авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

КЛАССИЧЕСКАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ

МЫСЛЬ

Жорж

БАТАИ

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ ЛИТЕРАТУРА

И ЗЛО

Издательство выражает

благодарность

Посольству Франции в Республике

Беларусь за оказанную помощь в

издании этой книги

Минск

Современный литератор 2000

УДК 14 ББК 87.3 Б 28

Серия основана в 1998 году Перевод с французского Ж. Гайковой, Г. Михалковича

Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части за-

прещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут пресле доваться в судебном порядке.

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ Батай Жорж Б 28 Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. — Мн.:

Современный литератор, 2000. — 352 с. — (Классическая философская мысль).

ISBN 985-456-677-2.

Книга известного французского писателя, философа и искусствоведа Жоржа Батая (1897—1962) включает два произведения «Теория религии» и «Литература и Зло». Работы посвящены проблемам «негативной» теологии, а также анализу творчества таких сложных и противоречивых фигур европейской литературы, как Ш. Бодлер, М. Пруст, Ф. Кафка, М. де Сад и других, произведения которых автор исследует сквозь призму основных категорий морали и нравственности, в частности антитезы Добра и Зла.

УДК 14 ББК 87. ISBN 985-456-677- © Современный литератор, Желание преображает Существо человека, выявляемое им в процессе познания (истинного) самого себя в качестве некоего «объекта», раскрывающегося некоему «субъекту», отличному от объекта и «противопоставляемому» объекту. Именно исходя из Желания, будучи побуждаемым им, более того, олицетворяя «собственное» Желание, человек формирует и проявляет себя — по отношению к себе самому, как и по отношению к другим — в качестве некоего «Я», в качестве «Я», существенно отличающегося и коренным образом противопоставляемого всему, что не есть «Я». «Я» (присущее человеку) есть не что иное, как «Я», олицетворяющее Желание.

Самое существо человека, для которого характерно самосознание, стало быть, заключает в себе и изначально предполагает Желание. Следовательно, человечес кое начало в состоянии сформироваться и поддерживать себя в качестве такового не иначе, как пребывая в окружении некоей биологической действительности, животного начала. Но если рассматривать животное Желание в качестве необходимого условия Самосознания, то этого условия явно недостаточно. Само по себе подобное желание выступает всего лишь как одна из составляющих Самоощущения.

В отличие от знания, поддерживающего человека в состоянии пассивной успоко енности, Желание ввергает его в беспокойство и побуждает к активности.

Человек, подвигнутый Желанием к активным действиям, стремится к удовлетворению его, что выполнимо лишь при условии «отри цания», разрушения или, по меньшей мере, видоизменения объекта его Желания: к примеру, для утоления голода необходимо прибегнуть к разрушению или к видоиз менению того, что он собираетсяупотре-бить в пищу. Стало быть, всякое действие отмечено печатью «отрицания».

Александр Кожев, «Введение в прочтение Гегеля»

К ЧЕМУ ОТНЕСТИ НАСТОЯЩУЮ РАБОТУ Фундаментом какой-либо мысли служит мысль, уже изложенная кем-то другим, предстающая в виде кирпича, замурованного в кладку некой стены. И, напротив, на поверку выходит лишь жалкое подобие мысли, когда на пути осознания самого себя, некто вдруг натыкается на кирпич, вроде бы обособленный от других кирпичей, и при этом упускает из виду то, во что ему обойдется подобная видимость свободы: ему и невдомек, что по милости своего же непомерного тщеславия он рискует оказаться со своим непристроенным кирпичом где-нибудь на заброшенном пустыре среди нагромождения всякого строительного хлама.

Здесь никак не обойтись без каменщика, тщательно подгоняющего кирпичик к кирпичику. При этом укладываемые друг подле друга кирпичи, слагаемые в некое целое — книгу, призваны оказаться не менее на виду, чем полученный таким образом новый кирпич, коим является книга. То, что предлагается вниманию читателя, и в самом деле не может являть собой обособленный конструктивный элемент, но, выступая в увязке с соседствующими элементами, призвано пополнить уже заложенную конструкцию, здание, мысли человеческой, которые, скорее представляют собой цельный процесс осознания человеком себя, нежели нагромождение разрозненных элементов.

В некотором смысле бесконечное наращивание такого построения вряд ли возможно.

Требу ется немало смелости и упорства, чтобы продолжать начатое. Все склоняет к тому, чтобы отречься от открытого и отмеченного печатью обезличенности продвижения мысли в пользу погони за тенью обособленной точки зрения.

Разумеется, таковая служит вернейшим средством выявления того, что наращивание подобной конструкции по существу невозможно. Однако истинную глубину мысль приобретает лишь при условии абстрагирования от таковой невозможности.

Подобное бессилие обнаруживается у некоего верхнего порога возможного или, по меньшей мере, там, где осознание порога достижимого способствует активизации сознания на восприятие всего, что ему доступно. В этом пункте сбора разрозненных элементов, где свирепствует насилие, на грани того, что еще поддается связыванию, тому, кто мыслит последовательно, вдруг открывается, что отныне нет более места для него самого.

ПРЕДИСЛОВИЕ В представленной вашему вниманию «Теории религии» лишь намечены контуры того, что могло бы явиться законченным трудом: мною предпринята попытка отобразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности.

Философское учение, независимо от того, являет оно или не являет собой когерентную сумму логических заключений, ставит своей целью раскрытие сущности индивида, а вовсе не безликого человечества. Следовательно, ему должно неустанно поддерживать себя в состоянии открытости по отношению к последующим шагам в направлении развития человеческой мысли... в противном случае те, для кого мыслительный процесс сводится к отторжению всего, что исходит не от них самих, осуждают себя на всеобщее забвение. Философское учение представляет собой в большей степени строительную площадку, нежели законченное строение. Но подобная незаконченность философии отличается от той незаконченности, что, порой, присуща точным наукам.

Точные науки доводят до конечной стадии массу отдельных партий, и лишь сведенные воедино, они, случается, обнаруживают пробелы. Тогда как продиктованное стремлением мыслителя к последовательности состояние незаконченности в философии отнюдь не сводится к наличию пробелов, не охваченных мыслью, — это скорее невозможность достижения конечной стадии как на каждом по Теория религии вороте мысли в отдельности, так и при ее движении в целом.

Такая отличительная черта философии, как невозможность в принципе прийти к окончательному результату, не является оправданием обнаруживаемых порой неоспоримых недостатков того или иного учения, но налагает ограничения на всякое философское учение, идущее от реальности. Естествоиспытатель — это тот, кто изначально смирился с тем, что ему придется терпеливо ждать. Мыслителю также приходится ждать, но ему не приличествует пребывать в спокойном ожидании.

Философия призвана незамедлительно давать ответ на вопросы, поднимаемые самой жизнью, неразделимые на первоочередные и на менее насущные. Никому не дано «пребывать» в стороне от ответа на вопрос, поднимаемый жизнью. Стало быть, ответ, предлагаемый философом, неизбежно следует еще до выработки соответствующего учения, и если таковой претерпевает изменения зачастую в зависимости от достигнутых результатов по мере того, как учение приобретает стройные очертания, он не может с полным основанием считаться обусловленным полученными в ходе развития учения результатами. Ответ на возникающий вопрос, предлагаемый философским учением, никоим образом не может являться следствием написания тех или иных философских трудов. Но если таковой ответ оказывается по существу, то это свидетельствует об изначальном пренебрежении мыслителя индивидуальной позицией по данному вопросу, как и о необычайной мобильности мысли, восприимчивой к предшествующим или к последующим разработкам в равной степени, как и об изначальной увязке с ответом, более того, о том, что составляет с отве Жорж Батай том триединую общность — неудовлетворенность полученным результатом и незаконченность мысли.

И лишь при этом приходит осознание — не без того, чтобы довести прояснение вопроса до пределов, достижимых на данный момент — тщетности стремления к законченности, достичь которой не удастся никогда. Вне всякого сомнения, при этом необходимо, чтобы мысль, обращаясь к исследованным областям знания, соответствовала уровню уже достигнутых высот. И уж во всяком случае, сам ответ, по сути, бывает осмысленным только при условии, что он исходит от интеллектуально развитой личности. Однако если о втором условии можно заведомо сказать, что оно выполнимо, то выполнение первого возможно лишь до определенной степени. Ведь если не ограничивать по примеру представителей естественных наук ход мысли строго очерченными рамками, то ничьих способностей не хватит на то, чтобы усвоить весь накопленный на данный момент объем знаний. Последнее обстоятельство придает присущей мысли незаконченности характер фактической неизбежности. Таким образом, строгий подход к делу требует, чтобы на эти условия был сделан особый акцент.

Представленные принципы весьма далеки от того подхода к философии, который вызывает в наши дни если не одобрение, то уж, по меньшей мере, любопытство публики. И даже отчаянно противостоят той навязчивости, с которой все внимание переносится на индивида, на обособление индивида. Философии отдельно взятого индивида просто не существует, а занятие философией может привести только к отрицанию Теория религии каких-либо перспектив при попытке подхода к ней с обособленных позиций.

Непосредственно с представлением о философии связана и проблема первоочередной важности: как вырваться за рамки человеческого существования? Каким образом перейти от мысли, обусловленной необходимостью действия, обреченной на установление различий утилитарного свойства к осознанию себя в качестве бесплотного существа, но при этом наделенного сознанием?

Неизбежность того, что ответ окажется неокончательным, никоим образом не в состоянии замедлить поиск ответа, представляющий собой движение, даже если в некотором смысле оно обернется и отсутствием ответа. Такой исход, напротив, придает ему правдивость вопля о тщетности стараний. Парадокс, лежащий в основе настоящей «Теории религии», согласно которому индивид рассматривается как «вещь» и выдвигается тезис об отрицании интимного, бесспорно, высвечивает сущность некоего бессилия, но вопль, выражающий подобное бессилие, звучит как прелюдия к глубочайшей тишине.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ I ЖИВОТНОЕ НАЧАЛО / /. Об гшманентности животного поедающего и животного поедаемого Животное начало рассматривается мною в узко взятом аспекте, что, как я полагаю, представляет достаточно спорный момент, однако смысл подобного подхода будет вырисовываться с большей отчетливостью по мере изложения. При таком подходе животное начало представляется воплощением непосредственности или имманентности.

Имманентностью животного по отношению к его окружению проявляется данность в конкретной ситуации, значение которой носит фундаментальный характер. Я не стану упоминать об этой ситуации постоянно, но и упускать ее из поля зрения не в моих намерениях;

даже заключительная часть данной работы не обойдется без того, чтобы не вернуться к отправной точке, а именно, к ситуации, выступающей как данность, в случае, когда одно животное поедает другое животное.

То, что выступает как данность, когда одно животное поедает другое животное, так это то, Теория религии что поедаемое является подобным поедающему: именно этот смысл я вкладываю в понятие имманентности. Речь не идет о подобном, признаваемом за таковое, скорее об отсутствии превосходства животного поедающего в отношении животного поедаемого: различие между ними, конечно же, существует, но то животное, что поедает другое животное, не может противопоставить себя последнему в порядке подтверждения такого различия.

Животные, принадлежащие к какому-либо определенному виду, не поедают друг друга... Такое утверждение справедливо. Тем не менее, ястреб, поедающий курицу, не настолько отчетливо дифференцирует ее от себя самого, как мы дифференцируем некий предмет от нас самих. Дифференцирование требует определения положения предмета как такового. Если определения положения предмета не происходит, то и существенное дифференцирование невозможно.

Животное, поедаемое другим животным, пока еще не выступает в качестве предмета. Между животными поедаемыми и поедающими не существует отношений соподчинения, подобных тем, что связывают некий предмет, вещь, с человеком, который противится тому, чтобы его самого приравнивали к вещи.

Ничто не воспринимается животным во временной протяженности. Лишь в силу того, что мы принадлежим к роду человеческому, мы и наделяем предмет свойством длительности, поддающейся исчислению. Животное, поедаемое другим животным, выступает, напротив, вне временной протяженности, оно потребляется, разрушается, так, будто его и не было в мире, где ничто не выделяется вне преде лов непосредственно происходящего.

В мире животных не существует ничего, что ус Жорж Батай танавливало бы кого-либо в положение хозяина по отношению к тому, кто находится у него в подчинении, ничего, что могло бы обусловить независимость с одной стороны и подчиненность с другой. Поскольку одни животные поедаются другими, это происходит лишь из-за неравенства в силе, и различие между теми и другими носит количественный характер. Лев не является царем зверей: в своей стихии он — лишь более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны.

Тот факт, что одно животное является пищей для другого, никоим образом не в состоянии поколебать фундаментальность положения о том, что всякое животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.

Разумеется, в животной среде наличествуют и элементы, присущие человеческому существованию. В крайнем случае, и животное можно рассматривать в качестве субъекта, в отношении которого весь остальной мир выступает лишь объектом, но ему не дано взглянуть на себя в подобном качестве. Различные аспекты подобного положения подвластны лишь оценке человеческого разума, животное не в состоянии их осознать.

f 2. Зависимость и независимость животного Не подлежит сомнению тот факт, что животное, равно как и растение, не располагает возможностью существовать автономно по отношению к остальному миру. Какой нибудь атом азота, золота или молекула воды существуют, не испытывая нужды ни в чем из того, что их окружает, они пребывают в состоянии абсолютной имманентности:

никакая надобность, да и вообще что бы то Теория религии ни было, не способны повлиять на имманентность взаимоотношений одного атома с другим или с другими атомами. Имманентность живого организма в окружающем его мире другого свойства: живой организм занят поиском вокруг себя (вне себя самого) таких элементов, которые были бы ему имманентны, с которыми он обязан уста HOBHib (относительно стабилизировать) отношения имманентности. И вот он уже оказывается не совсем подобным потоку воды в водной стихии. Либо, если угодно, он является таковым лишь при условии, что он питается.

В противном случае он чахнет и умирает: перетекание (имманентность) вовнутрь извне, изнутри вовне, составляющее сущность органической жизни, осуществляется лишь при определенных условиях.

С другой стороны, живой организм отделен от процессов, схожих с теми, что протекают в нем самом. Всякий организм обособлен от прочих организмов: в этом смысле органическая жизнь наряду с тем, что она обусловливает более тесную связь с миром, отдаляет от этого мира, обособливает растение или животное, которые теоретически можно бы рассматривать, если только абстрагироваться от такого фундаментального аспекта, как питание, в качестве миров, существующих автономно.

/ 3. Поэтическая ложь о животном мире По сути для нас нет ничего более сокрытого, чем тот самый мир животных, из которого мы вышли. Нет ничего более чуждого нашему образу мышления, чем земля, затерянная в глубине безмолвной вселенной, не имеющая ни смысла, Жорж Батай придаваемого человеком вещам, ни бессмысленности вещей в момент, когда бы нам взбрело в голову их себе представить, не подключая сознание, которое явилось бы их отражением. По правде говоря, никогда нам не удастся представить себе суть вещей иначе, чем произвольно, не задействуя при этом сознание, так как для нас представлять как раз и подразумевает пропускать наши представления через сознание, наше сознание, неразрывно связанное с окружающими нас вещами. Без сомнения, мы можем сказать себе, что такая связь недолговечна в том смысле, что наше восприятие вещей не всегда осуществимо, а однажды оно и вовсе прекратится.

Но восприятие некоей вещи сохранить невозможно, если только оно не сохранится в сознании, занявшем место моего сознания, если таковое окажется утраченным. В этом приоткрывается суровая истина, но мир животных, которые в своей эволюции находятся на полпути к нашему сознанию, загадывает нам еще более мудреную загадку. Давайте попытаемся вообразить мир, в котором человек отсутствует, мироздание, в котором вещи предстают единственно перед взором животного, не являющегося ни вещью, ни человеком. Если вообразить себе подобную картину, то получится, что при таком восприятии мы не запечатлеваем ничего, поскольку объект его предстает по-разному, то в качестве вещей, лишенных какого-либо смысла, когда они существуют сами по себе, то в образе мира, преисполненного смысла, вкладываемого в него человеком, придающим всякой вещи свой смысл. Отсюда и невозможность исчерпывающего описания того или иного объекта. Скорее, попытка правдивого описания какого-либо объекта может считаться лишь чисто поэтической в плане Теория религии того, что поэзия не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область непознаваемого. В той мере, в какой мы в состоянии надуманно рассуждать о прошлом, будто бы речь идет о некоем настоящем, мы, в конечном счете, говорим о доисторических животных, равно как и о растениях, минералах и условиях водной среды, словно о вещах. Но когда дело доходит до описания пейзажа, соответствующего тогдашним условиям, то это — если не поэтический порыв, то, по крайней мере, недомыслие. Попросту не существовало пейзажа в мире, в котором взор не воспринимал того, что перед ним открывалось, в котором фактически, в нашем представлении, взгляд не запечатлевал увиденное. И если теперь в смятении моего разума, бессмысленно созерцающего пустоту на месте того, что должно бы являть со бой некое видение, я вдруг ловлю себя на следующем заключении: «Не было никакого видения, не было ничего, кроме слепого опьянения, которому ужас, страдание и смерть, пределом которого они и являлись, придавали некоторую осязаемость...», — я лишь утрирую поэтический способ видения, при котором пустота неведения заполняется бесполезной словесной трескотней. Я отдаю себе отчет в том, что разум не смог бы обойтись без подобного искрения словесной мишуры, создающей вокруг него некий обманчивый в своей притягательности ореол. В этом его добродетель, величие и признак его превосходства. Но такое поэтическое видение представляет собой один из путей, по которому человек уходит от восприятия мира, преисполненного смысла, чтобы в итоге оказаться перед фактом полного разрыва какого бы то ни было смыслового единства, что весьма скоро становится неизбежным.

Между абсурдностью вещей, рассуждения о ко Жорж Батай торых ведутся вопреки тому, что человеческого взгляда на данные вещи просто не существовало и абсурдностью вещей, предстающих только перед взором животного, лишь та разница, что первая служит побудительным мотивом к тому, чтобы в значительной степени изначально сузить границы достоверности естественных наук, тогда как вторая подвергает нас навязчивому искушению прибегнуть к поэтическому видению вещей, поскольку животное, не будучи просто вещью, не является для нас чем-то вовсе закрытым и непостижимым. Животное являет моему взору столь притягательную и до боли знакомую глубину. В некотором смысле эта глубина тем более мне знакома, что она свойственна и моему существу. Она представляет собой и то, что во мне весьма глубоко сокрыто, и тем более оправдывает свое название, что это слово со всей определенностью передает понятие того, что от меня ускользает. Впрочем, и это из области поэтики... В той степени, в какой я способен усмотреть также и в животном вещь (когда я его употребляю в пищу на свой манер, а не как это свойственно какому-либо животному, либо, когда я принуждаю его служить себе, либо превращаю его в объект научных исследований), его абсурдность проступает в не меньшей степени чем та, которая свойственна скалам или воздуху. Но далеко не всегда, и не в полной мере животное поддается тому, чтобы его низводили до низшего уровня действительности, который мы отводим вещам. Что-то неизъяснимо нежное, непостижимое и трогательное отражается в потемках животного начала отблеском того сокровенного огонька, что теплится в нас. В итоге с полной уверенностью я могу утверждать лишь то, что подобное видение, ввергающее меня во тьму и лишаю Теория религии щее способности что-либо в ней различить, все-таки, неотвратимо приближает тот миг, когда отпадут всяческие сомнения и, в конце концов, ко мне со всей отчетливостью придет осознание того, насколько же далек я от той непознаваемой истины, которая, начиная с меня самого и вплоть до окружающего меня мира, являет себя, чтобы так и остаться непознанной.

/ 4. Животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии К разговору об этом непознаваемом мы вернемся позднее. Теперь же необходимо отделить от поэтического ослепления то, что в плане опыта представляется ясным и определенным.

У меня были основания утверждать, что мир животных — это мир имманентности и непо средственности: вся трудность в том, что данный мир, который закрыт для нас, предстаете качестве такового в силу того, что мы не можем различить за его представителями способность к тому, чтобы взглянуть на этот мир со стороны. Такая истина носит характер отрицания, и мы, конечно же, не сможем обосновать ее окончательно и бесповоротно.

Все, что мы можем — это, по большому счету, предположить наличие у животного задатков такой способности, но мы не можем выделить это достаточно отчетливо. Если даже исследование подобной зачаточной способности и осуществимо, это вряд ли способно перевернуть то представление об имманентности животного начала, которому мы неизменно привержены. Ведь только в пределах человеческого начала обнаруживается превосходство вещей по отношению к сознанию (либо сознания Жорж Батай по отношении к вещам). Действительно, способность животных оценивать себя со стороны — ничто, если она все еще в зародыше, если ее устройство не напоминает строение твердых тел, неизменное при соответствующих заданных условиях. В данном же случае мы фактически не в состоянии взять за основу некие аморфные образования и вынуждены ограничиться рассмотрением животного начала извне, исходя из отсутствия таковой способности. При этом неизбежно нашему взору откроется, что животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.

Поведение животного изменяется в зависимости от изменения окружающей обстановки. Разнообразие поведения животного лежит в основе установления всевозможных различий, но способность различать явилась бы способностью стороннего восприятия объекта, обретающего отчетливость. При всем разнообразии своего поведения животное не проводит осознанных различий между той или иной ситуацией. Животные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же виду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до того, что бывает достаточно возникновения нестандартной ситуации, в которой поведение животных вынужденно отклоняется от нормы, чтобы такое ограничение оказалось снятым без того, чтобы хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость подобного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него складываются так, что данный закон перестает Теория религии действовать. При всем при том поведение волка остается органичным в единении его самого с миром, обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а может и вовсе не соответствовать ни потребностям особей того же вида, ни рассматриваться им в качестве того, что можно употребить в пищу, ни подходить под категорию привлекательного или отталкивающего. С этого момента воспринимаемое утрачивает для него смысл либо является признаком того, что речь идет о чем-то совершенно ином. Ничто не способно нарушить такого единения, при котором даже страх, ис пытываемый животным, не позволяет ему что-либо отчетливо различить перед лицом смерти. Даже борьба в пылу соперничества является не чем иным, как спонтанной реакцией, вынужденным ответом на побудительные мотивы, возникающие из бесплотных теней неведомого. Если животное, которому удалось повергнуть своего соперника, не воспринимает гибель последнего с чувством торжества в отличие от человека в подобной ситуации, то это потому, что его соперник все-таки не нарушил состояние единения в той степени, в какой факт его гибели не смог бы такое единение восстановить. Здесь вовсе не единение оказалось под вопросом, а скорее идентичность желаний обоих существ побудила их сойтись в смертельной схватке. Равнодушие, которое сквозит во взгляде животного на исходе схватки, является выражением того, что его существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков.

II ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НАЧАЛО И СТАНОВЛЕНИЕ СВЕТСКОГО МИРОПОРЯДКА На данный момент я воздержусь от того, чтобы приводить более веские доводы в подтверждение вышесказанному. То, что сказано выше, подразумевает вторжение интеллекта за пределы той области разобщенного, которая все же ему более привычна.

Мне бы хотелось, не медля, ступить на ту самую твердь, которая, как нам представляется, смогла бы послужить надежной опорой.

/ 1. Положение объекта в качестве орудия труда Такое положение объекта, которому нет места в животном мире, заключается в использовании человеком орудий труда. По крайней мере, если таковые в среднем соответствуют своему предназначению, при условии что тот, кто их использует, продолжает эти орудия труда совершенствовать. Лишь в той мере, в какой орудия труда изготовлены в соответствии со своим предназначением, сознание и воспринимает их в качестве предметов как прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего. Рукотворное орудие труда олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть «я».

Теория религии С орудием труда возникает характер привне-сенности в такое мироздание, где субъект ощущает свою сопричастность к различаемым им тем или иным элементам, где, наряду с сопричастностью к окружающему его миру, он пребывает «как поток воды в водной стихии». Элемент мироздания, во взаимодействии с которым находится субъект, будь то окружающий его мир, животное ли, или растение, не подвластны ему (равно как и субъект не может быть подвластен элементу, с которым он взаимодействует). Однако орудие труда подвластно использующему его человеку, который способен видоизменять его по своей прихоти в соответствии с намечаемым результатом.

Само по себе орудие труда не представляет ценности, соизмеримой с той, что присуща субъекту, мирозданию либо элементам мироздания. Его ценность определяется тем, насколько полно оно соответствует тому результату, ради которого оно создано.

Время, затраченное на изготовление орудия труда, напрямую обусловливает его полезность, его подвластность тому, кто его использует для достижения той или иной цели, его зависимое положение по отношению к намеченной цели. Орудие труда позволяет установить отчетливое различие между целью и средством, а также рассмотреть предпосылки его появления. Но вот незадача: цель оказывается обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей полезности. При этом налицо одно из наиболее примечательных и продиктованных стремлением к последовательности извращений языка. Цель, для достижения которой используется орудие труда, означает то же что и его использование;

в свою очередь последнее призвано отвечать та Жорж Батай кому требованию, как полезность, и так далее. С помощью палки возделывают землю с целью обеспечения роста съедобного растения, которое выращивается, чтобы быть употребленным в пищу с тем, чтобы поддерживать жизнь в том, кто это растение выращивает... Абсурдность подобного бесконечного перечисления взаимо обусловленных целей уже сама по себе является отражением той абсурдности, которой оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель. Поиск «истинной цели» способен привести лишь к существу, пребывающему в состоянии единения с окружающим подобно потоку воды в водной стихии. В противном случае, если уж и заводить речь о некоем существе, чье положение настолько же отчетливо выделяется из всего, что его окружает, как это свойственно орудию труда, то смысл его следует искать в плане полезности, в плане орудия труда, что уже никак не может рассматриваться в качестве «истинной цели». Только такой мир, в котором живые существа сливаются с окружающей средой, не выделяясь на фоне прочих существ, по сути, бесполезен, бесцелен, не служит чему бы то ни было, и лишен какой бы то ни было значимости: он ценен сам по себе и обходится без того, чтобы служить дости жению какой-либо цели, ведущей к последующей цели, затем к последующей, и так далее.

Объект же, напротив, наделен смыслом, тем самым являя собой прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего, противопоставляя себя имманентности или потоку всего живого, над которым он возносится. Он абсолютно чужд субъекту, этому «Я», все еще погруженному в имманентность. Он является собственностью и вещью субъекта, но от этого не становится более доступным пониманию последнего.

Теория религии Всестороннее представление, законченное, ясное и отчетливое, складывающееся у субъекта н отношении объекта, — не более чем продукт внешнего восприятия и обусловлено фактом изготовления объекта* дескать, мне ли не знать изготавливаемый мною лично объект, я ведь могу изготовить и другой, точно такой же;

но ведь мне не под силу воспроизвести такое же существо, которое бы в точности походило на меня, подобно тому, как часовщик производит сборку часов (или подобно первобытному человеку, изготавливающему нож из заостренного осколка камня), к тому же мне не ведомо, что же я, в сущности, собой представляю;

точно также, не имея ни малейшего понятия о том, что собою представляет мироздание, мне, разумеется, будет не под силу его и воспроизвести.

Подобное внешнее восприятие может быть и поверхностно, но только оно и способно сокра * Как можно заметить, я приравнял орудие труда к изделию. Это связано с тем, что орудие труда изначально представляет собой изделие и, наоборот, изделие, в некотором смысле, является орудием достижения чего-либо. Единственной областью деятельности человека, в которой изделие избавляется от зависимого положения орудия труда, является искусство, понимаемое как истинная цель. Однако само по себе искусство не препятствует тому, чтобы художественно оформленное изделие не могло быть использовано в тех или иных утилитарных целях: дом, притягивающий взоры гармоничностью своих очертаний, стол изящной работы, изысканная одежда, равно, как и обыкновенный молоток, обладают присущими им полезными свойствами. Сколь немногие изделия заслуживают того, чтобы оказаться избавленными от выполнения какой бы то ни было функции, отмеченной печатью полезности!

Жорж Батай тить существующий разрыв между человеком и различными предметами, положение которых определяется таким образом. С его помощью предметы, несмотря на то, что их сущность продолжает оставаться для нас сокрытой, воспринимаются нами такими близкими и понятными.

/ 2. Положение имманентных элементов природы в качестве объектов Положение объекта, ясно и отчетливо определяемого лишь на основе внешнего о нем представления, как правило, служит основой для выделения сферы объектов, некоего мироздания, некой плоскости, в которой становится возможным поместить ясным и отчетливым образом, по крайней мере, как это представляется с виду, все то, что в принципе не в одинаковой степени поддается познанию. Таким путем, определившись в отношении устоявшихся, не сложных в изготовлении вещей, люди, руководствуясь своими представлениями о том, что послужило основой появления этих и прочих вещей, как если бы последние были сопоставимы с палкой, с обработанным куском камня, вывели определение тех элементов, которые вопреки подобным представлениям были и остаются частью мироздания, таких, как животные, другие люди, и, в конечном счете, самого субъекта в его самоопределении. Другими словами, мы в состоянии ясно и отчетливо познать самих себя только с того момента, когда сможем воспринять себя со стороны в качестве некоего иного. И опять-таки при условии, что нам удастся установить различие с этим иным в той плоскости, в которой мы проводим отчетливое разграничение в отношении изготовленных человеком вещей.

Теория религии Подобное включение элементов, имеющих одинаковую с субъектом природу, или же самого субъекта в один ряд с объектами неизменно страдает нестабильностью, сомнительностью и, в конечном итоге, неоднозначностью. Однако вся относительная ненадежность такого подхода перекрывается решающей возможностью взглянуть на элементы имманентности извне, словно на объекты. В итоге мы воспринимаем все, что проходит перед нашим взором — субъект (нас самих), животное, разум, мироздание — одновременно изнутри и извне, и как единение со всем сущим нас самих и как объект*.

Наш язык способен выделять в зависимости от конкретной ситуации категорию субъекта объекта, субъекта, рассматриваемого как объект, определяемого настолько ясно и отчетливо, насколько это позволяет чисто внешнее его восприятие. Однако подобный объектный подход, вносящий некоторое прояснение в определение обособленного положения отдельно взятого элемента, все же несет в себе и изрядную путаницу: данный элемент продолжает сохранять все признаки, присущие как субъекту, так и объекту.

Подобное смешение понятий приводит к тому, что трансцендентность орудия труда и способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распрост раняется и на животных, и на растения, и на метеоры;

они в равной степени распространяются и на мироздание в целом**.

* «Мы сами» в философии экзистенциализма трактуется по Гегелю, как сами для себя, объект же, если придерживаться той же терминологии, определяется как вещь в себе.

** Возникновение такого рода путаницы, как представляется, наиболее любопытно. Если я пытаюсь уловить, что же обозначает мой разум в момент, когда он принимает Жорж Батай / 3. Положение вещей в качестве субъектов Выявив причину подобной путаницы, выделив категорию субъектов-объектов, мы вправе отнести к этому разряду и собственно орудие труда. Такой объект, как орудие труда, и сам может выступать в качестве субъекта-объекта. С этого момента орудие труда приобретает атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, рас-тений, метеоров или же представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также трансцендентности объекта оказались выделенными из континуума. Оно рассматривается как неотделимая принадлежность всего мироздания, сохраняя при этом то обособленное положение, которое ему отводилось в сознании того, кто его изготавливал: в подходящий для него момент человек может воспринять такой предмет, какую-нибудь стрелу, как себе подобного, не умаляя сколько-нибудь его способности к целенаправленной деятельности и его трансцендентности как стрелы. В конце концов, тот, кто мироздание в виде объекта, после того, как ему откроется вся абсурдность мироздания как обособленного предмета, как вещи, аналогичной орудию труда, которое являет собой одновременно и продукт, и средство производства, то такое мироздание представляется мне в виде единства процессов, направленных изнутри вовне, извне внутрь, к открытию которых я в итоге и должен был прийти: я действительно не вправе ограничивать субъективность своим «Я» или «Я» других людей. И не потому, что я будто бы в состоянии усмотреть такую субъективность где-либо еще, а по той причине, что, не сумев ее ограничить пределами самого себя, я, очевидно, не могу ее ограничить вовсе.

Теория религии его себе представляет, не слишком дифференцирует транспонируемый таким образом объект от самого себя: эта самая стрела в его представлении способна действовать, мыслить и изъясняться так же, как и он сам.

/ 4. Высшее Существо Если теперь представить себе людей, воспринимающих мироздание в свете единения всего сущего (по отношению к их собственному интимному, к свойственной им глубокой субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость приписывать мирозданию свойства вещи, «способной действовать, мыслить и изъясняться» (подобно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы.

Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдобавок и тем, что несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования.

В некотором смысле мироздание в основе своей пока еще представляет собой имманент ность без отчетливо выраженных границ (плавное перетекание одной жизненной формы в другую, навевающее образ едва уловимого движения потоков воды в водной стихии).

Стало быть, выделение из всего сущего некоего «Высшего Существа», наделенного отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами наподобие вещи, изначально несет на себе печать обеднения. Без сомнения, придумывание подобного «Высшего Существа» продиктовано стремлением определить некую ценность, Жорж Батай Теория религии которая бы превосходила все прочие ценности. На самом же деле такое стремление к превознесению оборачивается принижением. Олицетворение «Высшего Существа»

объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как субъектов, так и объектов, среди которых, однако, его выделяют определенные отличительные особенности. Люди, животные, растения, звезды, метеоры... в силу того, что они являют собой одновременно и вещи, и сущности, исполненные внутреннего смысла, могут быть поставлены в один ряд с такого рода «Высшим Существом», которое наряду с подобными сущностями пребывает в мироздании, и которое, подобно прочим выпадает из общего контекста единения всего сущего. Между ними не может быть полнейшего равенства. «Высшему Существу» по определению отводится доминирующее положение. Тем не менее, их всех объединяет такая их сущность, при которой имма нентность переплетается с олицетворением, всем им могут приписываться божественные свойства, сверхъестественная сила, способность изъясняться человеческим языком. Стало быть, в сущности, несмотря ни на что, все они представляют собой понятия одного порядка.

Необходимо особо отметить такую характерную черту, как невольное принижение и ограничение «Высшего Существа»: в наши дни христиане безоговорочно признают тот факт, что первое осознание Бога, в которого они веруют, берет начало в самых различных «Высших Существах», о которых некоторые племена, находящиеся на «примитивном»

уровне развития, все еще хранят воспоминания. Однако зарождение подобного осознания выглядит отнюдь не как свидетельство зрелости мироощущения, скорее, наоборот, в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным.

/ 5. О священном Каждый народ прошел через стадию сотворения подобного «Высшего Существа», однако, не похоже на то, чтобы эта затея где-либо увенчалась успехом. «Высшее Существо» в представлении первобытных людей, очевидно, не пользовалось столь громадным авторитетом, каким однажды оказался наделен иудейский, а затем и христианский Бог.

Как если бы процесс выработки представлений о нем происходил в течение какого-то промежутка времени, когда ощущение единения всего сущего было наиболее острым, как если бы единение животного или божеского начал живых существ с мирозданием изначально показалась чересчур ограниченным, приниженным первой и неуклюжей по пыткой сокращения всего многообразия мироздания до масштабов некой объектной индивидуальности. Есть все основания полагать, что первобытные люди ощущали себя гораздо ближе нас к животному миру;

они, может статься, и дифференцировали от него себя, но не без колебаний, к которым примешивались чувства тревоги и ностальгии. При этом разум более не руководствовался единственно ощущением единения всего сущего, которое мы склонны относить к животному (выделение объектов, обладающих отличительными особенностями — яркий тому пример). Напротив, он обнаружил новую грань в обозначившемся противо 2 Ж. Батай Жорж Батай поставлении данного ощущения миру вещей. То же ощущение единения, при котором животное было не в состоянии дифференцировать себя от чего бы то ни было, и которое пребывало в нем и представляло в его глазах единственно возможный способ существования, как раз и привело человека к противопоставлению серости обыденного орудия труда (предмета, выделенного из мира единения всего сущего) всей притягательности мира священного.

Восприятие человеком священного, конечно же, отлично от того ощущения единения, при котором животному приходится блуждать, как в тумане, где все окружающее лишено отчетливых очертаний. Опять-таки, если верно то, что в мире, окутанном плотной пеленой тумана по-прежнему невозможно что-либо различить со всей отчетливостью, то края этой непроницаемой дымки служат границей противопоставления совокупности тех явлений, чьи очертания неразличимы, некоему миру, где царит полная ясность. Совокупность таких явлений отчетливо просматривается на грани того, что нам представляется ясным и понятным. Тем не менее, животное воспринимало имманентность, что затягивала его в свою пучину, никак не выказывая своего неудовольствия, тогда как человек, охваченный благоговейным трепетом, испытывает нечто сродни безотчетной тревоги. Это чувство двойственно по своей природе. Вне всякого сомнения, все, что относится к священному, является притягательным и преисполнено непреходящей ценности, но в тот же миг оно же предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем человечества.

Теория религии / б. Духи и боги Степень равенства и неравенства этих, довольно различных сущностей*, а все они противопоставляются вещам, которые представляют собой предметы в чистом виде, проявляется в иерархии духов. И люди, и «Высшее Существо», а также в изначальном представлении, и животные, и растения, и метеоры... являются духами. При таком подходе имеет место смещение понятий: «Высшее Существо» оказывается в некотором смысле бесплотным духом, уподобляясь духу умершего человека, освободившемуся от своей зависимости в отношении осязаемой материальной дейст вительности в отличие от духа того, кто продолжает здравствовать;

и, наконец, наличие связи между духом животного либо растения и им подобных с олицетворенным животным или растением представляется весьма смутно, поскольку дело идет о мифическом духе, существующем независимо от реальной действительности. Из этого следует, что иерархия духов имеет тенденцию основываться на различиях фундаментального характера, существующих между духами, сохраняющими свою зависимость от телесной обо * Примечание издателя: Параграфы 4 и 5 были изменены. Ранее слова «этих, довольно различных сущностей» относились напрямую к двум заключительным предложениям параграфа 4: «Высшему Существу» в принципе отводится доминирующее положение. Но, выступая в качестве обособленного создателя мира, в качестве персоналии внутри этого мира, данное Существо все-таки оказывается в равном положении с целым рядом персонифицированных сущностей, коим в одинаковой степени не чужда имманентность, сверхъестественная сила, способность изъясняться на том же языке.

Жорж Батай ломки, как это свойственно духам человеческой природы, и духами, независимыми от «Высшего Существа», духами животных, умерших людей, и т. д., стремящимися к образованию однородного мистического мира, внутри которого, по большей части, различия иерархического свойства незначительны. «Высшее Существо», властитель богов, небесный вседержитель при этом, как правило, выступает всего лишь в качестве одного из богов, только более могущественного, чем другие боги, имеющие одинаковую с ним природу.

Боги — это просто мистические духи, лишенные субстрата материальности. Лишь такой дух, который не отягощен материальностью бренной телесной оболочки, заслуживает того, чтобы именоваться богом с присущими ему воистину божескими (священными) атрибутами. В силу того, что и сам человек суть дух, он отмечен печа тью божественности (святости), но в этой ипостаси он продолжает оставаться зависимым от своей телесной оболочки, ибо он материален.

/ 7. Положение мира вещей и тела в качестве вещи При таком положении какой-нибудь вещи, какого-либо предмета, орудия труда, предмета утвари, либо ряда объектов (при котором различные, сходные с субъектом сущности, да и сам субъект, начинают приобретать свойства объектов), мир, в котором обретаются люди, все еще в основе своей представляет собой мир единения всего сущего, начиная с субъекта. Но что касается ирреального мира высших духов или богов, то для него действительность, коей он не является, выступает как антипод.

Действительность мира светского, мира, состоящего из вещей и тел, оказывается по Теория религии ту сторону мира, окутанного ореолом святости и мистики.

Там, где царит единение всего сущего, все пронизано духовностью и просто не существует противопоставления между духом и телом. Но выделение мира, населенного мистическими духами, и наделение его качествами, определяющими его главенствующее положение, естественным образом увязывается с выработкой понятия о бренности телесной оболочки, тем самым противопоставляя ее духу. Различие, проводимое между духом и телом, вовсе не соотносится с тем различием, что существует между единением всего сущего (имманентностью) и предметом. В состоянии первородной имманентности не имеется предпосылок для какого бы то ни было дифференцирования вплоть до того момента, пока не происходит определение положения рукотворного орудия труда. То же самое относится и к положению, занимаемому субъектом в одном ряду с объектами (к положению субъекта-объекта);

дух пока еще не различается от тела. И лишь с появлением мистического представления о духах, существующих независимо от тела, последнее причисляется к вещам, поскольку высшие духи оного напрочь лишены. Мир реальный начинает восприниматься в качестве отходов того материала, что использовался при сотворении мира божеского: реально существующие животные и растения, отделенные от своей былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пус топорожней объектносги орудий труда, бренное человеческое тело исподволь причисляется к разряду вещей. В той степени, в какой действительность человеческого существования осенена присутствием духов, она свята, и напротив, чем больше в ней реального, тем меньше остается ме Жорж Батай бо: в тот момент, когда тело изменяет своему духу, оно выказывает его присутствие с большей очевидностью, чем во времена, когда оно беззаветно ему служило. В некотором смысле труп выступает в качестве ярчайшего утверждения наличия духа.

Самая сущность духа проглядывает сквозь окончательное бессилие и отсутствующее выражение мертвеца, равно как и отчаянный вопль лишаемого жизни звучит наивысшим жизнеутверждающим призывом. И наоборот, труп человека являет собой свидетельство окончательного низведения до положения вещи его животной оболочки, и уж тем паче, животного живого. Он выступает в качестве строго подчи ненного элемента, лишенного самостоятельной значимости, обладающего лишь утилитарными свойствами, подобными тем, коими обладают сотканное полотно, выплавленное железо или распиленная древесина.

/ 9- Работник и орудие труда Общее представление о мире вещей основывается на том, что это, как бы мир деградации. Но этот самый мир накладывает свой отпечаток на того, кто его же и создал. В этом отчетливо проглядывает фундаментальный принцип: подчинение означает, что наряду с преобразованием элемента, находящегося в подчиненном положении, тот, кто осуществляет преобразования, претерпевает перемены в себе самом. Орудие труда преобразует как природу, так и человека: с его помощью человек, создающий и использующий орудие труда, покоряет природу, но оно же и выступает связующим звеном между человеком и покоренной природой. Природа превращается в вотчину человека, Теория религии но более не является ему имманентной. Она оказывается в его власти, но это не делает ее более открытой. Если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что отвергает самого себя. Все, что оказывается в моей власти, красноречиво свидетельствует лишь о низведении мною истинной цели существования того, что является мне подобным, до некоего предназначения, которое этому подвластному мне чуждо. Предназначение плуга чуждо тем элементам действительности, из которых он состоит, а уж тем более предназначение какого-нибудь теленка или пшеничного зерна.


Если бы я по-животному поедал пшеницу или теленка, это также являлось бы извращением их собственного предназначения, но при этом и пшеница, и теленок как таковые оказались бы тотчас разрушенными. Ни на мгновение пшеница или теленок не воспринимались бы мною в качестве вещей, коими они изначально и являются.

Пшеничное зерно есть единица сельскохозяйственной продукции, теленок есть голова крупнорогатого скота, а тот, кто выращивает зерно — хлебопашец, и тот, кто откармливает телят — скотник. При этом цель, преследуемая хлебопашцем, не совпадает с его собственным предназначением, равно как и цель, преследуемая скотником при откармливании телят, расходится с его собственным предназначением.

Сельскохозяйственная продукция, как и скот, используемый в животноводстве, являются вещами, также как и хлебопашец, и скотник в процессе труда выступают в качестве вещей. Все это в совокупности своей является чуждым бескрайней имманентности, при которой не суще Жорж Батай ствует ни различий, ни пределов. Человек в той степени, в какой он представляет собой бескрайнюю имманентность, живое существо, частицу мироздания, оказывается чуждым себе самому. Хлебопашец — не человек, он низведен до положения плуга, используемого тем, кто питается хлебом. Да и сам акт употребления им в пищу того же хлеба уже предстает как элемент обработки нивы, которой в итоге передается частица энергии.

III ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, ОБРЯДНИЧЕСТВО И ПРИНЦИПЫ СВЯЩЕННОГО МИРА / 1. Потребность в жертвоприношениях и принцип, на котором они основаны Первые плоды земли или первый приплод скота приносятся в жертву в целях изъятия из мира вещей растения или животного, а заодно и самих хлебопашца и скотника.

• В основе жертвоприношения лежит принцип разрушения, однако, несмотря на то, что такое разрушение может доходить до крайней степени, (подобно тому, как это происходит, когда жертва предается огню), вовсе не уничтожение является целью, преследуемой во время жертвоприношения. Это действо направлено на то, чтобы раз рушить собственно вещь, и единственно вещь, которая приносится в жертву. При жертвоприношении разрываются связи, реально определяющие подчиненное положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз. Когда отобранное для жертвоприношения животное вводится в круг, где жрец вот-вот приступит к священнодействию, оно переступает черту, отделяющую мир вещей, сущность которых сокрыта от Жорж Батай Теория религии человека, для коего они суть ничто, о которых он судит лишь на основании чисто внешних проявлений, от мира, воспринимаемого человеком во всей его имманентности, интимной близости и понятности, подобно тому, как он воспринимает женщину, с которой переживает телесную близость. Это же предполагает, что, со своей стороны, и человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором он оказывается в силу своего зависимого положения в трудовом процессе. Предварительное размежевание жертвопринося-щего с миром вещей представляется необходимым для возврата интимной близости, имманентности взаимоотношений между человеком и мирозданием, между субъектом и объектом. Жерт-воприносящему жертва необходима, чтобы отделить его самого от мира вещей, в свою очередь, и жертва не сможет отделиться от того же мира до тех пор, пока этого не сделает первым жертвопри-носящий. Жертвоприносящий как бы провозглашает: «Я сам интимным образом принадлежу к высшему миру богов и мифов, к миру неистового благородства, напрочь лишенного мелочного расчета, подобно тому, как моя жена принадлежит мне для удовлетворения моих желаний. А тебя, жертва, я изымаю из того мира, в котором ты обреталась да и не могла пребывать в ином положении, кроме как в положении вещи, наделяемой смыслом, чуждым твоей интимной природе. Я приоб щаю тебя к интимности мира божеского, к неисчерпаемой имманентности всего сущего».

/ 2. Ирреальность божеского мира Разумеется, это не более чем монолог, и жертва не в состоянии ни уловить его суть, ни вымолвить хоть слово в свое оправдание. Все дело в том, что при жертвоприношении намеренно игнорируется реальное положение вещей.

Да и как иначе, ведь в противном случае само жертвоприношение изменило бы своей сути, которая как раз и состоит в том, чтобы служить антиподом такому миру вещей, который является основой для отчетливого восприятия действительности. Оно бы не смогло выполнить возлагаемую на него функцию разрушения животного как вещи, если бы человек не прибегал при этом к отрицанию объектной реальности животного. Именно это и придает миру жертвоприношений некий оттенок ребяческого ухода от действи тельности. Но ведь невозможно разрушать ценности, на которых зиждется действительность, не выходя при этом за ее пределы. Возврат в лоно имманентной интимности всего сущего происходит на фоне некоторого помутнения сознания: сознание человека привержено непосредственному восприятию истинного положения предметов помимо той подспудной мысли о его сопричастности к ним, что мучительно пробивается сквозь нагромождения бытующих у него представлений об ирреальном.

/ 3- О распространенной у вязке смерти с жертвоприношением По-детски неосознанный уход от действительности, свойственный людям при жертвоприношениях, доводит до того, что умерщвление жертвы выдается за один из способов исправления того оскорбления, что было нанесено животному при низведении его до положения вещи. По правде говоря, собственно в умерщвлении особой нужды как раз и нет. Но чем сильнее отрицание действительного миропорядка, тем в большей Жорж Батай степени оно способствует установлению порядка мистического. Опять-таки, путем подмены понятий жертвенное умерщвление животного подается как возможность разрешения мучительного противоречия между жизнью и смертью. И действительно, смерть в смысле имманентности — ничто, но именно в силу того, что она сама ничего собой не представляет, ни одному существу не удается по-настоящему от нее отрешиться. Поскольку смерть не имеет смысла, не существует разницы между нею и жизнью, она не вызывает ни чувства страха, ни стремления от нее оградиться, она заполоняет все на свете, не встречая ни малейшего сопротивления. Длительность в по нимании человека утрачивает свою ценность либо является для него не более чем предметом тревожного ожидания. Объектное, в каком-то смысле, превосходящее, по отношению к субъекту положение мира вещей, напротив, заключается в его длительности: и в самом деле, ни одна вещь не может быть выделенной, наделенной смыслом;

иначе, как при условии, что она пребывает в данном положении на протяжении некоторого дополнительного времени, в силу чего она и оказывается причисленной к категории предметов. Предмет выступает в качестве единицы, которой можно располагать, лишь в том случае, когда подразумевается, что он сам по себе способен просуществовать достаточно долго. Если он подвергается разрушению в виде продукта питания или топлива, то употребивший его в пишу в первом случае, либо изготовленный с его помощью рукотворный предмет во втором, сохраняют его ценность в смысле длительности действия, в которой и заключается истинное предназначение хлеба или угля. Эта-то длительность действия предмета уже после его разрушения и составляет тот самый Теория религии реальный мир, в котором для смерти более нет места. Но как раз по этой причине она и царит в нем безраздельно. Тот факт, что смерть в этом мире приобретает оттенок ирреальности, на самом деле является проявлением слабости (противоречивости) мира вещей, хотя принадлежность человека к нему обусловлена тем, что и тело его самого приравнивается к вещам в силу своей бренности.

По сути, данный подход грешит поверхностностью. Если и существует нечто, чему нет места в мире вещей, который в реальном мире предстает как ирреальный, то это едва ли смерть. В сущности, смерть развенчивает ту обманчивость, которой грешит действительность не только в том отношении, что недостаток длительности выдает такое лукавство с головой, но особенно в том, что сама смерть выступает как жизнеутверждающее начало, как возглас восхищения вслед уходящей жизни.

Реальный миропорядок не столько противостоит отрицанию такой реалии, каковой является смерть, сколько утверждению интимного, преисполненного имманентности, чье необузданное насилие несет в себе угрозу стабильности вещей и которое в полной мере проявляется лишь в момент смерти. Реальный миропорядок призван аннулировать, нейтрализовать это интимное, подменяя его существованием в виде вещи, каковой, собственно, и является индивид в составе общества труда. Но ему не под силу воспрепятствовать тому, чтобы на грани между жизнью и смертью не возникло мимолетное ощущение того, что сама жизнь как раз и не является вегцью.

Всесилие смерти означает, что такому реальному миру всего-то и остается, что невозмутимо взирать на течение жизни, а интимная ее суть является во всем своем угасающем сиянии лишь в мо Жорж Батай мент ее утраты. Ее существование, пока оно длилось, оставалось незамеченным, отодвинутым на задний план восприятием вещей реальных, среди которых реальности смерти отводилось не последнее место. Однако в момент смерти индивида неожиданно выясняется, что общество, руководствующееся реальными представлениями, лицемерит. И вовсе не утрата вещи, полезного члена общества выходит при этом на передний план. Общество, основанное на реалиях, утрачивает не столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. А что до интимной сути жизни, которой мне более не дано проникнуться во всей ее полноте, и которую я преимущественно воспринимал как вещь, то лишь отсутствие ее предстает передо мною со всей остротой невосполнимой утраты. Смерть открывает нам глаза на полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок. А то, что такой миропорядок во-шющае,т в себе требование длительности того, что кануло в лету, отныне не так уж и важно. В тот момент, когда один элемент отклоняется от по добного требования, уже не то, чтобы целая сущность переживала состояние разлада и упадка: такая сущность, как реальный миропорядок, оказывается развенчанной вмиг и до основания. О ней даже и не упоминают, а то, что смерть примешивает к слезам — это лишь горечь безвозвратной утраты такого порядка взаимоотношений, которым была свойственна близость.


Бытует несколько наивное представление, согласно которому смерти неизменно сопутствует скорбь. Слезы, навертывающиеся на глазах у близких, присутствующих при уходе человека из жизни, сами по себе далеки от того, чтобы быть исполненными смысла, противоположного чувству радости. Далеко не болью утраты вызваны Теория религии эти слезы. Они являются выражением острого осознания уходящей близости, пережитой за время совместной жизни. Как верно и то, что подобное осознание приходит с наибольшей остротой в минуты, когда присутствие близкого человека внезапно сменяется его отсутствием, как это случается при безвременной кончине или в час банальной разлуки. И в этом случае утешение (как процесс в том смысле, какой в него вкладывают мистики) в некотором роде горестным образом сопряжено с тем, что оно преходяще. Однако именно при рассеивании иллюзий о длительности чего-либо, сопровождаемом утратой призрачной возможности оставаться в положении стороннего наблюдателя, и открывается нам некая подоплека вещей, за вычурностью проявлений которых мы не замечаем их истинной сути (иными словами, становится очевидным, что наша потребность в длительном уводит в сторону от жизни, и что единственно неприятие длительности в принципе суть залог нашего раскрепощения).

В иных случаях, напротив, слезы обусловлены ощущением нечаянной благос клонности фортуны к нам самим, ощущением того, что чаша сия нас самих миновала.

Однако чувства эти зарождаются в нас подспудно, не будучи омраченными ни облачком грядущих забот.

/ 4. Жертвоприношение в качестве акта потребления Всесилие, свойственное смерти вообще, налагает отпечаток на суть жертвоприношения, которое по своему действию подобно смерти в том плане, что оно восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности. Но смерть вовсе не обязательно является непре Жорж Батай менным атрибутом жертвоприношения. Ведь жертвоприношение, совершаемое с соблюдением самого торжественного церемониала, вполне может обойтись и без пролития крови. Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько отрекаться и воздавать. Умерщвление — это не более чем наглядное проявление некоего глубинного смысла. Главное — перешагнуть от уклада, основанного на длительности, при котором всякое потребление материальных ресурсов обусловлено заложенным в них запасом долго-временности, к буйству расточительности, не об ставленной никакими условиями, только бы вырваться из мира реальных вещей, вся реальность которых заключается в их пригодности к использованию на длительный срок, но никак не в сию минуту, из такого мира, в котором все подчинено производству и откладыванию про запас (в котором все блага создаются ради некой долговременной реальности). Жертвоприношение выступает в качестве антитезы производства, осуществляемого во имя будущего, в качестве акта потребления, весь интерес которого как раз и заключается в его сиюминутности. В этом смысле оно и выступает в качестве воздаяния и отречения, но то, что воздается, не может являться объектом хранения для дарополучателя: воздаяние жертвы непосредственно переводит ее в разряд сиюминутного расходования. Как раз этот смысл и заложен в выражении «воздавать жертву божеству», чья божеская сущность подобна всепожирающему огню. Воздаяние жертвы сродни подбрасыванию угля в кузнечный горн. Но горн, как правило, обладает бесспорной полезностью, в отношении которой уголь выступает как придаток, тогда как при жертвоприношении воздаяние лишено какой бы то ни было утилитарности.

Теория религии Особенно явственно смысл жертвоприношения проглядывает в том, что в жертву приносят то, что служит, ведь предметы роскоши в жертву не приносятся.

Жертвоприношение не может состояться, если то, что предназначено к воздаянию, уже подвергалось разрушению. Стало быть, изначально лишая полезности труд, затраченный на его изготовление, предмет роскоши тем самым изничтожает и сам труд, незаслуженно принижая его доблесть, одним махом перечеркивая его. А посему воздаяние в виде предмета роскоши означало бы принесение в жертву одного и того же предмета дважды.

Но также не годится в качестве жертвы и то, что предварительно не было изъято из сферы имманентности, то, что никогда к ней не принадлежа, очевидно, не могло бы и вторично оказаться подчиненным, прирученным, низведенным до положения вещи.

Пригодными к воздаянию являются такие предметы, которые могли бы фигурировать в качестве духов, как, например, животные, некоторые растения, приравниваемые к вещам и подлежащие возвращению в лоно имманентности, из коего они и происходят, в ту непостижимую среду, для которой свойственно некогда утраченное интимное.

/ 5- Об индивидууме, чувстве страха и жертвоприношении Интимное невозможно передать обычными словами.

Экстравагантность поступков, притворство, таящееся за словами, произносимыми с усилием, превозмогая слезы;

безотчетные влечения, возникающие невесть откуда и влекущие неведомо куда;

распевание песен во весь голос в кромеш Жорж Батай ной тьме, дабы не поддаваться подступающему страху;

мертвенная бледность лица с побелевшими от гнева глазами, грустная нежность, взрывы эмоций и приступы тошноты... — все это не более чем обманчивая видимость, скрывающая от нас существо данного понятия.

Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено печатью индивидуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в нескончаемую высь необозримые в своей прозрачности небеса. Впрочем, такому определению, поскольку оно исходит от противного, также недостает существенности.

Подобные высказывания производят впечатление попытки объять необъятное, но оборачивается это тем, что дефиниции, выводимые одна из другой, подменяют общее частным, выступают в качестве отдельных звеньев в общей цепи увязок.

И все-таки мне придется прибегнуть к такого рода увязкам.

Парадоксальным образом интимное оборачивается насилием, равно как и разрушением, в силу своей несовместимости с обособленностью положения индивида.

Состоянию индивида, присутствующего при обряде жертвоприношения, характерно чувство страха, порождаемого тем, что сам индивид принимает в этом акте участие.

Индивид отождествляет себя с жертвой в тот миг, когда она внезапно вновь обретает имманентность (интимное), но ассимиляция, связанная с возвратом имманентности от этого не становится менее обусловленной тем фактом, что жертва представляет собой вещь, равно как и индивид, ее приносящий. Природа отдельно взятого индивида и вещи одинакова, более того, опасения индивида, обусловленные заботой Теория религии о продлении собственной жизни, в которых и проявляется его индивидуальность, обусловлены фактом интеграции его существования в мир вещей. Иными словами, труд и страх перед смертью составляют неразлучную пару: первый-обусловливает принадлежность индивида к миру вещей, которая в свою очередь зиждется на страхе перед смертью. Даже необязательно заниматься трудом, чтобы выступать в какой-то степени в качестве вещи, находящейся во власти страха: человек индивидуален в том, насколько его опасения обусловлены результатами труда. Но человек является вещью не оттого, как это может показаться, что он испытывает чувство страха. Не будь он индивидом (вещью), он бы не был подвержен чувству страха, ведь преимущественно то, что он является индивидуумом, и служит основанием для его опасений. Чувству страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требованиям, предъявляемым к вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве основного условия его значимости, его сущности. Страх перед смертью начинает преследовать его с того самого момента, когда весь уклад его жизни превращается в сплошной проект, который характерен для мира вещей. Смерть являет себя, чтобы расстроить подобный уклад, но мир вещей цепко удерживает нас в своей зависимости.

Человек страшится интимного уклада, сознавая его несовместимость с миром вещей.

В противном случае не было бы оснований для жертвоприношений, да и само человеческое начало не смогло бы сохраниться. Интимный порядок не смог бы проявить себя через разрушение жертвы с сопутствующим этому переживанием индивидом благоговейного ужаса. Собственно, не будучи вовлеченным напрямую Жорж Батай в процесс разрушения, а действуя через посредство угрозы самой природе вещи (связанным с ней проектом), индивид и проникается трепетным ощущением сакральной интимности, осененной ореолом священного ужаса.

/ 6. Обрядничество Приобщение к священному принимает форму такого бьющего через край кипения жизни, на которое, для того, чтобы оно продлилось как можно дольше, мир вещей налагает суровые ограничения, которые выливаются в свою противоположность — разгул страстей, а, попросту говоря, в насилие. Оно без конца угрожает смести все препоны, противопоставить производительной деятельности необузданное и заразительное стремление к расточительству, не имеющему другой цели, кроме восславления священного. Оно воистину уподобляется пламени, пожирающему, разрушающему оказавшиеся в его власти поленья. Это такой антипод вещи, как огненный вал, прокладывающий себе дорогу, излучающий жар и светло, воспламеняющий и ослепляющий, причем тот, кто оказался объят и ослеплен этим пламенем, в свою очередь и сам в один миг становится источником воспламенения и ослепления. Торжества по случаю жертвоприношения распространяют свой жар наподобие солнца, медленно угасающего от расточительности посылаемых им лучей, чье сияние нестерпимо для наших глаз, но лучи его не достигают нас поодиночке, и миру, являющему собой совокупность индивидов, подобное излучение несет призыв отбросить напрочь деление на индивидов как таковых.

Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу.

Теория религии В принципе отправление жертвоприношения своим действом сравнимо с тем, как набирает силу гроза: лишь только послышатся первые раскаты, как все вокруг оказывается охваченным пламенем небесным. Виной подобному — образ жизни человека, а вовсе не проявление животного начала. Противодействие, оказываемое человеком имманентности, и придает особую остроту этому акту;

отсюда и горечь слез, и сила переживания неизъяснимого удовольствия от испытываемого при этом ужаса. Но если бы человек безоглядно следовал имманентности, то он бы изменил своему человеческому началу, он довел бы это начало до его логического завершения, что привело бы к его полной утрате, и в итоге жизнь возвратилась бы к дремотной интимности мира животного. Извечная проблема, порождаемая невозможностью сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня некой вещи, и избежать ограниченности, свойственной вещам, не вступив при этом на путь возврата к дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в об рядничестве.

Самое начало ритуала проходит под знаком основных человеческих побуждений, но своей кульминации ритуал достигает только если его участники оказываются охвачены крайним ужасом во время жертвоприношения. Участие в ритуале сплачивает людей, которые в силу совместного потребления того, что приносится в дар (причастия), которое как зараза поражает всех участников этого действа, оказываются захваченными единым порывом, как дыханием огня, буйству которого, между тем, установлен предел, продиктованный соображениями противоположного свойства:

если стремление к разруше Жорж Батай нию и получает выход во время обряда, то оно, все-таки, носит упорядоченный характер и не выступает за рамки здравых соображений по сохранению всего, что воздаянию не подлежит. С одной стороны, пускается в ход все, что способно создать соответствующую атмосферу потребления: танцы и декламирование стихов, звуки музыки и обращение к самым разным видам искусств, призваны настраивать на то, что время и место отправления торжества сулят некий необычайный всплеск эмоций.

Однако сознание, не утрачивающее бдительности даже перед лицом испытываемого ужаса, волевым усилием отказывается уступить воздействию разгула эмоций, призыв к которому звучит извне, подчиняет его потребностям, предъявляемым миром вещей, для которого самого по себе закрепощенное состояние характерно и подобно параличу. Итак, в конце концов, разгул страстей, к которому побуждает празднование ритуала, удается если и не обуздать, то, по крайней мере, привести в соответствие с требованиями той самой действительности, отрицание которой такой разгул и призван воплощать. Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет собой потребности светского мира.

/ 7. Об ограниченном характере, подходе кббрядничеству с утилитарной точки зрения и о положении группы Обряд — это сгусток человеческой жизни. Для вещи и для индивида он является горнилом, в котором контуры различий теряют свои очертания под воздействием жара интимного. Но ин Теория религии тимная сущность обрядничества проявляется в реальном и индивидуализированном положении всего того, что задействовано в обрядах. Обряд оказывается ограниченным уже в силу того, что в него вовлекается реальное сообщество индивидов, он выступает как социальное деяние, представляемое в виде вещи, как производимую совместными усилиями операцию с прицелом на будущее: сам по себе он выступает как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях. Представая в обличье опьянения, хаоса, сексуальной оргии в крайних своих проявлениях, он в каком-то смысле приводит к тому, что имманентность бьет через край, превосходя при этом даже границы гибридного мира духов, но священнодействия, осуществляемые во время ритуала, могут достичь мира имманентности только через посредство духов.

Превозносимым во время обряда духам, которым и воздается жертва, и в лоно интимности которых жертвы возвращаются, подобно вещам приписывается способность к самостоятельным действиям. Отправление обряда как таковое рассматривается в итоге как мероприятие, эффективность которого не подлежит сомнению. Способность обеспечивать благосостояние, повышать плодородие полей и увеличивать приплод скота приписывается обрядам, чья форма исполнения не отличается обременительностью, и целью которых является задабривание слывущего грозным нравом божеского мира путем воздаяния причитающейся ему доли жерт венного огня. В любом случае, будь то в позитивном плане озабоченности плодородием либо в плане негативном воздаяния искупительной жертвы, человеческое сообщество предстает во время обрядов, прежде всего, в качестве вещи, Жорж Батай как воплощение четко определенной индивидуализации и совместной деятельности во имя достижения длительности ее воздействия. Отправление обряда, не будучи собственно возвратом в лоно имманентного, выступает лишь в качестве некоего замешанного на ужасе, но преисполненного благих намерений примирения между разнонаправленными устремлениями.

Разумеется, общество при отправлении обрядов выступает не единственно в роли объекта, но в более широком смысле в роли некоего духа (субъекта-объекта), но поскольку положение его отмечено стремлением к ограничению имманентности обряда, то и объектный его характер проявляется в большей степени. Если же подобное положение еще не определилось либо уже перестало ощущаться, связь, существующая между обществом и обрядом, находит воплощение в различных действах, основной целью которых является стремление к тому, чтобы общество не испытывало недостатка в продуктах труда, чтобы обошли его стороной недород и падеж скота. Но происходит это без отчетливого осознания того, что на текущий момент представляет собой обряд (чем он является в момент своей кульминации) и представление об обряде тем более явственно формируется в сознании его участников, чем в большей степени само его отправление интегрировано в процесс обеспечения длительности существования общества. Это обусловлено тем, что обряд (предание жертвы огню и сам жертвенный огонь) оказывается сознательно подчиненным стремлению к обеспечению длительности этой самой объектной сущности общества, которая, собственно, и препятствует его длительности. Но ведь это как раз и является свидетельством тщетности возлага Теория религии емых на обрядничество надежд, равно как и проявлением ограниченности человека, обус ловленной его стремлением все подвергать отчетливому осознанию. Обряд призван вернуть человека в лоно имманентности, но условием такого возвращения является дремотность его сознания. Следовательно, отнюдь не человеческое начало в плане отчетливости восприятия его сознания противопоставляет его началу животному, вновь обретающему имманентность. Благодать, которую сулит отправление обряда, исходит вовсе не из того, что она созвучна природе человека, напротив, кульминация ритуала воз можна лишь в силу неспособности человеческого сознания проникнуться его истинным значением. В этом фатальном непонимании самой сути обрядничества и кроется фундаментальная проблема религии. Человек представляет собой существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, — неподдающееся четкому определению интимное. Сознание не смогло бы со временем обрести отчетливость, если бы оно не отреклось от подобных, сковывающих его отголосков животного начала, но и само отчетливое сознание пребывает в поиске того самого, им же и утраченного, того, что ему приходится утрачивать заново по мере приближения к нему. Разумеется, то, что утрачено сознанием, не находится где-то вовне его. Отчетливое сознание, оперирующее категориями вещей, отворачивается как раз от тех отголосков интимного, что дремлют где-то в глубине его самого. Религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание Жорж Батай интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда оно уже не являет собой операцию, результат которой рассчитан на долговременное воздействие, то есть на такой стадии, когда отчетливость сознания, как следствие подобной операции, более не достигается.

/ 8, Война: иллюзии о возможности избавления от насилия посредством ориентирования его вовне Индивидуальность какого-либо сообщества людей, основы которой закладываются в горниле обрядничества, поначалу выявляется в плане реальной деятельности членов данного общества, — да в том же сельскохозяйственном производстве, — в ходе которой жертвоприношение интегрируется в мир вещей. Однако такая сплоченность принадлежащих к некой группе людей дает возможность ориентировать вовне насилие, таящее в себе угрозу разрушения.

В этом как раз и состоит принципиальное противопоставление насилия, выход которого осуществляется вовне, тому насилию, чья разрушительная сила дает о себе знать внутри общества во время жертвоприношений или торжеств. Только религии под силу обеспечивать такое горение, которое испепеляет саму сущность тех, кого оно призвано озарять. Военная же акция разрушает других людей или их достояние. Впрочем, она может осуществляться индивидуальным образом и внутри отдельной группы людей, но устоявшаяся группа людей способна производить ее вовне и вот тогда-то последствия такой акции начинают сказываться в полную силу.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.