авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 18 |

«Русск а я цивилиза ция Русская цивилизация Серия самых выдающихся книг великих русских мыслителей, отражающих главные вехи в развитии русского национального ...»

-- [ Страница 6 ] --

и одинаков у всех общий закон сознания: хотя бы все это, вслед ствие разнообразных исторических судеб, разветвивших чело вечество на племена и народы, и отразилось, с фонетической НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ стороны, совсем различными звуками. Сообразив все это, мы получим понятие о целом, всеобще-тожественном миросозер цании, и с тем вместе легко объясним себе, почему, несмотря на все различие языка каждой говорящей особи, большинство, однако, уверено в совершенном его тожестве, распространяя это тожество на целое племя (в то же время, как столь же не справедливо приписывает совершенную отдельность одному племенному языку от языка других племен). Это всеобще то жественное миросозерцание назовем, пожалуй, применяясь к приведенной нами выше фразе Гегеля, обыденным сознанием (das ubertatige Bewusstseyn), хотя это слово и будет иметь не сколько иной смысл, нежели какой носит оно в фразеологии Гегеля. Но оно хорошо выражает дело. В самом деле, это ми росозерцание, или это сознание, составляет воззрение всех и каждого без исключения и не покидает никого во всю жизнь.

Как бы высоко ни было развито образование отдельной лично сти, в какую бы ни поставила она противоположность научно выработанные воззрением к общему миросозерцанию, — на вершины этого научного сознания, мысль все-таки удаляется только в немногие, праздничные минуты усиленного напря жения, ежеминутно спускаясь всегда в обычный будничный образ понимания, и им освещает все обычное течение своей жизни. Химик очень хорошо понимает, что огонь есть явление, а не стихия, что горение есть не что иное, как соединение кис лорода с телом, имеющим к нему сродство, и вполне уверен, что такое понимание вполне правильно и даже есть единствен но правильное. Но тем не менее он не вносит, однако, своего научно добытого воззрения в свою будничную жизнь, а до вольствуется тем, какое получено им в наследство от предков и обще ему со всей непросвещенной массой, и этим пошлым сознанием обходится во всех случаях жизни, когда приходится практически применять к ней факты огня и горения. И всего замечательнее, что то же самое повторяется даже с целыми на родами;

никакое мифологическое воззрение, бывшее когда-то всеобщим верованием, никакое вообще верование, отходящее от обычного представления, как бы всеобще ни было разлито Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ в народе, и как бы сильно ни действовало на него, и как бы, следовательно, ни удобно было ему преодолеть обычное воз зрение, никогда, однако, не входит вполне в будничную жизнь, не становится всегодным орудием к вседневному сознанию, хотя непременно и воздействует на миросозерцание народа, дает ему свою отличительность и даже, замирая, остается в нем неизгладимым следом в закрыто-сложном виде готовых понятий. Но при всем том вседневное сознание остается все таки при своих, всем одинаковых приемах и при своем оди наковом взгляде, как ни тесно, наконец, отмежуется ему круг действия.

Тем не менее различие будничного сознания от празд ничного велико. Представленный выше пример химика по казывает это. Но химия еще не может свидетельствовать, до какой степени искусственное, ученое воззрение может уда ляться от первоестественного. Химическое воззрение не отри цает обыкновенного (если только остается в своих пределах);

оно только углубляет его и дополняет;

открывает во внешнем мире новые стороны и частью даже целый новый мир, кото рый ускользает от обыкновенного воззрения, по несовершен ству его естественных орудий к наблюдению. Кроме того, хотя чуть ли не единственная наука, счастливая тем, что для своего особенного содержания имеет свой особенный язык, который предупреждает всякую возможность к смешению понятий.

Простое положение: “дерево горит” — ученый может выра зить одними химико-математическими формулами, не прибе гая к посредству слов, употребительных во вседневной жизни.

Иное дело — философия. Она отрешенно рассматривает те же самые понятия, которые вращаются во вседневной жизни и составляют внутреннюю сущность самого обыденного созна ния, неизбежную подкладку каждой человеческой мысли. По нятия бытия, качества, природы, духа, вещества и т. п. столько же принадлежат углубленному философствованию, сколько и самому пошло-поверхностному мышлению. Это-то единство понятий, сближая, по-видимому, философию с общим смыс лом, дает ей и самую широкую возможность вступать с ним в НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ прямые и неразрешимые противоречия. Отрешенность, в ко торой рассматриваются эти понятия, уносит ее от твердой по чвы опыта и лишает той наглядной самоповерки, постоянное присутствие которой в математике и науках, ей подчиненных, усваивает за ними название точных и положительных. Задача философии, по которой она обязана брать бытие в его досущно сти, — как возможное и необходимое, — и уже отсюда разви вать действительное, становит ее в то же время по отношению к последнему в положение господствующее и дает ей право во все нецеремонного с ним обхождения. Отсюда-то естественно может возникнуть и возникает, что философия не только под разумевательно, самой постройкой понятий ставит их в такие отношения, в каких никогда не признает их обыкновенное со знание;

не только закрепляет эти отношения условными, для обозначения их принятыми, терминами, но даже прямо отри цает то, что обыкновенному сознанию кажется несомненной истиной. И в этом смысле, как справедливо приведенное выше замечание Гегеля, что у философии и обыденного сознания со держание то же, но язык другой, так равно справедливым мо жет быть и другое положение, что у философии и обыденного сознания слова те же, но содержание совсем другое. Чтоб не ходить далеко за примерами, возьмем самое это понятие об обыденном сознании. Это обыденное сознание, или, как иначе называют его, общий смысл (sensus communis), пользуясь само у себя почетным наименованием здравого смысла, в философ ской системе, и именно у Гегеля, имеет другое значение, — значение низшей ступени развития, — неполного мышления, и упоминается обыкновенно вовсе не с почетом, а скорее в виде презрительного наименования.

Какое значение в историческом ходе образования имеет это несогласие ученого воззрения с обыкновенным? Значе ние это, как должно явствовать из предшествовавшего, может быть двоякое. Или, оставаясь уединенной системой, более или менее последовательно проведенной, несогласие это составит личное философское убеждение самого творца и нескольких его последователей, изучивших систему в полном проведении Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ понятий;

лемматически войдет, может быть, и в изложения некоторых низших наук в виде основоположений, в которых они нуждаются. Или же, когда положения, выведенные фило софией, вполне подойдут под требования времени, приготов ленные развитием в прочих сферах жизни, — религиозной и общественной, — они проникнут все образование, станут тем, что называется ходячими идеями времени, и образуют из себя уже не убеждение, научно выведенное, а верование, прини маемое без справок и даже большинству неизвестное в своем происхождении. Первый случай — наиболее обыкновенный;

второй — более редкий и более интересный в изучении. Такое явление бывает обыкновенно в изломе образования, служит свидетельством, что скоро наступает новая эпоха историче ская, с новым началом и новым направлением духовной жиз ни. Чтоб духовные потребности целого периода нашли себе выражение в философской системе, для этого нужно, чтоб предшествовал долгий опыт, чтоб предварительно было много неудачных попыток к философскому выражение идей време ни: ибо философское самосознание является всегда позднее всякого другого. Чтобы духовные потребности могли успоко иться именно на воззрении, которое в началах своих противо речит обыденному сознанию, для этого нужно, чтоб оно было венцом всех попыток, окончательным напряжением духа к историческому самоопределению: ибо противоречие является обыкновенно самым последним определением в ряду других при историческом саморазвитии всякого одностороннего на чала (а между тем никакое не является из жизни, прямо от рицающим обыденное сознание;

если б такое и явилось, ему не может предлежать значение в истории). Итак, весьма интерес но следить этот излом образования, это смешение противоре чащих понятий, вращающихся в образовании, это постепенное каменение некогда осмысленных понятий, переход из фило софски развитого вида в слепую стихию, — это внутреннее не доразумение эпохи самой с собой, эту всеобщую уверенность, что все говорят об одном и том же, и между тем, несомненный факт, что все говорят о разном, и даже никто отчетливо сам не НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ знает о чем. Внутри самой такой эпохи, конечно, некрасиво;

в воззрении ее нет не только той внешней верности, которая определяется согласием с какими-либо посторонними нача лами, но даже нет той внутренней, относительной верности, которая составляет более или менее принадлежность всякой философской системы, взятой самой в себе, как бы собственно ни были ложны ее начала, и которая бывает даже в неразвитой жизни, поскольку она все-таки верно следует своим стихиям, как бы ни были ложны и односторонни самые эти стихии.

Мне кажется, что мы живем именно в такую эпоху пере ходного образования. Религиозно-общественные начала, по ложенные в западно-европейскую историю, вместе с разру шением древнего мира в продолжение веков вырабатывали и наконец образовали вполне соответственные формы жизни.

С так называемым возрождением наук эти формы стали ис кать себе соответственные выражения в системе отрешенной мысли. Развиваясь с неудержимой стремительностью и с той необыкновенно правильной последовательностью, которая, взятая одна сама по себе, в состоянии была бы, по-видимому, оправдать самых ярых защитников мнения о рефлективно логическом характере всемирного прогресса*, она нашла, нако нец, искомое себе выражение в системе Гегеля, рационализмом которой, вместе с тем, она и вступила в крайнее противоречие с обыденным сознанием. И тотчас она перестала быть тем, чем она есть, то есть системой отрешенной мысли. Ее положения обратились в верования, принимаемые без справок, без созна ния даже о их происхождении и с потерей того внутреннего смысла, который они имели в системе и который составляет их сущность;

положения, чисто рационалистические, стали являться здесь и там, рядом с понятиями общего смысла, идти * Спешим оговориться. Этим словом мы вовсе не думаем отрицать все мирный прогресс, ниже — его логический характер. Но мы думаем, что жизнь в своем ходе следует несколько иной логике, нежели какую соблюда ет сознательная, рефлектированная на себя мысль. Отожествление разум ности в ходе жизни с разумностью в ходе рефлектированной мысли есть собственно принадлежность рационализма, и его-то мы отрицаем словами, к которым делаем это примечание. — Авт.

Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ с ними бок о бок и даже предъявлять себя за основы воззре ний, стоящих вполне на почве обыденного сознания, или же входить началами “в новые системы, одинаково далекие от рационализма и от общего сознания”. Понятие о рефлективно логическом развитии истории, рационалистическое по своему началу, вдруг стало в последние времена, без всякой оговорки и вероятно не без удивления для самого себя, во главе учений, объясняющих бытие мира путем химико-физиологическим.

То же повторяется с другими понятиями, нашедшими свое окончательное определение в Гегелевой системе;

в каждой со временной книге, имеющей хоть сколько-нибудь притязаний на мыслительность, мы находим эти понятия, забывшие свой первоначальный смысл и еще не добывшие нового и, между тем, при сочетаниях своих с другими, ясно показывающие, что в них скрыто лежит определение, данное им Гегелем и объ ясняемое единственно из его системы. Кто ныне, сам того не подозревая, не употребляет слов “дух”, “разум”, “идея”, “дей ствительность”, именно в том особенном смысле, который ис ключительно усвоен им этой системой? У кого не вертится на языке тотчас слово “непосредственность”, когда зайдет речь о первонеразвитом состоянии духовной жизни? А между тем, этот термин, с этим значением, собственно выработан Гегелем, и усвоение ему этого значения строго может быть оправдано только полным признанием всего рационализма системы. И опять, редкий, однако, при употреблении этого термина знает его последний смысл, а еще более редкий держится при этом рационализма в общих своих убеждениях.

И нигде, собственно, так не силен этот ежеминутный, бессознателъный раздор сознания, эта смутная неопределен ность понятий, вышедших из рационализма, как в литерату ре нашего отечества. Нам как будто суждено хватать одни результаты мысли без усвоения самого ее процесса. Можно смело сказать, что едва ли есть еще какая литература в Евро пе (за исключением, разумеется, немецкой), для которой бы так привычны были философские термины, в которой бы так сроднились они с образованной речью, в которой бы так часто НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ попадались они, когда дело идет даже вовсе не о философской материи. И в то же время это вовсе не плод мышления, это — простое заимствование готовых понятий;

и это заимствова ние вовсе не управляется и никогда не управлялось сознатель но — разумным началом;

не вызвано и никогда не вызывалось глубокопрочувствованной потребностью;

тут нет и не было никогда даже простого увлечения формальной стройностью системы, забавного подчас, но все-таки имеющего смысл. Нет, у нас формальными стройностями систем не увлекались, по тому что самих систем не читали;

жизненных потребностей не чувствовали, потому что к ним и не обращались. Все это наводнение философских слов в нашей литературе было де лом пустой моды, бессмысленного случая, увлечения по на слуху, самого внешнего и самого пустого из всех возможных увлечений. Мы живо помним скорбь и негодование, которые овладевали нами во времена самого сильного разгара фило софского увлечения нашей литературы, — и именно, увле чения гегелизмом. На Гегеля ссылались;

о нем постоянно упоминали;

его термины сыпались, как град, в литературу являлись даже целые опыты журнального философствования.

Но увы, достаточно было прочитать любую страницу для пол ного убеждения, что ни один из передовых тогдашних мысли телей наших не прочитал системы, которой он так увлекает и себя и других. И нужно было видеть, с какой непостижимой легкостью передовой человек перелетал от одного воззрения к другому, от одного увлечения к иному, совершенно противо положному и столь же внешнему. Убеждения менялись, как платье, и все-таки имели вид серьезных убеждений и возбуж дали сочувствие...

Мы не называем имен. Мы даже не судим факта, а толь ко заявляем его. Говоря мимоходом, по нашему мнению, са мая эта случайность увлечений имела не случайное значение и для будущности нашей мысли во многом была полезна. Но как бы то ни было, случай ввел в нашу литературу новые фило софские понятия, и тот же случай ограничил их собственно философским рационализмом, едва дав вход впоследствии Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ другим понятиям, истекшим из другого, противоположного воззрения, позднее развившегося, или, точнее, еще начинаю щего свое развитие даже на родине. Любопытно, по нашему мнению, представить метрическое свидетельство об этих по нятиях, забывших у нас свой род и племя, — не помнящих род ства. Любопытно проследить, как рационализм, зашедший к нам случайно, развился на своей родине, и тем осветить, может быть, несколько носящуюся неопределенность понятий.

Но мы должны, однако, объяснить, что разумеем под ра ционализмом философии и в чем состоит его отличие от обык новенного сознания.

Сознание различает мир внутренний и внешний. Оно различает также двоякое их взаимодействие, — духовное, сферу знания и желания, и — химико-физическое, сферу так называемой животной жизни. Задача высшей мысли объяс нить эти явления и выразуметь связь двух миров, или, что то же, отыскать их общее начало. Само в себе сознание до вольствуется тем, что признает это начало. Это признание дано ему вместе с ним самим, является присущим в самый первый миг различения себя или своего внутреннего мира от внешнего, словом, в самый миг возникновения сознания;

или, точнее сказать, это признание и составляет сознание. Созна ние, именно, и есть не что иное, как постоянно светящийся во прос: что?, присущий духу, при каждом его акте, при каждой мысли, при каждом изволении. Каждый акт мысли и воли по лагает что-нибудь;

сознание заявляет вопрос о каждом: что?

И этим самым составляется духовность действия. Мысль и изволение становятся чрез это пред сознанием какими, и по ложение в них этого качества и есть сознание. Словом, мысль и изволение сами суть в силу того, что суть что-нибудь. Раз личение этого суть от что и есть сознание. В общем своем виде оно есть простая уверенность в существовали этого что, необходимое его требование и предположение при всем мыс лимом и действуемом и при всяком мышлении и действии;

в сфере знания оно специализуется как требование истины;

в сфере действия — как требование правды.

НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ Итак, сознание само в себе, как мы сказали, довольству ется тем, что признает различаемым собой явлениям общее начало, заявляя свое признание постоянным требованием субстрата, непременно-единого и непременно внутреннего, к чему б относилась всякая множественность и внешность. Но мысль ищет не только признать, но и знать это, глухо, толь ко по своему бытию заявляемое в сознании начало. Она хочет знать, чем оно есть само в себе, и как из него выходит все раз нообразие и к нему относится. Если к неотразимым стремле ниям духа принадлежит потребность при всем предположить что, то столь же в нем неотразима потребность положить и ка ково что. Это — сфера разума, сфера логических определений, различительных категорий, множественности и частности, на вертываемых на основу, непременно требуемую сознанием.

Решая этот вопрос о начале всех явлений в своей сфере, разум действуете только отрицательно и по существу своему не может действовать иначе. Он не зрит непосредственно вещей.

Такое зрение принадлежит чувствам, и из их цельных пред ставлений снимает он порознь отвлеченные качества, которые и складывает потом различным образом. А высшего всеначала не зрят внешние чувства;

о нем только глухое сознание. Итак, из этих двух материалов разум должен созидать свой ответ на вопрос о разъяснении всеначала, и естественно может дать от вет только отрицательный. Он может сказать только то, что оно не есть, а не то, что есть. Все пути к нахождению предика тов для начала всех вещей, столь подробно обозначаемые бы вало в схоластических системах, в сущности сводятся к этому одному, — к пути per negatioпет. Одним словом, все разъясне ние всеначала ограничивается простым перенесением факта, утверждаемого сознанием, в сферу разума — превращением его из непосредственной внутренней уверенности в объект для мысли. Ничего положительного тут собственно не прибудет;

останется то же знание, какое дано первоначальным свиде тельством сознания, только с постановкой пред ним того, что искомое начало не есть ни мир внешний, ни мир внутренний.

И как мы сказали уже, логической способности разума ничего Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ не остается более делать. Заключение одно: или искомое зна ние для нас вовсе недоступно, или доступно, но может быть достигнуто только совсем иным путем, путем непосредствен ного, реального соотношения с предметом знания.

Не всегда, однако, при решении сказанной задачи мысль охотно приходит к такому заключению. Гораздо чаще являлась мечта положительно обнять искомое начало одним внешним знанием, то есть тем, которое собирается от непосредствен ного наблюдения над явлениями опыта в том и другом мире, духовном и вещественном. А при этом естественно должна была отвергнуться, вопреки сознанию, как нейтральность ис комого начала, так и противоположность двух подчиненных миров, и вместе с тем допуститься их отожествление, или что то же, скрытное или явное отрицание одного из них. Иначе на чало не могло явиться знанию единым и внутренним, что со ставляет, однако, неотразимо неизбежное, прежде всех данное, требование сознания. Таким образом, являлся более или менее обширный антропоморфизм, или перенесение явлений наше го духовного мира на мир природы и объяснение последнего теми же самыми деятелями, какие подмечаем в нашей душе.

Вся природа такому созерцанию представляется одухотворен ной;

в каждой стихии, в каждой отдельной вещи живет совер шенно такое же существо, как и мы;

вместе с тем, и верховному началу вполне усвоялось все человеческое. Таким же образом являлся более или менее проведенный механико-материализм, или перенесение, наоборот, явлений природы на мир духов ный и затем — на высшее начало. В том и другом воззрении перенесение явлений с одного мира на другой, очевидно, рав носильно было отрицанию того из них, который объясняется предикатами противоположного. Приписывая чему-нибудь то, чем оно не есть, как то, что оно есть, мы тем самым отрицаем бытие его, как его. И это есть именно отрицание, а не простое незнание: ибо в сознании постоянно неотразимо заявляется различие отожествляемых миров. Незнание есть совершенное отсутствие вещи в сознании, а отрицание есть именно проти вопоставление тому, что есть в сознании, его противоположно НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ сти. Такой же точно характер имеет и рационализм, — третье воззрение, истекшее из того же предположения возможности положительно обнять высшее всеначало внешним знанием.

Здесь является тоже перенесение, но уже не внутреннего мира на внешний и наоборот, а перенесение на тот и другой само го взаимодействия между ними, и именно — в сфере знания.

Словом, рационализм есть признание безграничных прав ло гического разума и отожествление его со всем миром — вну тренним и внешним, а вместе с тем, следовательно, и скрытое отрицание того и другого, а с ними — и самого их общена чала. Как антропоморфизм вопреки сознанию жертвует всем для представления человеческой личности;

как механико материализм хочет везде видеть то, что, по свидетельству сознания свойственно только неодушевленной природе;

так точно рационализм вопреки неотразимо-ясному внутреннему свидетельству игнорирует все — ради самого знания.

Рационализм возник из положенного Декартом в новую философию начала сомнения. “Начало знания есть сомне ние” — коль скоро высшее мышление начинает этим свою работу, коль скоро, с первого раза, оно раздирает, таким об разом, нераздельную, вечно присущую уверенность сознания, то, естественно, в дальнейшем ходе своем оно должно прийти к отрицанию всего, кроме себя самого. При таком начале для него нужно постороннее уверение в истине сознания: а созна ние неспособно ни к какой аргументации;

оно нераздельно, и эта-то нераздельность собственно и составляет его силу. Если мы отделим мысленно самое сознание от сознаваемого и ста нем спрашивать о его истине, то мы должны за ответом обра титься опять к тому же сознанию, и в его нераздельности ис кать себе успокоения. Словом, мы не имеем ни для чего в себе другого свидетельства, кроме сознания, и если раз отложим то, что оно свидетельствует, нам уже не к чему будет обратиться, что бы могло свидетельствовать о необходимости снова поло жить отложенное.

В нас существуют различные созерцания, представле ния, понятия, — словом, в нас существует сознание, — это Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ несомненно. Но соответствует ли всему этому что-нибудь и в самой действительности, и если соответствует, то в ка кой именно мере? Естественно, что при начале философии, которое положено Декартом и которое хорошо пришлось к требованиям мысли, приготовленным европейской жизнью, этот вопрос должен был стать, отселе, главным вопросом высшего мышления, и им должно было, отселе, определять ся все содержание философии. Мы не станем упоминать о методологии Бэкона, о мистическом идеализме Мальбран ша, о механическом идеализме Лейбница, ни о попытке демонстративно-философского метода в идеалистическом пантеизме Спинозы. К тому окончательному развитию, в ка ком явился рационализм в последние времена, все это име ет слишком отдаленное отношение. Самый главный толчок, сообщивший наиболее сильное движение рационализму, дан был решением, какое предложено было на сказанный вопрос Локком и Юмом. По мнению Локка, в душе нашей нет ничего врожденного, кроме одной способности воспринимать то, что дается самими предметами, — никаких врожденных позна ний или представлений, в смысле Платоновых и Декартовых идей. К его учению вполне приложим известный девиз сен суалистов, что душа наша не более, как гладкая доска (tabela rasa), и что разум единственно из чувств почерпает материю для своих познаний: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu. Сначала, именно по мнению Локка, в душе нашей, как в зеркале, совершенно механически отпечатлеваются образы предметов внешних и явлений нашей духовной жизни. Потом из сих самых образов, и единственно только из них, разум не только составляет общие понятия о самых предметах, но заключает и обо всех их отношениях как друг к другу, так и к понимающему их знанию: понятия причинности, субстан циальности, пространства и времени, даже представления о нравственных обязанностях составляются на основании одного опыта. В опыте имеет свое основание даже понятие о бесконечном;

и это последнее у Локка представляется скорее только бессилием мышления, которому тотчас представля НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ ется бесконечность там, куда не досягает только его зрение:

шкипер называет море бездонным, коль скоро лот его не до стает дна. Если же, таким образом, нет другого источника познания, кроме опыта, то и вся истинность наших представ лений должна основываться только на нем одном, на впечат лениях самих предметов;

и, следовательно, всякое представ ление о том, чего еще не случилось, чего непосредственно не высказал о себе сам предмет, есть не более как произвольная мечта воображения.

Нельзя не согласиться, что такой взгляд для неглубоко го мышления должен представляться самым первым и самым естественным;

поэтому он и нашел себе скоро многих привер женцев, особливо во Франции, где между прочими сенсуали стами особенно отличались философы Кондильяк и Бонне. Но так как он может представляться удовлетворительным точно только для неглубокого мышления, то он не замедлил вызвать на себя и возражения именно со стороны Юма. Юм именно по выражению Канта, “выбил ту искру, которая пролила бы света, если бы попала на трут, легко воспламеняемый”. Если, гово рил Юм, вся истинность наших познаний должна опираться единственно на опыт, то для нас и невозможно никакое истин ное и твердое познание. Нет ни одного правила, которое бы не допускало исключений;

никакую истину нельзя доказать как всеобщую и необходимо достоверную. Ибо нашему непосред ственному опыту подлежит только бывающее, а внутренние силы, на которых основывается необходимость бывающего, ускользают как от внутреннего, так и от внешнего нашего со зерцания. Значит, если мы у каждого явления предполагаем его причину, и этой причиной объясняем необходимость бываю щего, то доходим до этого посредством отвлечения от обыкно венного течения природы, посредством того заключения, что всегда так бываю, следовательно, всегда и должно быть так.

Но на такое заключение мы не имеем никакого права. Всегда возможным представляется тот случай, что будет совсем не так, как бывало прежде;

тем более, что сама природа ежеми нутно представляет уклонения от того порядка, который мы Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ считали необходимым. Всякое утро восходит солнце;

но мы, на основании одного опыта, не имеем еще права ручаться за то, что такое явление необходимо повторится и завтра. Итак, всякая связь в природе, весь порядок мира есть не более как одна неосновательная привычка мышления, — мечта, которая сейчас же может исчезнуть.

После того, как Юм выразил такое сомнение насчет вер ности наших познаний, естественно требовалась такая крити ка наших способностей, которая бы с точностью исследовала предел и степень верности наших познаний. Это дело взял на себя Кант, который и получил за это наименование критиче ского философа. Он вовсе не думал противоречить основному положению Юма, но только вывел из него совершенно иные следствия. Правда, говорил он, что из опыта нельзя доказать причинной связи между явлениями, но потому-то именно, что познание об этой связи проистекает не из опыта, оно и долж но быть принимаемо как всезначащее, необходимое и верное.

“Доселе, — так выражается он в своих Предварительных По нятиях к будущей метафизике, — принимали, что все наше познание должно сообразоваться с предметами;

но при этом предположении ни к чему пошли все попытки объяснить их a priori, посредством понятий, для того чтобы расширить чрез это наше познание. Поэтому нужно попытаться, не с лучшим ли успехом будут решаться метафизические задачи, если мы примем, что предметы должны сообразоваться с нашим зна нием, и эта попытка тем уже лучше согласуется с достигнутой возможностью познания о них a priori, которое должно утвер дить нечто о предметах, прежде нежели они нам даны. Здесь именно то же, что и с первой мыслью Коперника, который, видя неудачу в объяснении небесных явлений при предполо жении, что все звездное воинство обращается вокруг зрителя, попробовал, не лучше ли удастся, если он заставит вертеться зрителя и, напротив, оставит в покое звезды”.

Это был великий шаг к рационализму, резкой чертой обо значивший рубеж между докантовской и последующей филосо фией. У Канта теперь знание стало в совершенно обратное от НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ ношение, нежели как находилось оно в Локковом сенсуализме.

У Локка все выходило от предмета, и знанию оставлена была одна способность принимать то, что давал сам предмет;

у Кан та, наоборот, все есть дело субъекта и предмету оставлена толь ко возможность обращать на себя субъективную деятельность.

У Локка истина есть согласие мышления с предметом, и фило софия должна отыскать, что есть всеобщего и необходимого в самой природе вещей;

у Канта истина есть согласие мышления с самим собой, и философия должна объяснить, что при вещах мыслится как всеобщее и необходимое. Впрочем, это всеобще и необходимо мыслимое не имеет само в себе готовой материи, подобно Платоновым и Декартовым идеям: душа a priori име ет только закон представлять себе вещи так, а не иначе. Пред метом остается та же внешняя вещь;

но она доставляет только канву, по которой душа вышивает все узоры, дает одну мате рию, которая облекается в форму уже самим субъектом.

Сначала, разумеется, предмет делает впечатления на наши чувства, и здесь на первый раз душа облекает его в форму пространства и времени. Потом вступает в дело способность судить, рассудок (Verstand). Многообразную материю чув ственных созерцаний он облекает новыми формами, — ставит их под категориями количества, качества, взаимного их отно шения друг к другу и отношения их к субъекту (modalitas). На конец является способность умозаключать, разум (Vernunft)* * Мы не без основания переводим здесь Кантову и впоследствии Гегелеву Vernunft разумом, а не умом. Ум, по крайней мере, по нашим понятиям, не есть только формальная сила, но сам по себе владеет материей знания:

а Vernunft Канта есть способность чисто формальная и, следовательно, вовсе не есть ум, ratio,, не просто intellectus, то есть тот же Verstand, только на высшей своей потенции. Собственная функция способности, на зываемой по-латыни intellectus, есть именно суждение, то есть различение или рассуждение (intelligere, inter-legere) того, что в понятиях заключается в слитном единстве, и посему она может, а здесь даже и должна быть назва на рассудком. Но, как весьма справедливо замечает Кант, не мо, жет оставаться при функции суждения, не может успокоиться на различиях, но идет вперед, переходит к умозаключению и посредством его подводит разнообразное к высшему единству. Очевидно, здесь действует все тот же intellectus, хотя он и перестает быть вполне тем, чем собственно должен быть по своей природе, или сам по себе, то есть рассудком, или силой раз Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ (1). Отдельный суждения, чувствуя свою неудовлетворитель ность, до тех пор не успокаиваются, пока в формах умозаклю чения не находят полноты и безусловности. В них именно они достигают полноты отношения субстанции и принадлежно стей, целого и частей, основания и следствий. Все это — толь ко субъективные формы, и от предмета собственно предметно го остается только то, что он есть. Мы смотрим на мир как бы в окрашенное стекло и можем знать только то, как нам должны представляться предметы сообразно с оптическим устроением нашего духовного ока, а не то, каковы они по себе и для себя.

Рассудок и разум могут делать особой материей своего рассмотрения и самые эти формы субъективной деятельности.

Так, из форм чувственного созерцания образуются понятия пространства и времени;

из категорий рассудка — понятие причины, субстанции и тому подобное. Категории разума, со личающей. Он здесь столько же формален, как и в суждении, только его формальная деятельность приняла иное направление, потому что он нахо дится здесь под влиянием ума;

не в том, впрочем, смысле, будто бы ум здесь есть действующее начало: ум здесь не более, как только центр тяготения, к которому невольно стремится intellectus и около которого, само собой, сжимается в единство все разнообразие приобретенной материи знания.

На этой функции, а по преимущественному ее значению в деле мышления и вообще intellectus может быть назван разумом, то есть умствующим рас судком, или рассудком, действующим под влиянием ума. Он-то и есть то, что Кант назвал словом. Кант, таким образом, рассуждал о мыш.

лении вообще совершенно правильно, только он забыл главное, — отчего именно intellectus получает такое направление к единству, которое вовсе не по нем, — словом, не догадывался о существовании ума и остался при одном разуме. И вся односторонность развития рационалистической фило софии основывается именно на этом забвении самого главного двигателя нашего знания: не видя первоначальной фактической опоры в сознании, философия ударилась в формальность, так что, наконец, отринула все со держание, всю материю, как это именно и случилось у Гегеля. Не мешает здесь заметить, разумеется, не более, как только для простого сближения, что немцы, владеющее столь богатым философским языком, не имеют еще слова, равносильного нашему ум или греческому. Слово, оче, видно, вовсе не отвечает греческому, потому что оно есть сложное, и сложное именно с частицей ver, означающее раз и, следовательно, скорее равнозначительно нашему разум. Равносилен нашему уму был бы корень слова —, от — имать (уметь, ?), но этого сло, ?), ва, которое означало бы простое и нераздельное постижение, у немцев не существует. — Авт.

НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ своей стороны, являются теперь нам, во-первых, идеей абсо лютного субъекта или духа, как абсолютной субстанциально сти;

во-вторых, идеей природы, как целости всех условий или явлений;

и наконец, идеей всесовершеннейшего существа, как абсолютной полноты всех реальностей (ens realissimum). При этом только мы легко забываем, что пред нами лишь наш же пустой образ деятельности, и считаем эти категории и идеи за нечто реальное, или за законы, которым должно отвечать сооб разное устроение и в самой природе вещей. Конечно, это дела ем мы без всякого права. Идеи разума вводят нас даже в нераз решимые противоречия, как скоро мы припишем им не одно логически-формальное значение, но захотим приложить их и к самой действительности. Именно мнение о действительности субъекта основывается на неизбежном ложном заключении (paralogismus). Оно неизбежно, потому что при всех измене ниях мы всегда принуждены бываем предположить нечто, что изменяется;

но между тем оно ложно, потому что до сознания доходят только видоизменения душевные, и если мы отнимем все эти видоизменения, то в остатке не будет ничего, не будет самого субъекта, которому они служили принадлежностями.

Что касается теперь до приложения к действительности идеи природы, то здесь разум становится опять в противоречие с самим собой (Antinomien). Именно: 1) я не могу представлять мир ни беспредельным по пространству и времени, ни имею щим предел как в том, так и в другом;

2) могу с равным правом представлять материю в бесконечность делимой, и состоящей из атомов;

3) должен мыслить, что в природе все совершается по необходимости и между тем необходимо предполагаю в ней одну безусловную, свободную причину;

и наконец, 4) эта при чина необходимо должна находиться вне мира, и, вместе с тем, однако ж, не может быть такова. Столь же мало мы имеем пра ва приписать реальность и формальной идее всесовершенней шего существа. Из того, что идея абсолютного совершенства необходима для мышления, вовсе еще не следует, чтобы ей со ответствовало и действительное бытие. Действительное бытие не принадлежит еще к числу необходимых результатов совер Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ шенства: иначе сто талеров, о которых думает кенигсбергский философ, и которые в понятии составляют действительно сто талеров, составили бы и в кармане его точно такую же сумму, какая находится в его голове.

Впрочем, такое перенесение субъективных форм на мир объективный и их реализирование, или ипостазирование, вовсе не есть несчастье для нашего мышления, хотя и не оправдыва ется самой действителъностью. Знание наше основывается на всеобщих и необходимых законах нашего духа, на непрелож ном устройстве нашей природы, а этого и довольно: ибо, значит, оно не есть уже только пустая мечта или одна неосновательная привычка мышления. Законосообразное знание истинно, пото му что оно таково, каким быть должно: и, следовательно, если бы кто потребовал от истинного знания, чтобы оно было со образно с природой самой вещи по себе (Ding an sich), то тем самым выразил бы совершенно противную мысль, — потре бовал бы, чтобы знание действовало несогласно с истинной природой вещи: ибо в самой природе вещей заключается их недостижимость для нашего разумения. В этом отношении по знание субъективных форм с полным правом может назваться даже объективным: ибо истинная объективность заключается только в нашей деятельности, и всякая другая объективность не истинна, потому уже самому, что она невозможна. Все это, очевидно, рационализм, но рационализм еще нерешительный, который можно назвать скорее скептическим, чем вполне дог матическим рационализмом, а тем менее трансцендентальным идеализмом, как его называли*. Здесь признается невозможной * Мы вообще при характеристике систем, которые называем рационали стическими, воздерживаемся от употребления в применении к ним слова “идеализм”, хотя как в историях философии, так и в самих упомянутых си стемах слишком часто применяется к ним это обозначение. Идеализм, так как термин этот идет все-таки от “идей” Платона, должен быть понимаем, по нашему мнению, гораздо выше и глубже, гораздо существеннее, нежели этот субъективизм, на котором, — а не на чем другом, — держится все-таки вся немецкая философия. Слово “идеализм” могло бы еще быть применено в некоторой степени к трудам Шеллинга в последний период его деятельно сти, поскольку тут встречаем весьма серьезную попытку отыскать именно реальную основу знаний. Но рассмотрение этих трудов не входит в преде лы предпринятого нами обзора.

НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ доступность для нашего разумения всего кроме этого самого разумения;

но еще не все, кроме разумения, объявляется несу ществующим. Конечно, бытие Существа Бесконечного, суще ства нашего духа и природы в ее целости причисляется к числу неоправдываемых предположений, но явления внешнего мира еще удерживаются как материя для субъективных форм, как необходимый повод, без чего мышление осталось бы пустым и недействительным.

Решительнее действовал Фихте. Под его рукой исчез и последний призрак вещи по себе, который еще оставался в Кантовой философии. Фихте, впрочем, вовсе не думал разно гласить с Кантом и даже не прежде в том убедился, как когда уже сам Кант формально протестовал против его изложения философии. Он только хотел на Кантовых же началах постро ить вполне наукообразную систему. А при этом ему казалось вовсе неуместным держаться двух начал, опираться одной ногой на внешнем опыте, другой на субъективной деятельно сти;

он считал необходимым отыскать для обоих начал одно глубочайшее основание, вывести всю философию из одного существенного пункта. Где же найти такое основание? Кант все сводил к внутреннему, априорическому устроению наших способностей, к нашему субъективному я. В этом-то я Фихте и нашел искомое начало философии, считая ненужным более удерживать внешнюю вещь, которая у Канта в самом деле яв лялась каким-то только бесцветным, пустым призраком.

Конечно, рассуждал Фихте, сознание наше обращается только с представлениями о предметах, а не с самими предме тами. Что такое предмет — это мы испытываем здесь, внутри нашего сознания;

он существует для нас только как сознанное нами, как мысль наша. Вещь, как она есть вне нашего пред ставления, остается для нас не только необъяснимой, но и вполне недостижимой. Правда, мы твердо убеждены, что пред нами не одни только представления о вещах, а вместе и самые вещи;

мы решительно отличаем представления от самой вещи и видим, что представления только в нас, а предметы, напро тив, остаются вне нас. Пусть так, но во всяком случае это самое Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ убеждение есть только наше убеждение. Предмет существует вне меня;

но что он существует вне меня, — это мыслю имен но я, это — определение моего собственного сознания. Если я даже скажу, что я сличал мое собственное представление с самой вещью;

закрывал глаза по получении представления и оставался один с моим внутренним образом;

и потом опять смотрел, и тут нашел, что вещь существует даже совсем иначе, нежели как я ее представляю: этим я скажу опять только то, что я сличал одно представление о вещи с другим представлением же о ней, и нахожу, что первое представление вовсе не похоже на второе. Самое “иначе”, которое я полагаю в вещи, есть такое же представление, как и то, которое я сравнивал с этим “ина ковым”. Сознание не может выйти из собственного круга своей внутренней деятельности;

и поэтому требовать от кого-нибудь, чтобы он представил вещь, как она есть вне его представления, значит сказать ему: представь вещь так, чтобы у тебя не было представления о ней. Предмету не нужно приписывать даже силу возбуждать мою деятельность. Если и предположим, что представление во мне возбуждается отвне, — во всяком случае, при этом действует мое же я, и действует потому и настолько, насколько в самом себе имеет силы действовать. Клавиша из дает тот или другой тон сама от себя, а не потому, что мы берем ее тем, а не другим пальцем. После этого мы не имеем права говорить ни о чем, кроме собственного нашего я, и самое это я должны понимать не иначе, как только чистую бессубстан циальную деятельность, как чистое мышление и знание. “Для идеализма, — говорит сам Фихте, — разумение есть действо вание (ein Thun, Handeln)”, но более решительно ничего. Мы его не должны называть даже деятельным, ибо это выражение значит уже нечто состоящее, в чем живет деятельность. То, что мы называем внешним, самим в себе пребывающим объек том, есть не более как собственное образование этой познаю щей деятельности. Познание о нем поэтому совершенно равно Кантовым идеям;

то есть составляет не накладывание субъек тивной формы на внешнюю материю, но собственное реализи рование самой этой формы, не нуждающееся кроме нее в осо НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ бой для себя материи. Вследствие такого заключения процесс сознавания идет теперь совершенно иным порядком, нежели как было представляемо прежде, то есть, что сперва суще ствуют вещи и потом уже, от впечатления их на наши чувства, рождаются в нас и представления о предметах. Прежде всего, по выражению Фихте, “я” полагает само себя, то есть “я” как чистое знание, начинаю сознавать собственную свою деятель ность. При этом я уже застаю себя в известных состояниях, или с известными представлениями, которые возникли еще прежде возникновения моего сознания и, следовательно, произведены не свободной моей деятельностью”. Это не что иное, как “не понятные границы моего я”, и для объяснения сих границ “я” совершает второй акт духовной деятельности: “я” полагает “не-я”, то есть для объяснения этих явлений “я” объективирует собственные свои состояния, то есть предполагает для них объ ект, или, что то же, представляет их вне себя как предмет, как внешний мир, который на меня действует. После, впрочем, “я” должно же согласиться на то, что все эти состояния суть мои же собственные произведения, откровения моей собственной природы, выражение моей способности принять на себя те или другие состояния. “Я” потому есть абсолютная деятельность, проявляющая в действии то, что заключено в нем по возмож ности;

и если мы спрашиваем о верховной причине мира, то должны опять возвратиться к тому же нашему “я”, и глубину его природы признать абсолютным основанием сущего.

После этого собственно онтологическим результатом Фихтевой философии, очевидно, было то, что достоверно существует только бессубстанциальная деятельность наших “я”;

бытие внешнего мира есть только неоправдываемое пред положение, а существо верховное, как особое существо, есть не более как только вымысел ненаукообразного знания.

Шеллинг тотчас заметил неудовлетворительность такой философии и в самом глубочайшем ее корне открыл несооб разности и противоречия. Фихте, рассуждал он, для приобре тения абсолютно-единого начала науки и для утверждения аб солютной самостоятельности “я” положил на это “я” какие-то Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ необъяснимые оковы, но он не догадался, что этим-то самым он и уничтожил абсолютность своего “я” и сделал его вовсе негодным к составлению абсолютно-единого начала фило софии. Для доставления твердости и строгости своей науке Фихте объявил действительность чем-то непостижимым и не достижимым, но он не догадался, что без этой действитель ности наука есть только пустая мечта, знание ни о чем, форма, лишенная содержания. Знать не другое что и значит, как быть уверену в действительности того, что мы созерцаем или пред ставляем;

и потому знание без сознанного, действительного нечто, есть что-то само себе противоречащее.

Что же теперь сделал Шеллинг? Злу помочь казалось ему очень легко: стоило только снять с абсолютного “я” те оковы, которые наложил на него Фихте, считая их необходимыми, но которые, между тем, оказались теперь вовсе никуда негодны ми и на самом деле только сковывают и абсолютное “я”, и его знание. Так и сделано. У Фихте внешний мир исчез, но еще не совсем уничтожился;

он являлся только каким-то недости жимым об-он-полом (jenseints);

Фихте говорил только: если внешний мир и существует, — его нет для меня. Шеллинг же теперь вконец уничтожил всю внешность, какая еще предноси лась в Фихтевом наукоучении (Wissenschaftslehre), — по край ней мере, хоть как необъяснимая преграда моему “я”. С точки зрения обыкновенного сознания, теперь оставалась чисто одна субъективная познающая деятельность: ее-то Шеллинг и объ явил единственным содержанием всего сущего*.

* Читателя просим обратить внимание, что мы излагаем здесь теорию Шеллинга, как и все другие рационалистические теории, с точки зрения обыкновенного сознания. В этом смысле и говорим, что “Шеллинг объявил субъективную деятельность единственным содержанием сущего”. Шел линг, конечно, этого не объявлял, то есть не высказал своей мысли в форме прямого, открыто выраженного отрицания. Напротив, в своей системе он является жарким защитником объективности и с тем как будто бы и высту пает, чтоб восстановить ее. Но смысл, в котором он понимает объектив ность, собственно есть отрицание объективности, — отрицание скрытое, конечно. Просим припомнить, что выше было нами сказано о часто встре чающемся факте противоположности содержания, при совершенном тож дестве слов, между философским и обыкновенным сознанием и о том, как при одностороннем начале, принятом в философии, перенесение явлений НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ одного мира на другой и отождествление обоих, становится вполне равно значительным совершенному отрицанию того, который объясняется преди катами, взятыми с мира противоположного. В этом вся и сущность дела. Кто при обсуждении философии Шеллинга иначе понимает ее, тот тем самым заранее уже становится на ее точку зрения, — следовательно, заранее со глашается с рационализмом и потому самому уже не понимает системы как следует. Главная причина к недоразумению здесь в том, что, когда после обсуждений Кантовой и Фихтевой философий приступаешь к Шеллингу, то следует тотчас превращать смысл тех же самых слов, какие употребляются в первых двух системах, в совершенно противоположный. Это и понятно.

Кант и даже Фихте стоят еще в положении скепсиса, раздвоения, — еще не вполне отрешаясь от обыкновенного сознания, принимая его предпо ложение как данное и, следовательно, выражая свое отношение к нему по необходимости прямым, самосознанным отрицанием. Но Шеллинг, вполне отрешаясь от этого предположения, вполне отожествляя два мира, тем самым уже становился вне необходимости высказывать свое воззрение в форме отрицания. Но отрицание тем не менее все-таки остается отрицани ем, хотя оно и не высказано и даже ясно не сознано. Воззрение Шеллинга есть все-таки совершенно последовательное продолжение Канта и Фихте и, следовательно, все то же самое — рационалистическое, все то же са мое — отрицание всего немыслимого, — но отрицание еще более полное, чем те прежние, — отрицание в форме игнорирования. Если судить иначе, то ужели не признавать отрицания потом, и в самой системе Гегеля, — в этом уже окончательном всерационализировании? Но с этим едва ли кто согласится, кроме разве самого отчаянного гегелиста, каких теперь уже нет.


А Гегель тоже ведь нигде не выражает своего всеотрицания, не сознается в нем, воображая, напротив, свою систему всепризнанием! Каждую систему надо судить физиологически, а не по ее только собственным словам, не по собственному только ее признанию, которое часто совсем не выражает ее сущности.

Замечание, сделанное нами здесь, под строкой, вызвано возражени ем, которое не раз слыхали мы в былые времена от читавших настоящее изложение, несмотря на то, что в самом тексте сделана нами уже оговор ка. В предотвращение всяких недоразумений мы сделали теперь и в из ложении самой этой оговорки некоторые дополнения против прежнего. Но замечательно, по-нашему мнению, самое это недоразумение, возбуждае мое вышеизложенным понятием о Шеллинге и, по-нашему мнению, вполне естественное. Не служит ли оно лучшим свидетельством того постоянного q--q, в которое поставлено современное образованное миросозер --q, -q, -q, q,, цание рационалистической философией? Не служит ли оно лучшим указа нием на необходимость к серьезному изучению этого всеобщего влияния рационализма? И не в смысле ли этого постоянного q--q нужно по --q -q -q q нять знаменитое изречение Гегеля, сказанное им о Геннинге, которое, од нако, по-нашему мнению, гораздо глубже, нежели как о нем обыкновенно думают, и имеет отношение не к одному Гегелю и его ученику, но может быть приложено ко всему современному образованию: “nur Einer a verstanden, und der a vollig verstanden”! — Авт.

Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ Такое суждение о Шеллинге может показаться, конечно, очень странным тому, кто привык видеть в этом мыслителе основателя философии тожества субъективного с объектив ным и творца натурфилософии. Но потому-то Шеллинг и признал тожество бытия и мышления за непререкаемую ис тину, что он исключил из области сущего всю внешнюю дей ствительность в том смысле, как принимает ее обыкновенное сознание: ибо теперь за одним только субъектом и осталось реальное бытие. В этом смысле Шеллинг и назвал свое аб солютное субъект-объектом, то есть, разумея здесь под объ ектом одно субъективное определение. Мы видели, что даже Кант познание субъективных форм называл познанием объ ективным, основываясь на том, что внешняя объективность хотя и существует, но совершенно недоступна для нашего знания. Теперь же, когда эта внешность, как внешность, не только признана неизвестной, но даже и совершенно изгнана из области сущего, естественно, субъекту тем более не нужно было называться только субъектом. С полным правом он мог назваться и объектом: субъект есть объект как бытие;

объ ект есть субъект как мышление. Такое мышление и знание о собственной познающей деятельности могло казаться чем то ничтожным, только пока предполагалось бытие внешней действительности;

теперь же, когда она уничтожена, оно, оче видно, получает достоинство полной реальности;

потому что оно теперь единственно возможное знание, и предмет его — единственный, реальный предмет.

Итак, существует один субъект-объект, или, что то же, самообъект. Но этот субъект не есть уже более Фихтево инди видуальное “я”. И Фихте совсем не отвергал бытия других “я”, кроме его собственного. “Это”, говорит он, “безумный, неосно вательный и необузданный идеализм и вместе эгоизм, который навязали мне только оскорбленные пустомели и негодные фи лософы”. Он рассматривал свое “я” как схему всех прочих “я”, утверждая при этом, впрочем, что его я, и, следовательно, я каждого из нас, по причине необъяснимых преград, не может выйти из себя и знать о чем-нибудь, кроме себя самого. Шел НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ линг, теперь уничтожив непонятные преграды наших я, оче видно вместе с тем уничтожил и ту индивидуальность, в ка кой заключено было Фихтево я, и ту самостоятельность, какой владела эта индивидуальность: ибо кроме преград у Фихте не было другой опоры, не было субстанции, на которой бы держа лась и самостоятельность, и индивидуальность. Шеллингово я, или субъект-объект, есть общее, мировое я, которое есть все во всем;

отдельные люди суть только как бы бесчисленные гла за одного и того же абсолютного субъекта. Действительно, мы существуем только относительно этой внутренней сущности, поколику именно мы, вместе взятые, составляем мировой дух, и в каждом из нас действует именно эта всеобщая натура. Но мы не действительно существуем относительно формы нашей самостоятельности, поколику именно каждый из нас вообра жает себя независимо-отдельным и не сознает себя моментом одного и того же общего духа. Это, впрочем, и не то, что суб станция Спинозы, — сама в себе пребывающая сущность, но сительница всех видоизменений: такая сущность давно скры лась еще у Канта и, наконец, решительно исчезла у Фихте.

Существует одна чистая деятельность, без самого деятеля, и если спрашивается о всеобщем и необходимом в действиях, или об абсолютном, то мы имеем право указать только на за кон, по которому совершаются действия, а не на силу, которая их производит. И, заметим это, теперь философия именно шла к тому, чтобы уничтожить все состоящее или пребывающее;

и дело ее — объяснить все из закона, а не из силы, вывести из основания, а не из причины. Итак, абсолютное есть не более, как закон, или, еще лучше, оно есть известные Кантовы априо рические формы, названные только одним именем субъекта объекта или духа. Впрочем, эта абсолютная форма и не вполне есть то, что разумеет под формой общий смысл и даже сама Кантова философия, то есть не внешний только, отвлеченный образ действования. Вспомнят, что теперь уже не существуете ничего, в отношении к чему форма могла бы быть внешней, — нет того, что разумеется под материей, поэтому абсолютная форма, или субъект-объект, есть нечто имманентное в самой Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ вещи, или, лучше, сама вещь, и единственно возможная вещь.

Вспомним, что теперь хотя нет силы, а одна деятельность, впрочем, при этой деятельности оставлена жизнь, которую она прежде получала от силы. Отсюда легко поймем, что абсолют ная форма, или субъект-объект, есть не отвлеченный только закон, но исполняет вместе и обязанность силы. Он есть закон, но этот закон вместе имеет в самом себе мочь (das knnen) вы полнять себя;

закон, по которому совершается жизнь, и вме сте — закон, почему она совершается.

Если теперь обратим внимание на самую эту жизнь абсо лютного духа, на реализацию этой всеобщей формы, то найдем, что она идет тем же порядком, как и у Фихте;

то есть духовная деятельность объективирует собственные свои видоизменения и потом сознает их. Но смысл выражения переменяется: объ ективировать значит теперь не только представлять объектом собственные свои действия, но так как другого объекта и не предполагается, то, и в собственном смысле, значит выводить из себя объект, творить реальный мир собственной своей дея тельности. Акт этого творения есть именно чувственное со зерцание (sinnliche Anschauung), и созерцание, таким образом, есть не только непосредственное соприкосновение духа с чуж дой ему внешностью, но именно собственное образование на шего духа, или, лучше сказать, сам дух в известном образе.

Дух, впрочем, является здесь еще совершенно слепой деятель ностью, как было и у Фихте;

созерцания возникли в нем и из него, но при этом не было ни его произвола, ни его сознания, и оттого-то он и считает их чем-то чуждым для себя, незави симым, внешним предметом. Такой чуждой внешностью они остаются для нас дотоле, пока мы не воспроизведем их сво бодной своей деятелъностью;

и в этом-то последнем случае мы называем свое созерцание уже в теснейшем смысле нашим представлением, то есть признаем его своей собственностью, своим собственным, определением. Мы называем его потом понятием, если обнимаем его в его сущности, не обращая вни мания на то, что мы видели в нем один раз и чего не видали бо лее, когда вызвали его снова. Понятие поэтому означает образ НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ моей собственной деятельности, посредством которой я даю бытие созерцанию, или, что то же, предмету;

и вместе оно есть я сам, поелику я не что иное, как только сама эта живая дея тельность. Впрочем, при этом одухотворении созерцания, при этом пресуществлении предмета в мысль, необходимо, чтобы мы, приписывая себе созерцание, вместе и отличали себя как производящую деятельность, от себя же как произведения.

Как скоро я не рефлектирую на себя, не обращаю внимания на производящую деятельность и совершенно погружаюсь в про изведение;

в таком случае я нахожусь опять в бессознательном созерцании;

предо мной — внешний объект, а не я сам. Такое различение в соединении есть суждение, где я, как понятие, приписываю себе созерцание и вместе отделяю себя от него;

и этим завершается сознание.

Итак, все есть только этот процесс самосознавания: дух выходит из себя, становится в созерцании объектом и по том, в понятии и суждении, возвращается из бессознательной объективности опять в себя самого и становится существом мыслящим;

и потом снова выходит из себя и снова возвраща ется. “Знание наше, поэтому, есть вполне a priori и вполне а posteriori”. Оно подобно художнику, который стоит пред соб ственным своим произведением и в нем изучает свои манеры, правила, по которым он, сам не зная как, одним художническим инстинктом, произвел свое творение. Дело философии — толь ко подмечать в себе эту творящую и самосознающую жизнь и орган этой деятельности, которая как бы подслушивает в себе процесс творения. Шеллинг обозначил даже особым именем рассудочного созерцания (intellectuelle Anschauung).


Есть или, по крайней мере, был ошибочный взгляд, по которому философию Гегеля считали заодно с Шеллинговой.

Думали, что Гегель построил свою науку не только на тех же основаниях, на каких Шеллинг, но и из того же самого мате риала;

разницу между той и другой философией находил толь ко в образе изложения, а не в самом содержании. Это ошибка.

В действительности Гегель соглашался с Шеллингом только в исходном пункте, в основном стремлении или в самой общей Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ задаче философии, равно — и в общем способе ее выполнения, самое же осуществление этого стремления, то есть не один только образ изложения философии, но и содержание ее, Ге гель находил вообще далеко неполным, односторонним. Изме нение образа изложения есть уже следствие нового воззрения на самое содержание философии*.

Мы видели, что Шеллинг, в противоположность Канту и Фихте, стремился к тому, чтобы совершенно сравнять субъ ективное с объективным, мысль с действительностью, реаль ное с идеальным, и осуществление этого стремления полагал основной задачей истинной философии. Замечено было также, что способ, которым Шеллинг думал достигнуть примирения мысли с действительностью, в основании своем состоял имен но в совершенном уничтожении всей действительности, так чтобы вследствие этого реальность принадлежала одной иде альности и, следовательно, все реальное было вмести с тем и идеальным. Все это Гегель признавал совершенно справедли вым, и сам в своей системе особливо нападает на Канта за то, что он представлял вещь по себе (Ding an sich) чем-то отдель ным от субъективной мысли и совершенно для нее недоступ ным. Но вместе с тем Гегель не мог не видеть также и того, что Шеллинг, вопреки своим основаниям, хотя и невысказанным, оставил еще в своей системе нечто реальное. Шеллинг уни чтожил только внешнюю действительность, какую оставил ему Фихте в виде преград нашему я, — действительность по ту сторону мысли;

но действительность по-сю-сторону мысли, или реальность самого духа, у него осталась неприкосновен ной. Он одухотворил объект, сделал его духовным творением, созерцанием, но самая-то творящая природа духа у него есть не мысль только наша, но нечто реально существующее. Правда, * Впрочем, и самый образ изложения, если под ним здесь разумеют соб ственно диалектику, вовсе не составляет, со своей стороны, исключи тельной принадлежности Гегеля. Диалектичен и Шеллинг, хотя понятия о диалектике у него несколько иные, нежели у Гегеля, и, по моему мнению, более глубокие. Превосходные в этом отношении замечания находятся у Шеллинга во второй книге недавно изданного Введения его в философию о мифологии. (Stuttgart un Angsburg. 1856. I Band, 2-te Abg.) НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ у Фихте, от кого Шеллинг в этом случае заимствовал свое по нятие о духе, дух уже потерял свою субстанциальность и был только чистым знанием и мышлением;

да и сам Шеллинг поло жительно называл творческую деятельность своего абсолют ного “мышлением, самоутверждающим свое бытие”. Но тем не менее это мышление есть мышление только по названию, а не на самом деле: ибо оно мышление бессознательное. У Шел линга абсолютный закон при своей реализации или, говоря его словами, всеобщий дух на степени чувственного созерцания есть, как известно, деятельность совершенно слепая, — то, что обыкновенно называют слепыми силами природы. Конечно, это бы еще ничего, если бы только в несознанной сфере на ходилось именно столько, сколько впоследствии доходит до сознания;

другими словами, если бы дух, являясь в созерца нии, являлся в нем всей полнотой своей натуры, не оставляя за собой никакой, еще непроявившейся сущности, и если бы созерцание со своей стороны вполне приходило к сознанию.

В таком случае Шеллинг, конечно, имел бы право сказать, что дух есть только мышление, без всякой примеси реального бы тия*, и на степени созерцания есть такое же мышление, как и на степени понимания, только еще там не обращающее на себя внимания. Но этого-то и нет в Шеллинговой системе. Дух в бессознательной деятельности вырабатывает объект, стано вится известным созерцанием;

созерцание это, конечно, впол не доходит до сознания, но оно не вполне выражает природу духа. Из того же самого духа выйдет впоследствии еще объект, и еще объект;

значит, при первом созерцании, равно как и при дальнейших, дух оставляет еще за собой какую-то темную, непроявляющуюся сущность;

значит, мышление, если созер цание и есть мышление, рождается не само собой, а из чего-то другого, или, по крайней мере, отделяется от чего-то другого;

словом, значит, есть нечто вне мышления, немыслимое, реаль ное, назовем ли его духом, субъектом, сущностью, или даже, если угодно, законом. Во всяком случае, не достигается глав * То есть чисто внешне реального бытия. Просим припомнить замечание, уже сделанное нами по поводу изложения Шеллинга. — Авт.

Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ ная цель — единство бытия и мышления: наравне со светлой полосой мысли постоянно идет параллельная ей, темная по лоса бытия немыслимого. Мировой процесс вовсе не есть про цесс самосознания, а скорее только история самосознавания;

мы должны только ждать, что-то явит нам наша внутренняя натура, и воспринимать, что откроется из темной глубины ее сущности.

Замечая такую непоследовательность, Гегель вознаме рился освободить Шеллингову философию от того неравно весия, в которое она сама себя поставила. Он задумал сделать ее тем, чем она хотела быть, но чего, между тем, не могла до стигнуть. Посредством уничтожения реального бытия, фило софии в системе Шеллинга хотелось добиться единства бытия и мышления, и самой через это занять, как носительнице мыс ли, высшее место, нежели какое занимала она прежде, — быть не воспринимающим только органом, или одним стремлением к ведению, но верховной законодательницей сущего. Так, по крайней мере, следовало из основного приема, какой она упо требляла для объяснения бытия и мышления. Но ей не удалось оторваться от реальности: бытие осталось еще у ней в виде творящей натуры и в виде объекта как произведения этой на туры. Следовательно, не удалось ей ни достигнуть желанного единства, ни самой сойти с исторически-эмпирической ступе ни. Этому-то и хотел помочь Гегель. “Способствовать тому, — говорит он, — чтобы философия приблизилась к форме науки, к цели иметь возможность отложить свое имя любви к знанию и быть действительным знанием, — вот что именно я предпо ложил себе*. С этой целью он уничтожил все, что у Шеллинга было, или только хотя казалось, реальным, то есть и реальную, творящую натуру, и произведение этой натуры, объекта, кото рый носил на себе оттенок реальности своего производящего начала. Исчезло все пребывающее: все есть только деятель ность, и только идеальная деятельность, то есть мышление.

Заветная грань перейдена;

желанная цель достигнута.

Бытие есть мысль, и кроме мышления не существует ничего.

* Pa. Vorred. По изд. Берлин. 1841 г. С. 6.

НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ Нет ни бесконечного существа, ни конечной природы, ни мыс лящего я — никакого особого субъекта, которому бы принад лежало мышление, никакого особого объекта, о котором бы оно мыслило, словом, нет ничего реального, пребывающего, ничего такого, о чем говорили доселе: “оно есть”, разумея под сим, что это не одно пустое мышление. Существует, напро тив того, только эта среда между мыслящим я и мыслимым предметом, или — самое мышление, то есть то, о чем говори ли доселе: “этого не существует еще, это мысль одна”. Можно выразиться и иначе. Существует все, и верховное существо, и природа, и человек, существует все реальное, но только по скольку мыслится, или как мыслимое. Говоря другими слова ми, мышление есть деятельность совершенно творческая: оно мыслит о себе самом, и мысли его имеют полную действитель ность. Всякая мысль сама в себе есть уже и бытие;

и бытие чего бы то ни было тотчас же возникает чрез возникновение мысли, и — в этой самой мысли. Выразимся так или иначе, результат будет один: бытие и мышление одно и то же. Где есть мысль, там есть и реальное бытие, потому что нет другого бытия, кро ме мысли;

и наоборот, где бытие, там и мысль, — опять пото му же. Вследствие этого и философия, очевидно, приобретает ту важность, какой она домогалась еще у Шеллинга. Если все есть мысль, и мысль есть реальное бытие, то, очевидно, фило софия, как система мыслимых законов сущего, есть, вместе с тем, система и действительных законов сущего, — действи тельной сущности сущего.

Философия совершила чудный оборот. От Локкова аб солютного сенсуализма она дошла теперь до абсолютного ра ционализма. Как там логика была представляема чистым ме ханизмом, так здесь, наоборот, механизм природы превратился в чистую логику. Как там девизом было: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu;

так здесь, наоборот, принят девиз: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu*. Если посмотрим те перь на мир, как понимала его Гегелева философия, то есть как на систему мышления, то увидим, что содержание этого мира * Encyklop., I T, р. 14, § 18.

Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ составляют теперь уже не субъект-объект, и не созерцание, а понятия. Не понятия чьи-либо и о чем-либо, но понятия про сто для себя. Говоря, что существуют понятия о чем-либо, мы уклонимся в реализм, который допускает бытие предмета вне мышления и ставит мысль в зависимость от объекта. Утверж дая, что существуют понятия чьи-либо, мы уклонимся в чи стый субъективизм, или так называемый субъективный идеа лизм, который допускает реальность субъективного я и ставит мысль в зависимость от субъекта. Абсолютный рационализм, или, как желает назвать себя сама система Гегелева, — абсо лютный идеализм не признает реальности ни в субъекте, ни в объекте;

и субъект, и объект сами суть такие же понятия, как и понятия собственно так называемые;

и следовательно, в отно шении реальности те и другие имеют одинаковую значитель ность, или, лучше, одинаковую незначительность. Таким обра зом, понятие не зависит ни от кого и не принадлежит никому, а зависит от себя самого и себе же самому принадлежит. Оно есть нечто замкнутое в себе и в самом себе, в своем единстве, есть и субъект, и объект, и вместе чистая мысль. Вместе с тем, понятие, очевидно, не есть что-либо пустое и бессодержатель ное, каким находится оно в обыкновенной формальной логике;

оно есть понятие с материей, ничего еще не откинувшее от себя посредством отвлечения, словом, таково, каким оно находится в живом мышлении. Оно, следовательно, почти то же, что пре жде называли существом. Да и не нужно более называть его понятием: говоря о нем, мы с полным правом можем называть его именем самой вещи, которую оно обозначает, ибо оно-то и есть эта вещь. Таким образом, говоря о понятии качества или понятии бытия, мы можем называть его не понятием только качества или бытия, но просто качеством или бытием, ибо нет другого качества, кроме понятия о качестве, и нет другого бы тия, кроме понятия о бытие. Нужно только всегда и везде пом нить, что дело идет только о понятии, а не о самой вещи, как понимает ее реализм, или обыкновенное сознание, и что мысль всегда стоит на первом месте, а действительность есть уже ее следствие.

НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ Мы назвали все понятия совершенно равными в отноше нии реальности. Это правда, если о реальности судить с обык новенной точки зрения, по понятиям обыкновенного сознания;

но выйдет совсем не то, если наперед уже согласимся с Геге лем, что существует только мысль, и нет собственно так на зываемой реальности. При таком образе воззрения на мир под реальностью, конечно, должно разуметь не более, как явление понятия на свет из пустой возможности мышления;

и в этом отношении, конечно, уж нельзя сказать, чтоб все понятия были одинаково реальны, то есть имели одинаковую действитель ность мышления, одинаковую определенность (Bestimmtheit), одинаковое богатство содержания. Отвлеченные понятия, то есть то, что обыкновенно называется отвлеченными понятия ми, будут реальны гораздо менее конкретных, потому что они общее их и, следовательно, гораздо беднее их по содержанию.

Всякое конкретное понятие уже заключает в себе отвлеченное, но кроме того, содержит в себе и еще нечто, собственно ему принадлежащее, чего нет в отвлеченном понятии. Поэтому можно сказать, что на стороне конкретных понятий перевес действительности над возможностью, так как, наоборот, на стороне отвлеченности более возможного, чем действительно мыслимого. Самое отвлеченнейшее понятие, понятие бытия, даже нельзя назвать и бытием, поскольку в нем нет ровно ни какого содержания, и оно есть именно одна пустая возмож ность мышления. Самые конкретнейшие понятия, или пред ставления индивидуальные, даже нельзя назвать и понятиями, поелику в них нет уже места для возможности, и содержание их является во всей возможной широте действительности.

Так выходило и по Шеллингу, ибо и у него понятие называ лось объектом, пока имело более разнообразия, чем единства в своем содержании. Так несколько выходит и по обыкновенной логике, и она утверждает, что только у конкретных понятий предмет является в действительности, как отдельное существо.

Что же касается до понятий отвлеченных, то их предмет в дей ствительности не составляет отдельных существ, но является слитно с другими существами и в других существах в виде их Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ качеств и взаимных их отношений между собой. Поэтому они и составляют хотя и не совершенно произвольное вымышле ние, однако, во всяком случае, собственное, свободное произ ведение мышления.

Если посмотрим теперь на отношение чистых мыслей к чистой действительности, или понятий отвлеченных к поня тиям конкретным, взятым в их конкретности, то увидим, что бытие относится к понятию как явление к своей сущности, как исполнение к своему закону. Это понятно. Если мысль есть не следствие, а первообраз, или, лучше сказать, основание бытия и единственное бытие, то, очевидно, не понятие есть отвлече ние от индивидуальных образов, но индивидуальные образы суть явление понятия, или, что то же, его внешняя сторона.

Поэтому, если что существует, то существует потому, так и для того, что таково его понятие;

и оттого все, что есть в поняти ях конкретных несоразмерного общих понятий, то есть весь излишек конкретности против отвлеченного, или всякая ин дивидуальность, есть бытие не истинное. В этом отношении совокупность отвлеченных понятий, если угодно, можно на звать божеством, потому что в божестве привыкли полагать первосущность, верховный закон и цель всего сущего. В сво ей сфере важность общих понятий признает и обыкновенное сознание, только из-за этого оно не считает еще чувственной реальности бытием неистинным в отношении к понятиям;

на против, оно понятия считает бытием неистинным в отношении к существенной реальности, потому что она бытие почитает не следствием, а первообразом мыслей. В этом случае Гегель, как и естественно, ближе подходит к Шеллингу, у которого инди видуальность созерцания, или объективная реальность, была также чем-то неистинным;

разница между учением того и дру гого только та, что у Шеллинга понятие есть объект, сбросив ший с себя индивидуальность, а у Гегеля объект есть понятие, облеченное в индивидуальность.

Предмет философии, по согласному признанию всех, есть истина;

поэтому она должна предоставить другим наукам описывание всего разнообразия явлений действительности, и НАРОдНОсТь И НИГИЛИзМ на себя взять одно изложение понятий отрешенных, состав ляющих сущность и закон действительности. Если же теперь обратим внимание на то, что отвлеченные понятия мыслятся и сами по себе, и в понятиях конкретных, а область самой кон кретности делится на две совершенно различные половины, на область природы и область конечного духа, то отсюда легко поймем, что философия естественно является в трех частях.

Первая часть, которая займется отвлеченными категориями или чистыми мыслями, как они мыслятся сами по себе, может по праву удержать за собой название логики, которое издавна принадлежит науке мысли. Философия природы и философия духа покажут существование отвлеченных понятий в приро де и конечном духе и составят, таким образом, остальные две части философии. “Посему логику, — приведем подлинные слова Гегеля, — нужно представлять, как систему чистого раз ума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она есть без покрова, сама по себе и для себя. Поэтому можно выразиться, что это содержание есть представление Бога, как Он есть в своей вечной сущности, прежде творения природы и конечного духа”*.

Мы называли отвлеченные понятия существами и суще ствующими;

не забудем, однако ж, что дело идет не о самых вещах, а о понятиях, которые только по недостатку истинных вещей названы вещами. Поэтому существования их нель зя принимать в смысли собственном, как будто Гегелев Бог, как Бог христианский, существует от вечности, с полнотой совершенства неизменяемой;

как будто содержание этих от влеченных понятий, составляющих сущность божественного, неизменно существует без начала и конца, и если они имеют начало, то произведены все разом и существуют все вместе, одно за другим или одно при другом. Утверждать подобное о понятиях, значит говорить, что мышление стоит, а не идет, или, что то же, что мышление не есть мышление. Чтоб понятия могли владеть бытием непреходящим, и существовать одно с другим, в форме соседственности или параллельности, для * gk, 2- Ag. E. Pag. 33.

Н.П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ этого нужно сделать их мертвыми атомами, как сделал это не когда, сам того не подозревая, Лейбниц, или, по крайней мере дать им реальную субстанцию. А мы уже имели случай ви деть, что абсолютный рационализм ничего так не боится, как субстанции, и цель его именно — искоренить все, похожее на сущность. Мышление есть деятельность, а не сила, процесс, а не пребывание, и его область существует не в пространстве, а во времени, идет в длину, а не в ширину, в порядке преем ственной последовательности, а не соседственной параллель ности. Поэтому и звенья этой в длину простирающейся цепи, или отдельные понятия, не существуют, а бывают — одно по сле другого, а не одно возле другого: одно рождается вслед за другим, и для того, чтобы самому, в свою очередь, дать ме сто третьему. Их бытие поэтому есть бытие моментальное;

их пребываемость заключена в тесном промежутке между рож дением и смертью, возникновением и прехождением, между понятием, только что кончившимся, и понятием, которое уже возникает.

Итак, если все есть процесс, а не пребывание, то и фило софии приходится сказать не то, что существует, а изложить самое это движение понятий. Она не есть что-либо чуждое тому творческому мышлению, о котором говорено было выше и которое составляет сущность сущего и содержат божествен ное;

она есть именно то же самое божеское мышление, только мышление, дошедшее до самого себя, сознающее само себя.

Поэтому, если она хочет быть поистине божеским самосозна нием, как она должна быть вследствие принятой основной точ ки воззрения, то она должна изложить именно весь процесс, как он совершался в действительности. И в этом смысле, оче видно, важнее всего решить, собственно, откуда берутся по нятия и как они друг за другом следуют.

Сообразно с принятой уже заранее точкой зрения, оба предложенные вопроса очень легко разрешаются в трех словах:



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.