной истории, объяснение истории «только из нее самой» не только обострило проблему единства и целостности истории, но Ф И Л О С О Ф И Я ИСТОРИИ и поставило под вопрос само существование истории. «Атоми зация» истории до единичных «фактов» и событий, перенос принципа имманентности на индивидуальные исторические обра­ зования в их уникальности, самодостаточности и самоценности вели к ликвидации истории как связи и преемственности, как процесса.

Тем не менее попытки разработать философию истории — и не только в форме логики и методологии исторического познания, а и с претензией на философское осмысление исторического процесса — не прекратились. В прошлом и в начале нашего века чаше всего это были компромиссные формы, в которых громог­ ласно декларированный отказ от умозрительных конструкций типа гегелевской сопровождался возрождением «догегелевских»

идей. Классики позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер) в стремлении заменить метафизическую философию истории научной социологией частично вернулись к просветительскому варианту философии истории, понятой как эволюционный процесс, движущийся в направлении осуществления некоего идеала обще­ ственного состояния. Неокантианская линия, возродив кантовский дуализм «сущего» и «должного», сочла возможным рассматривать историю и индивидуализированные исторические состояния и события в соотнесении с системой якобы абсолютных универ­ сальных ценностей — идеалов в качестве источников их смысла.

Даже «коперникианский переворот» в философии истории О. Шпенглера, а отчасти и в чем-то близкие ему концепции Н. Я. Данилевского и А. Тойнби могут быть представлены как плод некоторого компромисса между романтической тенденцией «философии жизни» и гегелевской. Отказ от выглядевших одиозными и устаревшими в соотнесении с материалом историче­ ской науки таких составляющих гегелевской схемы философии истории, как признание единства всемирной истории с ее началом и концом, жесткой логики и последовательности исторических ступеней всемирной истории, европеоцентризм и др., сопровож­ дался внедрением типологически аналогичных схем внутрь истории уникальных культур или цивилизаций, прототип которой нетрудно усмотреть в судьбе индивидуальных «духов народов»

внутри философии истории Гегеля. Как реакция на кризисные тенденции в «имманентной» философии истории возрождались религиозно-трансцендентные ее версии.

На этом фоне проблематичность самой возможности фило­ софского осмысления истории, обнаружения смысла историче­ ского процесса не только сохранилась, но обострилась, приобрела антиномичность. Тезис этой антиномии состоял в утверждении, что вся прежняя философия истории, включая гегелевскую, при всех ее претензиях на «научность» строго научной не была и по своим установкам быть не могла. Она базировалась на ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содер­ жание разного рода телеологию и долженствования, которым не место в подлинной науке. Ни одна из форм философии истории не выдержала проверки материалом современной исторической науки. Антитезис же утверждал, что никакое чисто «научное»

исследование исторического процесса не в состоянии обосновать единство и целостность всемирной истории, только на основе которых было бы возможно познание ее смысла и создание философии истории. Кант, по всей видимости, был прав в до­ казательстве того, что целостность истории не может быть дана нам в опыте в качестве факта, тем более что история не завер­ шена. Факты исторической жизни не содержат в-себе своих смыслов. Иными словами, все, что мы можем установить о смысле истории, обращаясь ко всему опыту прежних философий истории, приводит к выводу: с полным устранением из философии истории моментов «трансцендентного» (в разных его формах — телео­ логии, «финализма», нормативности, субстанциализма и пр.) история как бы «рассыпается», утрачивая свою целостность, единство и смысл.

Как это обычно бывает, антиномичность проблемы скорее всего означает, что она не вполне корректно сформулирована и нуждается в переосмыслении, в обнаружении иного ее ракурса или в замене другой проблемой. Все предшествовавшие рассуж­ дения велись в рамках установки «исторического объективизма»

при предположении, что история есть некоторый «объект», «пред­ мет» познания, и ставился вопрос, присущ ли ей в таком качестве объекта самой по себе какой-то смысл и в чем он состоит. Задача философии истории в таком случае постичь, познать, обнаружить этот у ж е существующий смысл.

Для Гегеля существование целого истории не подлежало сомнению: мировой дух с необходимостью познает свою свободу, и в этом состоит объективно присущий всей истории смысл.

Согласно принципу, сформулированному еще в гегелевской «Логике», всякое содержание оправдывается лишь как момент целого. Это применимо и к истории, внутри которой все обретает смысл только в качестве момента целого. То, что история есть завершенное целое, для Гегеля гораздо важнее обсуждения воп­ роса о фактическом конце истории и времени его осуществления, действительно ли история заканчивается именно в его время.

При этом важно постоянно помнить, что истина (как и целое вообще) — не результат, не конец сам по себе, а он вместе с процессом, с путем к нему, включающий этот процесс. Важно знать, не когда конец истории наступит, а каков он есть, и знания этого необходимо и достаточно, чтобы постичь целостность истории, хотя бы она эмпирически, фактически еще и не осу­ ществилась.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ С философским познанием объективно присущего истории смысла дело обстоит сложнее. Ни одна философия в прошлом, по Гегелю, не могла охватить смысл истории, она не в состоянии стоять выше своей эпохи и даже постичь содержание собственной ;

исторической ступени она может лишь частично и то в стадии завершения эпохи, в ее «сумерках». Мыслитель, погруженный в историческое движение, способен открыть истину его лишь частично и односторонне, «через него» мыслила не вся история, но лишь его эпоха, его народный дух. Для того чтобы охватить всю истину целостной всемирной истории и ее смысл, необходимо оказаться в позиции абсолютного наблюдателя, находящегося вне познаваемой им в качестве объекта исторической реальности и ни в коей мере не участника истории. Если на заре европейской философии Гераклит и Кратил задавались вопросом, как (дважды или единожды) «войти в поток», то теперь задача состояла в том, как из него «выйти», как оказаться на том берегу, найти который мечтал Паскаль, чтобы судить о нравственных вопросах.

Гегель осмыслял исторические воплощения духа в наличном бытии общества, историю «объективного» (в первую очередь) духа с позиций высшей формы «абсолютного духа», философии, причем также завершившей свою историю в его системе, с точки зрения вечности вне истории, совпадающей с позицией Бога.

Может создаться впечатление, что и у самого Гегеля осущест­ вленный им переход с позиций духа конечного, исторического на точку зрения «абсолютного духа» требовал бы в самой воз­ можности его более развернутого обоснования, но внутри всей его системы философии все это достаточно мотивировано.

Когда «историческая школа» отвергла телеологию и представ­ ления о предопределенном конце истории, она обнаружила, что рассматривать историю в качестве целого можно лишь применительно к тому ее отрезку, который уже в прошлом.

Налицо явный компромисс: история как бы прерывается в точке современности, и нет никакой возможности постичь собственную современность внутри продолжающегося исторического процесса, вскрыть ее «историчность». При этом сохранилась «объек­ тивистская» установка: предполагалось, что в отношении прош­ лого все, включая его «смыслы», завершилось, определилось, устоялось, но одновременно был сделан шаг и по пути релятивизации истории, — ведь вполне вероятно, что будущие исследователи в качестве объекта будут иметь другое прошлое, с иным его завершением. Сформировавшаяся в XIX в. в гу­ манитарном и в историческом познании антино;

штивисгская ген денция методологии «наук о духе» осознавала себя н о п п о з и ц и и той натуралистической форме «объективизма*, ко гора я рае™ сматривала духовные и исторические «факты* как «вещи*. Ут­ верждалось, что к духу, к сознанию нельзя относиться чак же, В С Т У П И Т Е Л Ь Н А Я СТАТЬЯ как к вещным объектам, что они нуждаются не только в объяс­ нении, но самому объяснению должна предшествовать их реконструкция в сознании, «понимание». Но по сути и здесь еще не было радикальной смены гносеологической установки:

обоснование принципиально другой природы познаваемого объекта вовсе не устраняло его статуса в качестве «объекта», пусть и особой реальности, но, как и всякие объекты, познаваемой извне.

«Постклассическая» философия предприняла радикальный пересмотр прежних теоретико-познавательных оснований, отвер­ гла универсальность «субъект-объектного отношения» и предпо­ ложение о возможности обретения исследователем внешней объекту, абсолютной позиции наблюдателя. История при таком повороте оказалась наиболее предпочтительным полигоном для отработки новой философской методологии. В результате критического переосмысления «исторического объективизма»

обнаружилось, что простая «смена знаков», отказ от объективизма в пользу «субъективизма» ничего не дает. Замена объективной телеологии истории телеологией субъективной в методологичес­ ком отношении либо означала бы возврат к просветительскому варианту концепции целерациональной деятельности, ограничен­ ной выявлением сознательных целей, мотивов и смыслов участников прошлых событий, либо же порождает откровенный субъективизм современного исследователя в отношении прошлого в концепции «абсолютного историзма», в своем крайнем варианте вынужденного допустить столько же «историй», сколько историков. И в этом случае философия истории осталась бы внутри той же категориальной схемы «субъект—объект» в ее классической интерпретации.

Радикальное преодоление «исторического объективизма» осу­ ществлено в нашем веке в первую очередь экзистенциальной и герменевтической традицией в философии (К. Ясперс, М. Хай­ деггер, Г.-Г. Гадамер). Главный результат его состоял в утвер­ ждении и обосновании вывода, что обрести смысл истории в форме предметного, «объектного» научного знания в принципе нельзя, поскольку всякое предметное знание относится к объекту вне человека, тогда как мы всегда внутри истории. История нам не дана в форме целостности, завершенности и никогда дана не будет. Налицо в некоторой мере опять возврат к Канту, к его убеждению в невозможности постичь целостность и смысл истории на пути сколь угодно точного научного познания ее в качестве «объекта», к признанию того, что в самих по себе исторических событиях и «фактах» смысла истории нет. «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, — мы постигаем, только подчинив ее идее исторической цело Ф И Л О С О Ф И Я ИСТОРИИ стности». В круге идей «экзистенциальной историчности» неза­ вершенность, неокончательность истории и включенность в нее человека были восприняты гораздо фундаментальнее, чем ког­ да-либо прежде, и вовсе не только как констатация неизбежного факта и досадного познавательного затруднения. То, что в «историческом объективизме» выглядело как порок, здесь прев­ ращено в добродетель, в преимущество, в исходную методо­ логическую установку. Принципиальная незавершенность истории спроецирована как в будущее, так и в прошлое. Будущее человеческой истории предстает в его «открытости» спектру воз­ можностей, реализуемых с участием людей, в его вариативности.

Прошлое также не завершено, не есть застывший «объект», дальнейшая его достройка неизбежно изменит его связи и отно­ шения, значения и смыслы, включит вместе с будущим в новые конструкции исторических целостностей, подвижных и незавер­ шенных. Если Бог, предположительно пребывающий вне истории, в своей абсолютной позиции, и смог бы охватить целостность истории извне, то человек, сам обретающийся внутри нее в ситуации «историчности» с присущими ей «местом», «перс­ пективой», «горизонтом», — и все это также движется вместе с ним в истории — на это неспособен. Вместо крайностей «объективизма» и субъективного произвола современности в отно­ шении исторического прошлого предпринята попытка сконст­ руировать концепцию «исторической дополнительности»: человек не познает смысл истории, существующий вне него, он конст­ руирует его и, хотя не создает сам процесс, достраивает его смыслами. История обретает осмысленность лишь с его участием, человек осваивает и присваивает ее себе, овладевает историческим прошлым, превращая его в собственное актуальное наследие. Включение исторического человека в смыслообразо­ вание истории призвано актуализировать исторические связи (без него они лишь потенциальные), перекинуть мосты из прошлого в будущее и из современности в прошлое, «схватить» историчность современности в качестве необходимого опосредования осмыслен­ ного прошлого и проективного будущего.

Внутри философского осмысления истории с позиций радикальной «историчности» история перестает быть совокупно­ стью «фактов», данностью, тем, что окончательно свершилось в прошлом и на что мы взираем извне. Научно-познавательное отношение к предмету в этой традиции утрачивает претензию не только на универсальность, но и на главенство. История становится более похожей на дом, в котором мы живем и который стремимся приспособить для своей жизни;

мы не выбирали его, а оказались в нем, но способны его обустроить. Историческая Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ истина перестает быть по преимуществу научной, предметной истиной и претендует на статус истины «экзистенциальной», жизненной. Попутно можно бы заметить, что ведь и Гегель последовательно отстаивал тезис, согласно которому без осоз­ нания людьми истории, без их исторического сознания и историографии нет и исторической реальности. В наличии или отсутствии исторического сознания он видел грань, отделяющую историю от тех изменений и преобразований обществ, которые он относил к «доисторическим» или «внеисторическим». Однако в той мере, в какой задачи исторического сознания, по Гегелю, ограничены знанием того, что было и есть, сознание это (пос­ кольку оно только «знание») в отношении смысла истории не играет конструктивной роли: смысл истории им не создается, а познается как наличный, преднайденный.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕОДИЦЕЯ Исторический оптимизм гегелевской конструкции философии истории, понятой как шествие разума в мире, как осуществля­ ющийся во времени прогресс разума и свободы, истины и добра, целиком держится на спекулятивных допущениях, на следствиях из системы, резюмированных Гегелем в единственной мысли, привнесенной философией в историю: «разум правит миром». С се изъятием рушилась бы вся конструкция, история превратилась бы в хаос, в арену страданий и скорби человеческих, бессмыс­ ленных жертв и преступлений, насилия и случайностей, в лишен­ ное всякого смысла «гнилое существование». Как замечал сам Гегель, только при допущении разумности всемирной истории исчезает иллюзия господства в мире безумия, но для многих, кто в отличие от него не знал плана провидения или не считал Гегеля его пророком, так оно и было. Увидеть шествующий во всемирной истории Мировой дух даже в его время удавалось не всем, и исторический пессимизм А. Шопенгауэра, обнаружившего в истории только бессмысленный хаос, и исторический нигилизм Ф. Ницше не случайно завоевывали массы сторонников. Правда, и самого Гегеля вряд ли кто-то упрекнет в том, будто ход истории он изобразил исключительно в розовом свете и показал читателям лишь его «лучшую сторону». Напротив: история не мыслилась им без исторического зла, без пороков, насилия и преступлений.

Там, где нет всего этого, нет и истории, как не было ее до грехопадения и как не будет в конце, в осуществлении всемирно исторического разума и добра, когда зло исчезнет, но вместе с ним исчезнет и история. Внутри того гигантского промежутка между ними, который занимает всемирная история, периоды счастья, гармонии, благополучия народов и индивидов, бес ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ конфликтности неинтересны для историка;

он вынужден их про­ пускать как «чистые листы» истории, на которых ничего не написано, и истории в них нет. Гегель явно не прошел мимо замечания Руссо: насколько счастливее народы, чьи летописи бедны событиями, иными словами, народы с минимальной историей, а еще лучше, если совсем без истории. Ну а для всякого, кто уже попал в историю, оказался в ней помимо своей воли, вопрос, как в ней жить, как выжить и претерпеть, стал далеко не праздным.

С завидным постоянством на протяжении полутораста лет в литературе воспроизводятся упреки Гегелю в аморализме и макиавеллизме его философии истории, обвинения в оправдании им исторических бедствий и злоключений человечества, в примирении с историческим злом. У А. Камю в «Бунтующем человеке» Гегель предстал разрушителем добродетели и всяких моральных принципов, философски обосновавшим исторический цинизм, практику тоталитарных режимов и манипулирования человеком. Сегодня, когда в нашем обществе ссылки на безус­ ловность моральных императивов приобрели ритуальный харак­ тер и стремление все, начиная с экономики и кончая политикой, подчинить морали стало лозунгом дня, эта сторона философии истории Гегеля представляет отнюдь не только историко-фило­ софский интерес. Среди положений, формулировавшихся Гегелем преимущественно в полемике с оппонентами по проблематике «мораль в истории», есть такие, содержание которых очевидно и достаточно элементарно. Первое, с чем сталкивается читатель в связи с морально-исторической проблематикой, — это критика Гегелем «прагматической историографии», то есть такого способа воспроизведения исторических деяний и событий, который откро­ венно преследует цель воспитать читателя на исторических примерах. Рассуждения о так понятой «пользе истории» сопро­ вождали историческую мысль от древности до Лейбница и Боллинброка и долгое время рассматривались в качестве чуть ли не главного обоснования и оправдания занятий историей, ее изучения и преподавания. В еще не столь отдаленные от Гегеля времена считалось отнюдь не зазорным подправлять и подчищать историю в воспитательных целях, стирать черные пятна с репу­ таций исторических героев и пририсовывать недостающие им нимбы. В контексте критики прагматической историографии сформулирован знаменитый вывод, согласно которому история ничему не научает ни народы, ни правительства и именно по причине уникальности исторических состояний и исторических задач. Одержимый пафосом научной объективности (в его время уже общепризнанного требования в исторической науке) и пред­ почтением исторической истины, какой бы она ни была, самым благим морально-дидактическим соображениям, Гегель вряд ли ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ мог вообразить, какие масштабы в нашем веке обретет «праг­ матическое» использование истории в идеологии и в пропаганде, в манипулировании массовым сознанием, в фабрикации исторических мифов, в столкновении националистических и политических страстей и амбиций.

Общая позиция Гегеля, выразившаяся в категорическом неприятии всякой философии истории, исходившей из нормативов субъективно-должного, означала для него неприемлемость любых моралистических трактовок исторического процесса, якобы уст­ ремленного к достижению всеобщего морального совершенства.

Вопреки убеждению Канта, что историческое знание, не имеющее внутреннего отношения к морали, совершенно безразлично для философии, Гегелю совершенно не интересно, становятся ли люди в ходе истории более моральными. Научная трезвость и добросовестность обусловили ответ Гегеля на вопрос о роли моральных идеальных мотивов людей в их исторической дея­ тельности. Сколь бы возвышенными и благородными ни пред­ ставлялись стремления людей к моральному совершенству, к добродетели, милосердию и человеколюбию, к «добру ради добра», для всего этого в истории мало места, все это, как и моральное и правовое воспитание, не играет сколько-нибудь существенной роли в ней, их роль «ничтожна». Главными побудительными мотивами деятельности людей оказываются, по Гегелю, своеко­ рыстные страсти и эгоизм, не знающие никаких ограничений.

Надо быть очень пристрастно несправедливым к Гегелю-че­ ловеку, чтобы по прочтении его «Философии истории» обвинять автора в отсутствии морального чувства и у ж тем более в пропаганде исторического насилия, зла, жестокости и страданий.

С моральным чувством у него как раз «все в порядке»: «глубокая печаль», «моральное огорчение и возмущение», «чувство глубо­ чайшей беспомощной скорби» — для всего этого история дает ему более чем достаточные основания. Но, по его глубокому убеж­ дению, все эти «сентиментальные размышления» не для фило­ софского осмысления всемирной истории. Подобно Спинозе Гегель видел свою задачу в том, чтобы «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть, а понимать». В то же время способ реализации им требований научно-исторической объективности далек от идеала «науки, свободной от ценностных суждений», столь активно обсуждавшегося в методологии науки после Гегеля, и у ж тем более от позиции нравственного релятивизма. «Воздержание от суждений», в том числе от мо­ ральных оценок исторических деяний и личностей, нравов и политики, по Гегелю, неосуществимо, и его философия истории перенасыщена резко критическими суждениями о состоянии нрав Спиноза В. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1957. Т. 2. С. 288.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ственности в разные времена и у разных народов. Но главная задача: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить.

Заметим попутно, что «понимание» в гегелевском смысле сов­ сем не то «понимание», с которым имеет дело современная герменевтическая линия в философии;

для Гегеля понять — значит выразить в логике понятий, объяснить объект в его необходимости.

Все, о чем шла речь до сих пор, частности в сравнении с тем, что составляет ядро моральной проблематики в «Философии истории», а именно с реализацией Гегелем программы историче­ ской теодицеи в качестве одной из главных задач всей философии истории. Сославшись на своего непосредственного предшест­ венника Лейбница, у которого оправдание Бога, допускающего существование в мире зла, в целом не имеет явно выраженного исторического измерения, Гегель настаивал, что понимание зла в мире и примирение мыслящего духа с ним особенно необходимо именно во всемирной истории, до краев переполненной злом.

«Примиряющее понимание» оправдывает историческое зло, бедствия и страдания, войны и гибель массы индивидов и целых народов целью мирового духа, осуществляемой им в ходе истории.

Если можно и должно усомниться в справедливости общей фор­ мулы «цель оправдывает средства», то применительно к цели всемирной истории сомнений нет: цель такого масштаба, и только она, в состоянии оправдать все, ибо нет ничего, что могло бы сравниться с ней по значимости. Люди, народы с их страстями, идеалами и деятельностью, сами их жизни есть всего-навсего орудия, средства и материал мирового духа. Гегелевский мировой дух цинично-расточителен, он не стеснен в материале и средствах, ему не нужно экономить, тем более что жертвует он не себя и даже не свое, а распоряжается чужим существованием и чужими жизнями без всяких оглядок на моральные ограничения. В то время как Лейбниц удовлетворялся констатацией того, что мир, в котором не было бы зла, был бы необходимо лишен и свободы, а потому оказался бы менее совершенным (мир без свободы хуже, чем без зла) и в результате принял зло в качестве условия осуществления добра, Гегель в «примиряющем понимании»

исторического зла претендовал на большее. Он вовсе не ограничился фиксацией того факта, что мировой дух как бы вынужден использовать зло и не может без него обойтись, по крайней мере без некоторого минимума зла, в реализации своих целей. Страдания, жертвы, насилие и преступления, по Гегелю, нечто большее, чем вынужденные издержки процесса, с: которыми приходится мириться. Задача Гегеля состоит в обосновании позитивной роли исторического зла, когда преступления против закона и нравственности могут воплощать прогрессивные уст­ ремления мирового духа.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ Если оправданны все потоки крови, войны и гибель государств, страдания народов, уместно ли вспоминать о «слезе ребенка»?

И если история есть шествие разума на Земле, а гегелевский мировой дух — это есть воплощенный в истории Бог, у Ивана Карамазова были все основания заявить, что такого Бога он не принимает и принять не может.

Очевидно, Гегель ощущал уязвимость своей исторической теодицеи в морально-нравственном отношении и именно потому посвятил несколько страниц Введения в «Философии истории»

ограничению правомерности рассматривать индивидов только в качестве орудий и средств мирового духа. Он как бы вдруг вспомнил, что у индивидов есть такая сторона, которая ни при каких условиях не может быть представлена в качестве средства по отношению даже к самой высокой цели. В той мере, в какой индивиды, пусть лишь в некоторых отношениях и именно как носители божественного начала в человеке, свободы, мораль­ ности, нравственности и религиозности оказываются самоцель­ ными и самоценными, Гегель требует изъять эту сторону человека из «категории средств». Такое достоинство индивидов"неизменно, абсолютно и «не подвержено действию громкого шума всемирной истории», изъято из нее. Но, если все это безусловно таково, возникает неизбежный вопрос, как содержательно сказываются на реализации его программы исторической теодицеи реверансы Гегеля в сторону религиозной и моральной автономии индивидов.

Результат осуществленного изъятия из совокупных средств мирового духа индивидов в их самоцельности и самоценности на деле не столь однозначен, как можно предполагать по его заверениям. Ведь если придать такого рода оговоркам то фун­ даментальное значение, на которое они претендуют, вся теодицея должна быть поставлена под сомнение, но этого не происходит.

В отношении философии истории внешне обнаруживается аналогия с позицией Канта. У Канта также постулирование автономии, самоценности морального субъекта, зафиксированное в одной из формулировок категорического императива в форме требования никогда не относиться к другому человеку и в его лице к человечеству как к средству, а всегда только как к цели, совмещалось с признанием того, что во всемирно-гражданском историческом процессе не только индивиды, но и целые поколения оказываются всего лишь средствами для достижения конечной цели прогресса. Для Канта противоречие между этими двумя утверждениями разрешалось элементарно, по сути его просто нет, так как человек как самоцель и человек как средство изначально принадлежат разным мирам. В первом случае перед нами моральный субъект, ноуменальное существо, обретающееся в царстве «свободы» и требований «должного», во втором — че­ ловек эмпирический, существующий как явление в мире ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ «природы», «сущего», «объектов». Поскольку Гегель отверг кан товский дуализм «сущего» и «должного», «природы» и «свободы», для него противоречие должно было предстать реальным, требу­ ющим разрешения. Как ни удивительно, но и решение вновь возвращает к Канту. Та самоцельность и самоценность индивидов, которую Гегель «вывел» за рамки средств, также не относится к их эмпирическому существованию, к внешним формам и жизненным ситуациям, к счастью или страданию, к физической телесной жизни людей. Как бы ни был человек унижен физически и социально в своем существовании, какие бы бедствия ни выпали на его долю, его свобода и совесть «в духе» никак всем этим не затронуты. Налицо позиция, весьма напоминающая цинично инквизиторскую: пытки, мучения не в состоянии нанести ущерб бессмертной душе человека.

Более того, создается впечатление, что в какой-то момент Гегелю представилось, будто своими оговорками о самоцельности, религиозности, моральности и нравственности индивидов, их веч­ ном достоинстве он сделал уж слишком большие уступки от имени мирового духа, и он спешит добавить, что при всей абсолютности права свободы применительно к индивидам есть более высокие права мирового духа. Можно подумать, будто о подобно «второй свежести» можно говорит о разных степенях абсолютного: «менее абсолютном» и «более абсолютном». Для самого Гегеля в этом нет ничего странного, ведь даже в нрав­ ственном отношении индивид не может рассматриваться в каче­ стве исходного пункта и высшей ценности;

как пояснено в тексте «Философии истории», вся ценность и вся духовная действитель­ ность человека имеет источником только государство, существует благодаря ему и его нравственной субстанции. Индивиды отно­ сятся к нравственности только акцидентально, их собственная «всеобщая сущность», их субстанциальность находится вне них:

«человек есть самоцель, но только через опосредствование другими индивидуумами, целым». В полном смысле суб­ станциальны и самоцельны не личности, а государство, но в такой ситуации ценность и значимость всех оговорок о само­ цельности индивидов снижаются.

Итоговым результатом обсуждения круга вопросов о «морали во всемирной истории» стал заявленный Гегелем со всей кате­ горичностью вывод, что всемирная история развертывается в совершенно иной и более высокой сфере, нежели область приват­ ной морали, совести и нравственности индивидов. На протяжении своей жизни Гегель неоднократно ссылался на фразу Гете «для камердинера нет героя», утверждая собственное авторство пояс­ нения к ней: но не потому, что первый не герой, а потому, что Гегель. Философия права. С. 435.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ второй камердинер. Оценки действий исторических личностей по критериям приватной морали, для Гегеля, это и есть подход к истории с точки зрения камердинера, совершенно неадекватный деяниям и исторической роли таких личностей. Великие исторические личности также могут подвергаться моральным оценкам и моральному суду, но любые такие оценки будут оценками их в качестве частных лиц, не более. Собственно ж е исторические деяния их обретаются вне круга моральности и неизмеримо выше нее, тем более когда речь не о личностях — ведь всемирная история вообще может не иметь дела с лично­ стями, — а о масштабных исторических событиях, состояниях и исторических эпохах.

Гегель не случайно отнес не только частную моральность, но даже нравственность в ее высших проявлениях к сфере «объективного», а не «абсолютного» духа. Для него точки зрения нравственности и моральности справедливы и истинны, но далеко не универсальны, а, напротив, односторонни и частичны. Фило­ софское ж е осмысление всемирной истории, суд над ней и ее оправдание осуществляются абсолютным духом с его неизмеримо более высокой точки зрения. В «Философии истории» Гегеля оправдание исторического зла потому-то состоялось так безого­ ворочно, что в присутствии адвоката в лице Гегеля мировой дух в качестве судьи судил самого себя как ответчика по им же составленному кодексу специально для этого случая. Суд народов, человечества мог бы завершиться другим приговором. Одно дело, когда философия истории роз* *е$1шп со своей всемирно-историче­ ской точки зрения сочла возможным оправдать Александра Ма­ кедонского и Цезаря, поверив Гегелю, что к ним неприложимы масштабы добродетели и требования совести, и увидела в Напо­ леоне на белом коне воплощение мирового духа, но может ли быть таким наше отношение к более современным диктаторам, примерявшим костюм мирового духа на себя, уверявшим себя и других в своем праве стать выше всякой морали и совести в убеждении, что история все спишет и оправдает?

Если бы Гегель — как того и требует столь любимая им научная объективность — ограничился доказательством того, что во всей предшествовавшей истории (а философия истории, по его словам, осмысляет лишь то, что было, и не имеет в виду будущего) люди в своих действиях преимущественно руководст­ вовались не высокоморальными, а внеморальными и аморальными побуждениями, что народы и индивиды оказались жертвами прогресса, пожиравшего их тела и души, и что вся прошлая история не дает оснований для оптимистических выводов о мо­ ральном совершенствовании человечества и для предположений о достижимости даже в самом отдаленном будущем идеального морального состояния общества и т. п., — его позиция в научном ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ отношении была бы малоуязвимой. Можно спорить в деталях, так это было или не так, но немного найдется ббльших, чем Гегель, оптимистов, которые смогли бы доказать, что, наоборот, политика основывалась на морали, преследовала высокомораль­ ные цели и пользовалась морально приемлемыми средствами, а результаты ее оценивались участниками, современниками и потомками исключительно по нравственным критериям. Д а ж е не столь бесспорный в фактическом и в теоретическом отношении вывод, что в истории нередко добро произрастало из зла, а добро по своим результатам часто оборачивалось злом, вкупе с утвер­ ждением исторически продуктивной роли морального зла (в этом отношении непосредственным предшественником Гегеля был Б.

Мандевиль), — мог бы стать предметом непредвзятого исследо­ вания. Поскольку же в науке не принято пересматривать факты и гадать, каким бы иным способом нечто могло произойти или не произойти вовсе, постольку стремление обосновать, что ход истории в своем существе, хотя бы и не в частностях, был объективно обусловлен, вполне правомерно. Однако доказатель­ ство необходимости такого рода, если б оно состоялось, никак не смогло бы претендовать на теодицею: объяснить — не значит оправдать. Задачи оправдания переводят рассуждения в иной, собственно во «вненаучный» план. Если главный способ фило­ софского осмысления истории Гегелем не каузальное ее объяс­ нение, а телеологическое (механизм каузальности встроен в телеологию), то объективная телеология совпала с долженство­ ванием, и то, что в истории было, тождественно тому, что в ней должно было произойти. Мыслящий дух должен принять историю в целом, смириться с необходимостью исторического зла именно не только в качестве «факта», но и долженствования. Должен­ ствования объективного и — поскольку оно познано нами, — то и субъективного. Но все это выходит за рамки требований научной «объективности»^и формулировавшиеся Гегелем выводы не могут быть отнесены на счет ее издержек. Гегель же был убежден, что единственный способ существования сознания — это «знание», а • истина и добро совпадают.

Если бы провести частотный контент-анализ гегелевских тек­ стов, вероятно, по частоте использования понятие «свобода» могло бы соперничать с терминами «дух», «единичное», «особенное», «всеобщее». Свобода составила главный предмет в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории» и в других работах. Если содержание всемирной истории составляет осуще­ ствление свободы в наличном бытии во времени и прогресс в познании свободы, то для всякого читателя Гегеля вопросы: чья свобода? кто обладает свободой и познает ее? — имеют совершенно однозначный ответ. Гегель не оставляет сомнений в том, что субъектом, носителем свободы во всемирной истории является В С Т У П И Т Е Л Ь Н А Я СТАТЬЯ мировой д у х. «...В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т. е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом». Свободен «единственный двигатель» истории, но не забыта и свобода индивидов в ней. Индивиды также обретают свободу в истории и осознают ее, познание мировым духом собственной свободы осуществляется через них. Именно в отно­ шении свободы индивидов фиксируются Гегелем основные исторические ступени в сознании свободы: «свободен один», «сво­ бодны некоторые», «все свободны». Но при этом все время не­ обходимо помнить, что индивиды свободны в истинном смысле, поистине свободны лишь постольку, поскольку они носители духа, «всеобщего». Формальная, «отрицательная» свобода индивидов и д а ж е свобода личного произвола есть также необ­ ходимый момент, но именно только как момент, подлежащий снятию в содержании всеобщей свободы.

Гегелевской диалектике «единичного, особенного и всеобще­ го», этой сети, через которую просеиваются все категории его философии, свойствен очевидный сдвиг в сторону всеобщего, универсального, что нашло адекватное воплощение и в философии истории. Гегель постоянно демонстрировал крайнюю насторожен­ ность в отношении всего частного, партикулярного, особенного в той мере и степени, в какой они существуют наряду со «всеобщим» и не есть его воплощение. Свобода духа состоит в том, что он сам себя определяет и не определяется ничем иным, по содержанию она всеобща, и всякая особенность, партикуляр ность неизбежно привносит в нее элементы внешней, природной определенности. Если истинная свобода состоит в том, чтобы знать истинное и действовать истинным же образом, и не пред­ полагает вариантов и выбора, если в определение исторической свободы индивидов входит знание общей воли и свободное повино­ вение ей, — стоит ли удивляться, что такая, пусть и в высшей степени глубокомысленная философски трактовка свободы многими была воспринята без энтузиазма. Бунт индивидуальной экзистенции против гегелевского «панлогизма» и универсализма, против свободы, неотличимой от необходимости, был оправдан хотя бы у ж е тем, что по самым скромным меркам в гегелевской философии истории для «человеческого, слишком человеческого»

не осталось места. Сколь бы часто ни произносилось слово «свобода», реальной возможности свободного выбора у человека в истории нет: познав неодолимый ход истории, он может или безмятежно ждать наступления неизбежного, или сознательно принести себя в жертву прогрессу, став препятствием на его Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 370.

п 4 Философия истории ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ пути, или же открыто встать на сторону исторической тенденции, заранее обреченной на будущую победу.

В гегелевской конструкции всемирной истории вовсе не обой­ дены вниманием желания и интересы, воля и сознание людей в той мере, в какой помимо них в истории ничто не происходит.

С другой стороны, все в истории осуществляется «через людей», но не людьми. Подлинными «индивидами» в историческом процессе являются «народные духи», но и сами они всего-навсего преходящие порождения мирового духа. Актеры исторической драмы менее всего ответственны за ими произносимый, но не ими написанный текст. Их судьбы после завершения трагедии также никому, кроме них самих, не интересны. В намерения мирового духа не входит забота об их благополучии не только в процессе истории, но и в том разумном состоянии, которое завершает всемирную историю. История существует не для лю­ дей, а, напротив, они существуют для истории, как и для госу­ дарства. Человек как индивид и личность (да и все индивиды в совокупности) никогда не был для Гегеля «первичным» и само­ довлеющим ни в онтологическом (соответственно научном), ни в ценностном отношении. Смысл всемирной истории не для него и не о нем. Более того, перевод вопроса о смысле истории в проекцию на индивидов неправомерен, некорректен.

Универсализм и этатизм философии истории Гегеля не под­ лежат сомнению даже с учетом необходимых оговорок. Конечно же, его гимн государству как высшей форме нравственности, разумности и свободы, как земному воплощению Бога исполнен в честь не только и не столько политически-правовой организации государства, сколько всей целостности организованного в госу­ дарство народного духа, а также относится к эмпирически су­ ществующим государствам лишь в меру их «разумности».

Очевидно и то, что модель «разумной формы» государства, по Гегелю, при всем его антилиберализме включает в себя минимум либеральных свобод. Тем не менее оказывается, «существуют ли индивидуумы, это совершенно безразлично для объективной нрав­ ственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов», и эта объективная нравст­ венность воплощена в государстве.

Гегель-государственник, этатист, универсалист — слишком удобная мишень для критики с позиций персонализма, утверж­ дающего самоценность и самодостаточность каждого индивида, а равно и со стороны либерализма со свойственным ему признанием безусловного первенства прав человека перед «пра­ вами» любых «объективации», включая государство, нацию, че­ ловечество, чтобы этим не воспользоваться. Псклегегелевская Гегель. Философия права. С. 201.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ критика использовала эту возможность в полной мере, достаточно убедительно показав, что универсализм односторонен, неистинен и аморален. При этом оппоненты Гегеля старались забыть то, о чем сам он прекрасно помнил: противоположная установка «социального атомизма», индивидуализма также уязвима как в теоретическом, так и в морально-нравственном отношении. По­ стоянно вновь воспроизводившийся с переменным успехом великий спор в социальной философии между «атомизмом», постулировавшим первичность и самодостаточность обособленных индивидов, и универсализмом, считавшим субстанциальным общественное целое и рассматривавшим индивидов в качестве его порождений, акциденций, в теоретическом отношении ока­ зался бесперспективным. Обе методологии обнаружили свою тупиковость, и все попытки их синтеза или примирения ни к чему не привели и привести не могли в той мере, в какой сторонники обеих предполагали противоположность индивидов и общества как некую исходную данность. В лучшем случае признание односторонности каждой из позиций сопровождалось утверждением одной из альтернатив в качестве главной и допу­ щением другой в виде дополнительной, подчиненной. На деле, отправляясь от общественного или исторического целого, в прин­ ципе невозможно прийти к самостоятельности и самоценности индивидов точно так же, как, двигаясь в противоположном на­ правлении от индивидов, никак не удастся постичь органический характер общественной целостности. Нельзя без остатка свести социальное к индивидуальному, как и индивидуальное к социаль­ ному;

индивидуалистический или социологический редукционизм все равно редукционизм, а «элементаризм» в своей абстрактности столь ж е односторонен, как и «системность».

Сколь бы ни уязвима в моральном отношении гегелевская концепция общества и истории, проповедь самоценности и са­ модостаточности индивида, личности, будучи честной и после­ довательной, неизбежно приведет к выводу, что ничего «высшего»

для индивидов нет, как нет и такого «общего дела» в истории, ради которого стоило бы пойти на страдания и жертвы;

нет и быть не может. Если универсализм склонен трактовать индивидов в виде средств безличных общественно-исторических систем и процессов, то для персонализма все общественно-историческое бытие также средство, возможно даже неподлинное, для само­ достаточного индивида. Всякие усилия откорректировать, обла­ городить и дополнить эгоистическую в своих основаниях и нигилистическую в отношении общества персоналистскую уста­ новку свидетельствуют об осознанной или бессознательной не­ последовательности, уместной в жизни, но не в теории.

Выход из противоречия и в данном случае может обна­ ружиться на пути отказа от традиционной формы постановки ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ проблемы, от претензий на «субстантивирование» либо общества, либо индивида и поиска чего-то «третьего», равно принадлежа­ щего индивидам и обществу, в котором их изначальная противо­ положность была бы снята. В социальной философии, а отчасти и в философии истории X X в., на роль такого «третьего» с завидной настойчивостью предлагаются многообразные интер­ претации социальных взаимодействий, динамичных обществен­ ных связей, коммуникативных процессов, имманентно присущих «индивидам» и «обществу», которые в таком случае могут быть представлены в виде разных способов кристаллизации и объективации этих процессов. Без существенного методологиче­ ского и теоретического прорыва в этом направлении всякая критика гегелевского и иного универсализма останется внешней и односторонней.

* • * «Философия истории» (точнее «Лекции по философии истории») входит в ряд сочинений Гегеля, которые н е были изданы при жизни и им самим не подготовлены к публикации, а изданы посмертно на основе подготовительных материалов автора и записей слушателями прочитанных им курсов лекций.

В этой ситуации вопрос об аутентичности, подлинности текста становится существенным, но его однозначное окончательное решение в отношении «Лекций по философии истории» невоз­ можно хотя бы у ж е потому, что сам Гегель имел обыкновение на протяжении ряда лет существенно изменять лекционные кур­ сы, представлять их в разных вариантах как по формулировкам, так и в отношении объема и взаимного расположения материала.

До настоящего времени сложились два основных варианта геге­ левской «Философии истории». Составителем первого был Э. Ганс (1837), включивший в текст написанную самим Гегелем значительную часть Введения, его подготовительные материалы к лекциям и записи слушателей. На его основе было подготовлено с дополнениями и второе издание под редакцией сына Гегеля Карла Гегеля, с которого и сделан переиздаваемый здесь русский перевод к Собранию сочинений Гегеля (1935 г.). Принципиально другой вариант «Философии истории», существенно расширенный и с иными принципами построения, был издан Э. Лассоном в 1917—1919 гг. Впоследствии оба варианта издавались как относительно самостоятельные. Для гегелеведов их сопостав­ ление, сравнительные оценки вариантов и разночтений представ­ ляют самостоятельный интерес. Что ж е касается широкого Более подробно история публикаций «Философии истории» и сравнительный анализ достоинств и недостатков обоих вариантой изложены в книге: Кар им ский А М. Философия истории Гегеля. С. 19—32.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ читателя, ему прежде всего нужна уверенность в том, что основ­ ное содержание «Философии истории» как по духу, так отчасти и по букве (особенно это относится к Введению) воспроизводит концепцию Гегеля в достаточно целостном виде. Это подтверж­ дается и сравнением текста с тем изложением проблем философии истории, которое содержится в других сочинениях Гегеля, в первую очередь в «Философии права» и в «Философии духа», а также в «Эстетике», «Феноменологии духа», «Философии религии», «Лекциях по истории философии».


ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ВВЕДЕНИЕ Милостивые государи.

Темой этих лекций является философская всемирная история, т. е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история. Для вы­ яснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии:

а) первоначальная история, Ь) рефлективная история, с) философская история.

а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимущест­ венно протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне.

Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в его ощущениях, чтобы выразить его в представ­ лениях. Конечно, эти первоначальные историки пользовались сообщениями и рассказами других (один человек не может видеть все), но лишь таким же образом, как и поэт пользуется, как ингредиентом, сложившимся языком, которому он обязан столь многим. Историки связывают воедино преходящие явления и увековечивают их в храме Мнемозины. К такой первоначальной истории не относятся легенды, народные песни, предания, так Я н е м о г у у к а з а т ь здесь т а к о г о р у к о в о д с т в а, к о т о р о е м о ж н о б ы л о б ы п о л о ж и т ь и о с н о в у ее и з у ч е н и я ;

в п р о ч е м, в м о и х « О с н о в а н и я х ф и л о с о ф и и права»

(§ 341—360) я у ж е д а л т о ч н о е п о н я т и е т а к о г о р о д а в с е м и р н о й и с т о р и и и у к а з а л ее п р и н ц и п ы или те п е р и о д ы, н а к о т о р ы е о н а р а з д е л я е т с я.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ как все это еще неясные способы представления, свойственные непросвещенным народам. Мы же имеем здесь дело с такими народами, которые знали, что они собою представляли и чего они желали. Действительность, которую мы обозреваем или мо­ жем обозреть, следует признать более твердой почвой, чем то ускользнувшее прошлое, к которому относится возникновение легенд и поэтических произведений, уже не выражающих исторической жизни народов, достигших ясно выраженной индивидуальности.

Такие первоначальные историки преобразуют современные им события, деяния и состояния в систему представлений. По­ этому содержание таких исторических произведений не может быть очень обширно по своему внешнему объему (например, исторические труды Геродота, Фукидида, Гвиччардини);

то, что существует и живет в окружающей их среде, составляет их существенное содержание;

образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свое произведение, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны. Он описывает то, в чем он более или менее принимал участие, или то, что он по крайней мере переживал. Он воспроизводит непродолжительные периоды, индивидуальные образы людей и происшествий;

нарисованная им картина воспроизводит без рефлексии отдельные черты так, чтобы вызывать у потомков столь же определенное представление об изображенном, сколь определенно оно представлялось ему в воззрении или в наглядных повествованиях. Он не прибегает к рефлексии потому, что сам духовно сжился с излагаемым им предметом и еще не вышел за его пределы;

если ж е он, как например Цезарь, принадлежит к числу полководцев или госу­ дарственных деятелей, то именно его цели сами по себе являются историческими. Но если здесь говорится, что у такого историка нет рефлексии, а что выступают сами лица и народы, то не противоречат ли этому те речи, которые мы читаем", например, у Фукидида и о которых можно утверждать, что они, наверно, не были произнесены в такой форме? Однако речи являются действиями людей и притом такими действиями, которые имеют весьма существенное значение. Правда, люди часто говорят, что это были только речи, желая этим доказать их невинность.

Такие речи представляют собой только болтовню, а болтовня обладает тем важным преимуществом, что она невинна. Но такие речи, с которыми один народ обращается к другому, или речи, с которыми люди обращаются к народу и к акударям, являются существенными и неотъемлемыми составными частями истории.

И если бы даже такие речи, как например речь Мерикла, обра­ зованнейшего, чистейшего, благороднейшего государственного де­ ятеля, были переработаны Фукидидом, то они все-таки не чужды ВВЕДЕНИЕ Периклу. В таких речах эти люди высказывают максимы своего народа и свои личные взгляды, выражают понимание своих политических отношений и своей нравственной и духовной природы, те принципы, которыми они руководились, преследуя те или иные цели и применяя тот или иной образ действий. В речах, приписываемых историком этим людям, выражается не чуждое им сознание, а их собственная культура.

Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, — таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать: Геродот, отец, т. е. родоначальник истории, и Фукидид уже были упо­ мянуты;

оригинальной книгой является «Анабазис» Ксенофонта;

«Комментарии» Цезаря составляют настоящий шедевр великого духа. В древности такие историки непременно должны были быть великими полководцами и государственными людьми;

в средние века, за исключением епископов, стоявших в центре государст­ венной деятельности, к их числу принадлежали монахи как наивные летописцы, которые были столь же изолированы, сколь вышеупомянутые государственные люди древности находились во взаимной связи. В новейшее время обстоятельства совершенно изменились. Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас ж е преобразует все события в повествования, для того чтобы о них составлялось определенное представление. У нас имеются превосходные, простые, определенные повествования, в особенности о военных событиях, и эти повествования можно поставить рядом с «Комментариями» Цезаря;

что же касается богатства их содержания и указаний средств и условий, то они еще поучительнее. Сюда же относятся и французские мемуары.

Часто они написаны остроумными людьми о незначительных событиях и нередко в них содержится много анекдотического, так что в основе их лежит довольно скудное содержание, но часто они оказываются подлинно мастерскими историческими произведениями, например мемуары кардинала де Ретца;

в них открывается обширное историческое поле. В Германии редко встречаются такие мастера;

Фридрих Великий (ШзЮн-е с!е т о п 1етр$) является славным исключением. В сущности такие люди должны занимать высокое положение. Лишь с высоты возможно хорошо обозревать предметы и замечать все, но этого нельзя сделать, если смотреть снизу вверх через небольшую щель.

Ь) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным.

Это такая история, изложение которой возвышается над совре­ менной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа.

В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ аа) Требуется написать обзор всей истории какого-либо на­ рода или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей историей. При этом главной задачей является обработка исторического материала, к которому историк подходит со своим духом, отличающимся от духа со­ держания этого материала. В этом случае особенно важны те принципы, которые автор вырабатывает для себя отчасти относительно содержания и цели самих описываемых им действий и событий, отчасти относительно того способа, каким он хочет писать историю. У нас, немцев, проявляющиеся при этом реф­ лексия и рассудительность чрезвычайно разнообразны: каждый историк усвоил себе в этом отношении свою собственную манеру.

Англичане и французы знают в общем, как следует писать историю: они более сообразуются с общим и национальным уровнем культуры;

у нас же всякий стремится придумать что нибудь особенное, и, вместо того чтобы писать историю, мы всегда стараемся определить, как следовало бы писать историю.

Если этот первый подвид рефлективной истории ставит своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. Такие компиляции (например, история Ливия, Диодора Сицилийского, история Швейцарии Иоганна фон Мюллера) заслуживают боль­ шой похвалы, если они хорошо составлены. Конечно, всего лучше, если историки приближаются к историкам первого рода и пишут столь наглядно, что у читателя может получиться впечатление, как будто современники и очевидцы излагают события. Но тот тон, который должен быть свойственен индивидууму, принадле­ жавшему к определенной культуре, часто модифицируется так, что он не соответствует описываемым эпохам, и тот д у х, которым проникнут историк, оказывается иным, чем дух этих эпох.

Например, Ливии заставляет древних римских царей, консулов и полководцев произносить речи, которые были бы уместны лишь в устах искусного адвоката его эпохи, причем обнаруживается самый резкий контраст между этими речами и такими сох­ ранившимися подлинными старинными сказаниями, как например басня Менения Агриппы. Тот же Ливии дает описания сражений, составленные так, как будто бы он был их очевидцем, хотя изображаемыми им чертами можно пользоваться для описания сражений всех эпох, причем опять-таки обнаруживается контраст между этой определенностью и теми бессвязностью и непоследовательностью, которыми часто страдает изложение важ­ нейших обстоятельств других событий. Различие между таким компилятором и первоначальным историком можно лучше всего выяснить, сравнив сохранившиеся отделы исторического труда Полибия с тем, как его использует Ливии, делая из него выписки и сокращения. Иоганн фон Мюллер, стремясь дать верное изо ВВЕДЕНИЕ бражение описываемой эпохи, придал своей истории деревянный, напыщенный, педантический характер. Читать старого Чуди (Тзспиду) гораздо приятней: у него все наивнее и естественнее, чем в истории, написанной таким искусственным, напыщенным, архаическим стилем.


Такая история, которая задается целью дать обзор про­ должительных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, — это сокращение производится не толь­ ко в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сра­ жение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. Когда Ливии повествует о войнах с вольсками, он иногда говорит очень кратко: в этом году была война с вольсками.

ЬЬ) Затем вторым подвидом рефлективной истории является история. Когда мы имеем дело с прошлым и прагматическая занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, воз­ награждает его за усилия. События различны, но общее и внут­ реннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными. Таким образом, прагматические реф­ лексии при всей их абстрактности в самом деле являются сов­ ременностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны. Здесь следует в особенности упомянуть о моральных рефлексиях и о моральном поучении, которое следует извлекать из истории и для которого история часто излагалась. Хотя можно сказать, что примеры хорошего возвышают душу и что их следует приводить при нравственном воспитании детей, чтобы внушить им превосходные правила, однако судьбы народов и государств, их интересы, состояние и переживаемые ими осложнения явля­ ются иною областью. Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния. В сутолоке мировых событий не помогает общий принцип или воспоминание о сходных обстоятельствах, потому что бледное воспоминание прошлого не имеет никакой силы по сравнению с жизненностью и свободой ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ настоящего. В этом отношении нет ничего более нелепого, как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху французской революции. Нет ничего более различного, как природа этих народов и природа нашего времени. Ставя себе такие моральные цели, Иоганн фон Мюллер имел в виду пре­ поднести в своей «Всеобщей истории» и в своей «Истории Швей­ царии» такие поучения для государей, правительств и народов, в особенности для швейцарского народа (он составил особый сборник поучений и размышлений, и в своей переписке он указывает точное число размышлений, формулированных им в течение недели), но эти поучения нельзя считать лучшим из того, что им сделано. Лишь основательный, свободный и всеох­ ватывающий взгляд на положение дел и понимание глубокого смысла идеи (например, в «Духе законов» у Монтескье) могут сделать размышления истинными и интересными. Поэтому одна рефлективная история сменяет другую: материалы доступны каж­ дому писателю;

каждый легко может считать себя способным привести их в порядок, обработать их и выдать свой д у х за дух времени, в них проявляющийся. Когда такие рефлективные истории приедались, часто возвращались к такому описанию какого-нибудь события, при котором исходили из всех точек зрения. Такие описания, конечно, имеют некоторую ценность, но в большинстве случаев они представляют лишь материал.

Мы, немцы, довольствуемся этим, французы, наоборот, остроумно создают для себя настоящее и относят прошлое к современному состоянию.

сс) Третьим подвидом рефлективной истории является критическая история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических повествований и исследу­ ются их истинность и достоверность. Т о необычайное, что за­ ключается, а главное — должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя, который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. Французы дали в этом отно­ шении много основательных и продуманных трудов. Однако они не хотели выдавать такой критический метод за исторический, а выражали свои оценки в форме критических статей. У нас так называемая высшая критика завладела как филологией вообще, так и историческими книгами. Эта высшая критика узаконяет допущение всевозможных неисторических порождений праздного воображения. Другим способом находить в истории современность является тот способ, когда исторические факты заменяют субъ­ ективными выдумками, и притом такими выдумками, которые признаются тем более удачными, чем они смелее, т. е. чем ничтожнее те мелкие с6стоятельства, на которых они основыва­ ются, и чем более они противоречат важнейшим фактам истории.

ВВЕДЕНИЕ (1с1) Наконец последним подвидом рефлективной истории является такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руководится общими точками зрения (например, история искусства, права, религии). В наше время этот вид истории в понятиях (Ве^пгг8§е5Сг11сЫе) более разрабатывался и выдвигался на первый план. Такие отрасли находятся в связи со всей историей народа, и дело только в том, выявляется ли связь целого или этой связи ищут лишь во внешних отношениях. В последнем случае они представляются совершенно случайными частностями в жизни народов. Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить, что, если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью, внешним порядком, но и внутренней душой, направляющей сами события и факты. Ведь подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необ­ ходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий:

изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашею целью. Это приводит к с) третьему виду истории, а именно к философской истории.

Если нам не нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории, так как их понятие ясно само по себе, то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе, так как она, по-видимому, в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим, однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления;

благодаря мышлению мы отличаемся от животного, и в ощу­ щении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписыва­ ются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее а рпоп. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придержива­ ется данного;

поскольку задача философии как будто противо­ речит этому стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправ­ лением тех бесконечно многих и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии, которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.

Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум гос­ подствует в мире, так что, следовательно, и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще;

в самой философии это не является предпо­ сылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум — здесь мы можем продолжать пользоваться этим вы­ • ражением, не выясняя точнее его отношения к богу — является как субстанцией, так и бесконечною мощью;

он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие;

разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности;

он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает;

подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной ко­ нечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории.

Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскры­ вается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия.

К тем из вас, господа, которые еще не знают философии, я мог бы обратиться с просьбой приступить к слушанию этих лекций по всемирной истории с верой в разум и со стремлением и жаждой познать его;

и, конечно, при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность стремление к разум­ ному пониманию и познанию, а не только к накоплению знаний.

ВВЕДЕНИЕ Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи. В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры. То, что я предварительно сказал и еще скажу, следует принимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, а за обзор целого, за результат того исследо­ вания, которым мы займемся, — за такой результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое. Итак, лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным;

необходимым обнаружением мирового духа, — того духа, природа которого, правда, всегда была одна и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии. Как уже было сказано, таков должен быть результат истории. Но здесь мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует:

мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически;

между прочим, мы не должны дать обмануть себя историкам-специалистам, потому что они, особенно пользу­ ющиеся значительным авторитетом немецкие историки, делают то, в чем они упрекают философов, а именно — допускают априорные вымыслы в истории. Например, очень распространен вымысел, будто существовал первый и древнейший народ, кото­ рому сам бог дал совершенное понимание и мудрость, полное знание всех законов природы и духовной истины, или что су­ ществовали те или иные народы жрецов, или, чтобы упомянуть нечто специальное, что существовал римский эпос, из которого римские историки почерпнули древнейшую историю, и т. д.

Подобные авторитеты мы охотно уступаем остроумным историкам-специалистам, которых у нас немало. Итак, мы можем формулировать как первое условие необходимость верного понимания того, что является историческим;

но такие общие выражения, как «верное» и «понимание», двусмысленны. Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное;

в особенности разум должен не бездействовать, а раз­ мышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным;

кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно;

то и другое взаимно обусловливают друг друга. Однако различные роды размышления, различные точки зрения и оценки фактов в отношении их важности и неважности являются следующей по порядку категорией и сюда не относятся.

5 Философия истории ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Я напомню л и ш ь о двух ф о р м а х и т о ч к а х з р е н и я, имеющих отношение к общему убеждению в т о м, что р а з у м господствовал и господствует в мире, а т а к ж е и во всемирной истории. Это дает нам повод в то ж е время коснуться главного п у н к т а, пред­ ставляющегося затруднительным, и у к а з а т ь н а то, о чем нам еще следует упомянуть.

А. Во-первых, я напомню о том историческом ф а к т е, что грек Анаксагор впервые сказал, что \от, ум вообще или Разум, правит миром, но не ум к а к самосознательный р а з у м, не дух к а к таковой, — мы должны т щ а т е л ь н о р а з л и ч а т ь т о и другое.

Д в и ж е н и е солнечной системы происходит по н е и з м е н н ы м зако­ нам: эти законы суть ее разум, но н и солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по э т и м з а к о н а м, н е сознают их. Т а к и м образом, мысль, что в природе есть р а з у м, что в ней неизменно господствуют общие з а к о н ы, не п о р а ж а е т нас, мы привыкли к этому и не придаем этому особого з н а ч е н и я ;

поэтому я и упомянул о вышеприведенном историческом ф а к т е, чтобы обратить внимание на следующее: то, что нам м о ж е т казаться т р и в и а л ь н ы м, не всегда, как свидетельствует история, сущест­ вовало в мире;

напротив того, т а к а я мысль составляет эпоху в истории человеческого духа. Аристотель говорит об Анаксагоре как о философе, впервые провозгласившем эту мысль, что он явился к а к бы единственным т р е з в ы м среди п ь я н ы х. Сократ воспринял эту мысль Анаксагора, и она прежде всего стала господствующей в философии за и с к л ю ч е н и е м ф и л о с о ф и и Эпику­ ра, который приписывал все события с л у ч а ю. «Я обрадовался этому, — говорит Сократ (в диалоге П л а т о н а ), — и надеялся, что нашел такого учителя, который объяснил бы мне природу согласно разуму, у к а з а л бы в особом его особую ц е л ь, в целом — общую цель;

мне очень не хотелось расстаться с этой надеждой. Но как велико было мое разочарование, когда я, т щ а т е л ь н о изучив сочинения самого Анаксагора, н а ш е л, что он у к а з ы в а е т лишь на т а к и е внешние причины, как воздух, э ф и р, воду и т. п., вместо того чтобы говорить о разуме». Ясно, что С о к р а т признает неудовлетворительным не самый п р и н ц и п Анаксагора, а т о, что этот принцип недостаточно применялся к конкретной природе, что она не понималась и не объяснялась на основании этого принципа, что вообще этот принцип оставался о т в л е ч е н н ы м, что природа не рассматривалась как р а з в и т и е :ггого п р и н ц и п а, как организация, проистекающая из р а з у м а. Здесь я с самого начала обращаю внимание на следующее р а з л и ч и е : остается ли опреде­ л е н и е, принцип, истина лишь ч е м - т о о т в л е ч е н н ы м, или же совершается переход к более точному определению и к конкрет­ ному развитию. Это различие имеет р е ш а ю щ е е з н а ч е н и е, и, между прочим, мы обратим главное в н и м а н и е и м е н н о на это обстоятельство, когда, в конце нашего и з л о ж е н и я всемирной ВВЕДЕНИЕ истории, мы будем рассматривать новейшее политическое состо­ яние.

Далее, выражение той мысли, что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, которое нам хорошо известно, а именно в форме той религиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением. Я уже заявил, что я не хочу требовать от вас веры в вышеупомянутый принцип, но я мог бы апеллировать к вашей вере в него в этой религиозной форме, если бы вообще особый характер науки философии дозволял, чтобы допускались предпосылки, или, подходя к этому вопросу с другой стороны, я должен указать, что наука, которую мы хотим излагать, сама должна сперва доказать, если не истинность, то хотя бы правильность вышеупомянутого принципа. Но та истина, что провидение, и притом божественное провидение, управляет мировыми событиями, соответствует вышеупомянуто­ му принципу, так как божественное провидение является пре­ мудростью по своему бесконечному могуществу, осуществляю­ щему его цель, т. е. абсолютную, разумную, конечную цель мира;

разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление. Однако далее и различие, и даже противоположность этой веры и нашего принципа обнаруживаются таким же образом, как и смысл требования Сократа по отношению к принципу Анаксагора. Ведь вышеупомянутая вера так же неопределенна;

она есть то, что называют верой в провидение вообще, и она не достигает определенности, не применяется к целому — к всеобъ­ емлющему ходу всемирной истории. Но объяснить историю значит обнаружить страсти людей, их гений, их действующие силы, и эту определенность провидения обыкновенно называют его пла­ ном. Но ведь говорят, что этот план скрыт от нас и что было бы дерзостью, если бы пожелали познать его. Неведение Анак­ сагора о том, как ум проявляется в действительности, было наивно, сознание мысли еще не пошло далее ни у него, ни вообще в Греции;

он еще не мог применять свой общий принцип к конкретному, познать конкретное, исходя из общего принципа, и лишь Сократ сделал шаг вперед в понимании единства конк­ ретного с общим. Итак, Анаксагор не полемизировал против подобного применения;

но вышеупомянутая вера в провидение враждебно относится по крайней мере к применению этого принципа в большом масштабе или к выяснению плана провидения. Ведь это иногда признается в особенных обстоятель­ ствах, когда набожные люди усматривают в отдельных событиях не только нечто случайное, но и соизволение божие, когда, например, индивидууму, находящемуся в большом затруднении, неожиданно является помощь в беде;

но сами эти цели являются лишь ограниченными, лишь частными целями этого индивидуума.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.