авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

I S S N 2 3 0 4 -4 7 7 2

М и ни с т е р с т в о о б р а з о в а ни я и на уки РФ

Фе д е р а л ь но е г о с у д а р с т в е нно е б ю д ж е т но е о б р а з о в а т е л ь но е

у ч р е ж д е ни е в ы с ш е г о п р о ф е с с и о на л ь но г о о б р а з о в а ни я

« Т у л ь с к и й г о с у д а р с т в е нны й п е д а г о г и ч е с к и й у ни в е р с и т е т и м.Л.Н.Т о л с т о г о »

ГУМАНИТАРНЫЕ ВЕДОМОС ТИ ТГП У и м. Л. Н. То л с т о г о Научны й ж урнал Вы пуск 2 И ю л ь 20 1 2 г.

Тула 2 0 12 СОДЕРЖАНИЕ НОМЕРА ГУМ АН ИТАРН Ы Е В ЕД О М О С ТИ ФИ Л О С О ФИ Я И Р Е Л И Г И О В Е Д Е Н И Е Т ГП У и м.Л.Н.То л с то го Аки м о в О. Ю.

Мир о п ыт а и м ир ид е й Научный ж ур нал в м е т аф из ике Н. Ф е д о ро ва.......................................... Вя л о в А. И.

Издается с 2012 г о да. Об ъ е кт ивн ые и су б ъ е кт ивн ые ид е ал ы В ы х о ди т 4 р аза в г о д в э т ич е ско м у ч е н ии К. Д. Каве л ин а.......................... В ы п ус к 2 Со л о п о в О. В.

Крит ика М. В. Ло д ыж е н ским ре л иг ио з н о И ю ль 2 0 1 2 г. н равст ве н н о г о у ч е н ия Л. Н. Т о л ст о г о...................... Ч е с н о в а Е. Н.

_ Ф е н о м е н ре л иг ио з н о й ве ры в ко н т е кст е со вре м е н н о г о со ц ио ку л ь т у рн о г о раз вит ия.............. Главный р е д ак т о р – доктор ф и л ос оф с ки х н а у к, Я ки м о в а Е. Г.

п роф е с с ор Е. Д. М е л е ш к о Эсх ат о л о г ия о сн о вн ых х рист иан ских ко н ф е ссий :

сх о д ст ва и раз л ич ия.................................................. З а м е с ти те л ь г л а в н ог о ре да ктора – доктор ф и л ос оф с ки х н а у к, п роф е с с ор В. Н. На з а р о в О Б Щ Е С ТВ О. К У Л Ь ТУ Р А. И С К У С С ТВ О О тв е тс тв е н н ы й ре да ктор – ка н ди да т ф и л ос оф с ки х н а у к М о с и н В. И.

А. В. С л о б о ж а н и н С о ц ио ку л ь т у рн о е раз вит ие Т у л ы в у сл о вия х ф ин ан со во -э ко н о м ич е ско г о криз иса....................... ISSN 2304- Р о м а н о в А. В., К а л и н с ка я Д. Б.

_ Ф ил о со ф ия сл о ва и им е н и в т во рч е ст ве О. Э. Ман д е л ь ш т ам а............................ Со л о м а т и н С. А.

А дре с ре да кц и и :

И г ра и се рь е з н о ст ь : к п ро б л е м е п у э рил из м а 300026, Т у л а, п рос п. Л е н и н а, в со вре м е н н о й ку л ь т у ре............................................ 125, корп. 4, ком н. 332.

Т е л е ф он : 8 (4872) 35-74-37.

Э л е ктрон н ы й а дре с :

phileo@tspu.tula.ru ЭС С Е К о в а л е в Е. С.

Г ал е ре й н ый б из н е с – б из н е с, г д е е щ е н е т ко н ку ре н ц ии.......................................... Су б о ч е в а П. А.

Дру ж б а в э п о х у п о ст м о д е рн из м а............................. С в е д е н и я о б ав т о р ах................................................. © ТГПУ и м. Л. Н. То л с т о г о, ©А в т о р ы с т а т е й Тула 2 0 Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

ФИЛ ОСОФИЯ И РЕЛ ИГ ИОВ ЕДЕНИЕ УДК 21.009:316. О. Ю. Ак им о в (Тула, ТГПУ им. Л. Н. Толстого) (4872) 35-74-37, e-mail: aktula1@gmail.com М и р о п ы т а и м и р и д е й в м е т а ф и з и к е Н. Фе д о р о в а В статье р ассм атр иваю тся основны е х ар ак тер истик и м ир а оп ы та и м ир а ид ей в м етаф из ик е Н. Фед ор ова. Каж д ая их э тих х ар ак тер истик явл яется д л я м ы сл ител я ф ор м ой р еаг ир ования су б ъ ек та на внеш ний м ир. Дл я Фед ор ова ед инственно вер ная р еак ц ия су б ъ ек та на р еал ьность - п оп ы тк а п р еод ол ения см ер тности чел овек а.

Кл ю чевы е сл ова: р еал ьность, м ир, см ы сл, систем а, см ер ть, воск р еш ение Любая религиозная традиция действует во внешних структурах опыта, поскольку без этого не может осущ ествляться необходимая связь между мышлением и объективными формами порядка. Внешнее переводится во внутреннее, повышая свой ценностный статус. В метафизике Федорова этот процесс осущ ествляется как онтологическое домысливание проблематики времени и пространства. Николай Федорович Федоров осущ ествляет безусловный синтез научного и религиозного мировоззрений, причем сам процесс осущ ествления последнего представляется ему принципиально невозможным в условиях сущ ествующ их на сегодня взаимоотношений различных систем внешнего мира. Для Федорова краеугольным камнем философствования становится переосмысление внешних отношений мира и человека, своеобразная практическая «рефлексия». Относительность наличных координат эмпирического мира подменяется в данном конкретном случае относительностью форм его ориентированного исключительно теоретически постижения. Выстраиваемая Федоровым парадигма миропорядка есть, в первую очередь, парадигма невозможности фиктивного сосущ ествования различных ракурсов миробытия. Единство и целостность последних обнаруживается в творчестве Федорова как необходимость всеобщ его воскресения – единого целостного акта воссоздания потенциально изначально данного человеческому сознанию состояния общ емировой гармонии.

Следует отметить, что Федоров, создавая некоторую метаэмпирическую проекцию, надреальность, содержащ ую в себе компоненты и предметные объективно значимые определения действительности постфактум футуральные явленности ее, исходит при этом из наличия некоторого пробела несовершенства, – Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

недоброкачественности жизни, анализировать которую можно лишь фиксируя эмпирические проявления тотальной неадекватности, неполнозначности наличных форм, поставленной во главу угла сегодняшним днем причинно-следственной процесуальности человеческого мышления. Поставить следствие над причиной, а явление обнародовать как возможность вещ и в себе можно лишь обозначив некоторый предел исследования, уточнив стандарты и определив границы сегодняшних возможностей всей системы в целом. Система становится данным в действительности противоположным полюсом, антиподом самой себя.

Созданные и используемые сегодня механизмы регулирования мирочеловеческих отношений несовершенны, и несовершенство это эмпирически данное просматривается лишь как человеческое сущ ествование. Ж ивое действие становится санкционированным сознанием, отрицанием теории, созданный мир воспринимается Федоровым как продолжение человеческой экзистенции, нуждающ ейся в другой, качественно новой теоретической основе. Здесь и начинается федоровское трансцендирование во времени.

Отправная точка федоровских размышлений о судьбах мира представляет собой выявление общ его негативного фона совершающ ихся в мире событий. Николай Федорович вскрывает своеобразный антисмысл лежащ его в основе всех наших представлений позитивного утверждения общ емирового «есть бытия».

Только тогда, когда все будут участниками в знании, чистая наука, познающ ая теперь природу как целое, в котором чувствующ ее принесено в жертву бесчувственному, не будет оставаться равнодушною к такому извращ енному отношению бесчувственной силы к чувствующ ему сущ еству;

тогда и прикладная наука не будет участницей и союзницей бесчувственной силы и орудия истребления превратит в орудие регуляции слепой, смертоносной силы. [1, 61] Устранение закравшейся в идеально исполненный проект ошибки – вот основная интенция федоровских научно-философских поисков.

Решение вопросов, поставленных в его записке «От неученых к ученым»

не есть проблема поиска однозначно позитивных соотношений веками выработанных пропорций отношения «сознание – мир», а данная в форме позитивного утверждения перспектива поиска Другого в рамках целостного комплекса мыследействия. Неродственное состояние мира, прослеживаемое Федоровым как оптимальное отображение несовершенства, выявляется и актуализируется на уровне всеобъемлющ ей сенсуалистической данности отношений различимости «свой – чужой».

Это отношение не может быть отброшено или функционально сведено на нет в условиях сохранения фактически неустранимых противоречий Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

предметно объектных обличий жизненных ориентиров творящ его субъекта, то есть физические отношения, составляющ ие базис и внутренне детерминирующ ие человеческую жизнь, должны быть преобразованы и таким образом дерационализованы способы их сегодняшнего функционирования миропорядка.

Общ емировая бытность физически изменяется согласно федоровскому учению, становясь возможностью принципиально другой формы бытия, для которой уже не актуальна антиномичность мышления и действия, так как совершенное действие, открытое всеобщ им воскресением, потенциально исчерпывает мышление, и припоминание отныне не акт мышления, а действие, связанное с реальным осущ ествлением определенной деятельности, однако деятельность эта определяется уже своей собственной логикой и не является больше воплощ енным проектом мышления, сконструированной реализацией задуманного. Планирование становится в данном случае неэффективным, так как измененная реальность сознания влечет за собой ненасильственную трансформацию реальности окружающ ей жизни.

Однако подобное преобразование, по Федорову, – естественная насущ ная необходимость и в данной ситуации – способ действия, и возможность функционирования становится формой его осущ ествления и таким образом преодолевается изначально данная сознанию антиномия материи и формы.

Федоров позиционирует себя как абсолютно самостоятельный мыслитель, в его философской системе исправление недостаточности и неполноты настоящ его становится коррекцией уже представшего нашему сознанию прошлого. Таким образом, реальное действие является у Федорова принадлежностью единого времени, и время это сообразуется с внутренней сущ ностью непроявленным статусом новых, имеющ их стать реальной действительностью отношений. В классической идеалистической философии идеальное бытие как бы проектирует, производит из себя, выявляет в себе бытие реальное. У Федорова это происходит ровно наоборот. Реальное бытие есть для него универсальная данная сознанию первоструктура, метаэмпирический деятель, который оформляет идеально данную целостность наличного Сущ его, создавая тем самым неповторимый рельеф его становления, проецируемый в мышление и сознание индивидуума как совокупность «есть представлений», отказаться от которых не в состоянии ни одна традиционная философская система.

Именно так трансцендирование во времени становится учением о воскрешении.

Если предмет науки заключается в разрешении вопроса о причинах вообщ е, то это значит, что наука занята вопросом, «почему с ущ ее с ущ ес т в ует », так как оба эти вопроса, очевидно, однозначащ и. Вопрос же, почему сущ ее сущ ествует, – вопрос, очевидно, неестественный, Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

совершенно искусственный. Но как неестественно спрашивать, почему с ущ ее с ущ ес т в ует, так вполне естественно спросить, почему жи в ущ ее уми р а ет. [1, 68] Парадигматика федоровского учения заключает в себе программу осущ ествления некоторого тотального миродействия, благодаря которому снимается сама возможность проектирования идеального мироустройства, поскольку само по себе соотношение идеального и реального в человеческом сознании содержит в себе проекцию действительно несовершенного мира относительно потенциально возможной перспективы его усовершенствования. Эмпирическая действительность, подвергнутая спонтанной идеализации, не содержит таким образом выхода из себя и становится формой тиражирования отдельных своих проявлений или сегментов, каждый из которых, будучи принят за своеобразный эталон иерархической координации целостной системы, оттесняет на задний план ее определенную изначально предметную заданность. Федоровский космос интериоризирует материальность мира, обращ ая абстрактно мертвую материю в реально действующ ую, то есть «живую» идею. Именно поэтому для него неприемлем кантовский идеализм, который в федоровском изложении выглядит как ориентированная формально пролонгация сущ ествования класса искусственно созданных человеческим сознанием объектов, носителей подлинности смысла статусно реального мира, для которого мир действительный представляет собой лишь ряд зафиксированных сознанием внешних впечатлений, включенных последним в структуру функционирования внешних обналичивателей реальной действительности, таких как пространство и время.

При этом перцепция времени неизбежно экспонирует себя как рефлексия схватывания, собирания воедино отдельных ликов временности с последующ ей их объективизацией. Так образуется и обозначается метафизическое время, которое определяется расширением объема каждого конкретного момента своего развертывания в любой отдельно взятой своей точке до пределов целостной системы. Таково время в рамках классической немецкой идеалистической философии. Спекулятивно воспринимающ ее сознание создает таким образом единый предельно абстрактный архетип времени, компенсируя посредством его непрерывного и бесперебойного функционирования фактическую невозможность постоянного в себе пребывания каждой отдельной его явленности. Время внешнее, то есть то время, по которому де факто живут и умирают люди, в соответствии с подобной схемой вполне сопоставимо с временем метафизическим, которое господствует в человеческом сознании как возможность сосущ ествования представления времени и его фактических явленностей, играющ их роль спонтанных индикаторов этого представления. Если данное представление сохраняется, то жизнь в любом случае имеет смысл, предельным выражением которого и является данное Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

конкретное представление, обозначенное и описанное с помощ ью ряда абстрактных терминов.

Данная изначально всеобщ ность смысла отдельных вербально семантических сентенций преобразует абстрактную картину смысла в конкретное осущ ествляемое здесь и сейчас не в метафизического времени, а во времени реальном, действие сознания каждого индивидуума.

Факторами реального времени являются рождение и смерть субъекта, которые, образуя единый временной контекст человеческой жизни, тем самым автоматически сводят на нет сам процесс функционирования вышеназванного единого архетипа времени представления. Смерть оказывается по определению вне зоны его действия, следовательно проблема времени есть проблема конечности физического сущ ествования человека. У Федорова время-преставление и время реально эмпирическое не соотносятся друг с другом, и процессуальность жизни сознательно поставляется философом вне процессуальности мышления. Именно так учение о трансцендентном становится учением об имманентном воскрешении.

Признавая имманентное воскрешение, мы полагаем предел пытливости человеческой, направленной к трансцендентному, к мысли без дела;

но, осуждая спиритизм и вообщ е стремление к внемирному, мы не стесняем, однако, человека, ибо показываем, что область доступного ему имманентного так широка, что нравственное, родственное чувство, всемирная любовь найдет в ней полное удовлетворение. [1, 69] Феномен их несовпадения и фактической несовместимости – подлинное метафизическое ядро федоровской «Философии общ его дела» и определяет во многом особенности языка и мышления Николая Федоровича. Невозможность оперировать формальным метафизическим временем вынуждает мыслителя объективировать все максимы собственной философской системы в единый контекст категории «воскресения». В условиях внестатусной философии, фактически отрекающ ейся от традиционной метафизики, центральное событие федоровского философствования – событие воскресения – становится адекватным обозначателем феномена подлинно эмпирического времени смертных людей в отличие от абстрактно метафизического времени системы, в котором умирает субъект и которое пребывает вечно в качестве непременного условия сохранения его «есть представления». Таким образом, реально эмпирическое время требует преобразования себя в нечто совсем иное, чем то, чем оно сейчас является, и это нечто может быть обозначено лексемой воскресения как единого богочеловеческого действия вне формально доступного перцепции познающ его субъекта бытия. Федоровская система доказательства абсолютной необходимости воскресения есть система санкционированного разумом откровения или Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

обретшего адекватную форму реально эмпирического времени, в котором сменяемость отрезков и принципиальная неповторимость каждого отдельного момента не обозначает больше необходимости сохранения здесь и сейчас данного ему сознанием статуса ввиду скорого наступления неотвратимой смерти.

Вопрос о распадении на людей мысли и людей дела входным пунктом своим имеет общ ие бедствия (каковы болезни и смерть) и для разрешения требует не богатства, или комфорта, а блага высшего, участия всех в знании и искусстве, и притом в знании и искусстве, прилагаемых к решению вопроса о неродственности и к восстановлению родства, т. е.

ищ ет Царствия Божия. [1, 62] Смертность становится, если оставаться в пределах этой конкретной федоровской схемы, лишь формой трансформации реально эмпирического времени во время представления, то есть эффект, которого классическая идеалистическая философия достигает посредством абстрактного схематизирования параметров эмпирического мира, у Федорова образует безусловную форму человеческой экзистенции. Таким образом, смыкаются ее цель и смысл, начальная и конечная точки ее развертывания, исчезает обращ аясь в нечто обязательная пауза между начальным и конечным моментами исследования образует его целостный метаконтекст, в котором помещ аются конкретно эмпирическое время протекания исследования и абстрактно метафизическое время его осмысления.

Философию Федорова можно назвать своеобразным транссциентическим позитивизмом, так как исходная интенция федоровского философствования, связанная с прагматической стороной философии общ его дела, автоматически включает в себя интеграцию теоретических и прикладных аспектов научного знания и знания чисто философского, то есть направленного в своем предельном проявлении на «сканирование» исходного статуса бытия, описание которого содержит в себе нормы функционирования предметного мира, дает тем самым возможность актуализации феномена знания как такового. Для традиционной философии любое действие является формой проектирования знания в среду действительного мира, который по определению является пригодной платформой для надлежащ ей экспозиции последнего. В подобном случае знание есть либо расшифровка некоторого кода, которая влечет за собой телеологически ориентированное переосмысление статуса наличных данностей эмпирического мира, тогда это связано с рядом объективных причин, уяснение подлинного космологического статуса которых неминуемо приводит субъект к постижению объективных закономерностей бытия, к выведению предельно простой формулы его, содержащ ейся в самой форме видимого Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

мира, который предстает сознанию познающ его субъекта зеркальным отражением изначально данного его сознанию универсального содержания онтокосмического Единого. Если представить себе суть всех активных познавательных действий подобным образом, то сразу же станет понятной и оправданной необходимость функционирования любой метафизической философской системы идеалистического направления не только в качестве источника теоретических знаний о мире, но и в качестве своеобразной их практического осущ ествления. Пространство «гарантии»

осущ ествления знания в таком случае анте ре становится пространством потенциально достижимого знания уровня, известного системе и уже отрефлектированного ею и реализованного в рамках актуализации определенных базовых категорий, которые при синхронным наложении друг на друга в локусе вербально семантической целостности языка и мышления обозначают идеальный статус системы в качестве ее наличного состояния, тогда переход к этому статусу включающ ий в себя деструкцию различных концептуальных особенностей воздействующ его здесь и сейчас на субъективное сознание комплекса представлений о реальном мире может быть потенциально бесконечным. В противном случае идеализация необходимо должна осущ ествляться другим путем, а именно как субъективно ориентированная перцептивная выборка определенной формы взаимодействия различных сегментов эмпирического мира. Тогда речь, как правило, идет о привнесенной извне человеческим сознанием системе, которая работает с уже известным ей эмпирическим содержанием, приводя последнее к его оптимальной форме исходя из наличия некоторых идеальных пропорций, встраиваемых в механизм осущ ествления реального действия осознающ им аксиологическую целостность данного механизма субъектом. Такова позитивная природа любого знания, ибо если оно осущ ествимо в принципе, что и подразумевается представителями любой официально признанной философской школы, то оно осущ ествляется либо как привнесенное субъектом извне, либо как содержащ ееся в природе объекта и экстериоризованное и реализованное субъектом. В обеих системах начальная и конечная точки реализации и обналичивания отделены друг от друга тотальностью процесса ее развертывания, в ходе которого вне цикла действия остаются конкретно предметные аспекты субъективной перцепции объективного. Все процессы в подобном случае происходят в рамках трехчастной схемы опыта внешней трансформации системы, включающ ей в себя субъект, объект, а также внешнюю среду изменения объекта, то есть его качественные характеристики, объединяющ ие его и субъект в контексте одной системы или, другими словами, внутри развертывания единого бытийного цикла. При этом опосредованность целостной системой и есть ключевая характеристика любой операции, составляющ ая смысл и значение любого активного преобразования Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

внешнего мира. Опосредованность эта неизбежно относится на счет объекта, как это имеет место в идеалистических системах, где субъект реализует объективно данную телеологическую установку с санкции самой системы, опознаванию значимости которой содействует подчас весьма сложная рефлексия, или за счет субъекта как это происходит в однозначно эмпириоцентричных системах, в первую очередь, позитивистского толка.

Федоров как самостоятельный и во многом уникальный мыслитель стремится отказаться от подобной схемы, выводя за скобки все параметры объектно-субъектного взаимодействия, которые не имеют отношения к опосредующ ей их, а в значительной степени и опосредуемой ими, общ емировой онтологической данности или доминанте, которую мыслитель обозначает словом «космос».

Стесненное границами искусственного, игрушечного опыта, в малом виде, знание оставляет вне себя непознаваемое, метафизику и агностицизм. [1, 69] Таким образом, Федоров осущ ествляет актуализацию «оставшихся в тени» объектно-субъектного взаимодействия характеристик целостной онтологической соотносимости различных эмпириоморфных ограниченностей, которые лишают значения доступные всем смыслы общ емировой жизни. В целостности протекания этого процесса объект и субъект достигают подлинного единства в языке и мышлении философа.

Именно поэтому синтез научного и религиозного мировоззрений в изложении Федорова получает статус искусства как некоторой универсальной формы, в рамках которой сосущ ествуют подлинно эмпирический мир и его подлинно метафизическая рефлексия в мышлении. Искусство это представляет собой опыт позитивно ориентированной объективации содержательных соотносимостей ми фологического мирочувствования европейских народов, которое фактически дезавуирует свое собственное послание миру, контекстуально выразившееся в рамках общ епризнанных культурно-исторических форм развития государств и общ еств. Именно деактуализация культурного пространства мира ведет, по мнению Федорова, к постепенному обесцениванию лингвосемантического контекста рефлексии, а значит и к смещ ению «границ» спекуляции внутренне обусловленных «есть характером» «есть представлений» познающ его субъекта. Вследствие расширения контекста традиционной мифоцентричной культуры реально эмпирическое время стало всего лишь статусным ограничителем времени абстрактно метафизического, так как трансцендентальные характеристики бытия, наделенные человеческим сознанием совокупностью нейтрально позитивных предикатов, оказались вне контекста реально действующ ей смертности человеческой экзистенции.

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

Литература:

1. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. - 711 с.

2. Федоров Н.Ф. Pro et Contra. Антология. – Кн. 1. СПб.: Изд-во Рус.

христ. гуманит. ин-та, 2004. - 1112 с.

3. Федоров Н.Ф. Письма к В.А. Кожевникову // Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. - С. 638-641.

4. Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4 т. - Т. 1. М.: Прогресс, 1995. - 528 с.

O.Y. Akimov THE WORLD OF EXPERIENCE AND IDEAS IN THE WORLD OF METAPHYSICS, N FEDOROV The article reviews the main characteristics of the world of experience and the world of ideas in metaphysics N. Fedorov. Each of these characteristics is by Fedorov a form of response of the subject to the world. For Fedorov only correct response to the reality is an attempt to overcome human mortality.

Keywords: reality of the world, meaning the system, death, resurrection УДК 17.022. А. И. Вя л о в (Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого) 8-920-787-62-88, e-mail: mechtatel1988@yandex.ru О Б Ъ ЕКТИВ Н Ы Е И С УБ Ъ ЕКТИ В Н Ы Е ИД ЕАЛ Ы В Э Т И Ч Е С К О М У Ч Е Н И И К.Д. К А В Е Л И Н А Статья п освящ ена р ассм отр ению об ъ ек тивны х и су б ъ ек тивны х ид еал ов в э тическ ом у чении К. Д. Кавел ина. Пр ед п р инята п оп ы тк а р ек онстр у к ц ии систем ы нр авственны х ид еал ов. С э той ц ел ью тщ ател ьно из у чено об основание к аж д ог о отд ел ьног о ид еал а и ег о вз аим освяз ь с остал ьны м и.

Кл ю чевы е сл ова: ид еал, об ъ ек тивная д еятел ьность, су б ъ ек тивная д еятел ьность, л ю б овь, см ир ение, п р остота, вер а, над еж д а.

Проблема идеалов – одна из важнейших в этике. Они являлись предметом философских исканий многие века. И в ряду с крупнейшими философами, занимавшимися нравственной философией, стоит русский философ, историк, публицист К.Д. Кавелин.

Под идеалом он понимает «то представление или понятие, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им общ ее направление» [1;

953] Идеалы он выделяет личные, индивидуальные и более общ ие, отвечающ ие интересам определенной группы людей – от семьи до государства, человечества [1;

954]. Отдельно К.Д. Кавелин рассматривает идеалы объективные и субъективные, исходя из предмета, Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

на который направлена деятельность. По его мнению, они сильно отличаются друг от друга, но на это мало кто обращ ает внимания, из-за чего происходит путаница понятий.

«Конечный результат у субъективной и объективной деятельности один и тот же – произвести нужное, полезное или желательное человеку действие;

но способы и средства, которыми этот результат достигается, различны. Объективная деятельность косвенными путями действует на мотивы, изменяет их, изменяя условия, которые их рождают, усиливают, ослабляют или уничтожают;

субъективная действует на них прямо, приступает к ним как бы лицом к лицу». [1;

955] Другими словами, объективная деятельность использует знание, ум, чтобы воздействовать каким-либо образом на возникшее явление, в то время как субъективная с помощ ью силы воли меняет человека изнутри, приспосабливаясь к ситуации.

«Объективная истина, объективная правда, объективное благо – вот к чему человек стремился без оглядки в течение последних веков: уяснить, выработать и воплотить в объективное в действительности… В основании всей современной европейской жизни, в общ ем и малейших подробностях, лежит, как предпосылка, непоколебимое, глубокое убеждение, что объективные цели и их осущ ествление в действительности суть единственно верное средство доставить человеку возможное благополучие», – пишет К. Д. Кавелин в «Задачах этики» [1;

947] Такое утверждение, по его мнению, верно, но одностороннее, неполно, поскольку «объективность не дает человеку безусловно твердой и прочной точки опоры, потому что источник, корни ее лежат не вне человека, а нем самом, в его природе как живого, единичного, индивидуального организма». [1;

948] К этому же выводу он приходит и в другой своей работе «Идеалы и принципы», где говорит о том, что идеалов не следует искать там, где «человек приходит в соприкосновение с окружающ им миром, другими словами – в сфере его внешней деятельности, на что бы она ни была обращ ена». [2;

890] По мнению К.Д. Кавелина, идеал нужно искать в психическом строе человека. В данном случае имеется в виду именно субъективный идеал.

Субъективная деятельность так же должна опираться на определенные нормы, образцы, которые ее направляют, усиливают, ослабляют. Такими нормами, по мысли К. Д. Кавелина, служат субъективные идеалы. «Деятельным сознанием» этих идеалов, является совесть.[1;

956] Субъективную деятельность он называет нравственной деятельностью, а субъективные идеалы – нравственными.[1;

956] Появились они, согласно взглядам философа, вместе с первыми признаками сознания. Эта мысль отражает в некоторой мере связь этики с психологией, которую не раз мыслитель подчеркивал в своих исследованиях, посвящ енных проблеме нравственности.

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

Целью нравственных идеалов является, по К.Д. Кавелину, выведение человека «из круга обособленной индивидуальности» и поднятие его «до идеального типа человека», сложившегося через отвлечение и обобщ ение качеств и свойств человеческой природы, признаваемых в данное время … за самые совершенные». [1;

961] В системе нравственных идеалов К.Д. Кавелин на первый план выводит стремление к истине, правде, душевной красоте. Он считает, что во всякой деятельности, да и вообщ е по жизни, лишь опора на эти ценности способствует созданию по-настоящ ему прочного, полезного для собственно себя и окружающ их. В защ иту подобного вывода и в противопоставление лжи, лукавству, лицемерию он логически четко обосновывает даже их практическую необходимость. В частности, он приводит суждение, что высоконравственный человек порой имеет в общ естве авторитет не меньший, нежели человек высокого социального положения и большого богатства. И вообщ е, по его мнению, с накоплением опыта происходит взаимное прилаживание объективного и субъективного мира, в связи с чем влияние нравственных элементов все более возрастает.

К числу «первых добродетелей» К. Д. Кавелин причисляет также смирение и покорность. Однако их часто недооценивают и ассоциируют с холопством, раболепием, либо вообщ е с недоразвитостью. Это следствие опять же путаницы понятий, что мыслитель и доказывает, что они отнюдь не унижают нравственного достоинства человека. Напротив – они помогают нам примириться с неизбежным, когда мы не в силах что-либо исправить (о чем-то похожем писал много позже Д. Карнеги). Этика, по К.Д. Кавелину, переводит эти принципы в общ ее «правило душевного настроения», перестраивая человека так, чтобы то же самое, что мы делаем по необходимости, приносило нам если не удовлетворение, то, по крайней мере смиряло бы противоречия нашей души. Это, как мы видим, верно опять же и с практической точки зрения (хотя у К.Д. Кавелина нет явного акцента на практическую полезность).

В тесной связи со смирением и покорностью находятся, согласно взглядам мыслителя, вера и надежда. Вроде бы понятные и не нуждающ иеся, на первый взгляд, в пояснениях понятия исследуются и разбираются К.Д. Кавелиным со всей серьезностью и тщ ательностью. «В этическом смысле вера и надежда есть бодрость духа, уныние и отчаяние – упадок душевных сил». [1;

967] В объяснении благотворной роли веры и надежды мыслитель снова прибегает к помощ и психологии, указывая, что «душевная бодрость и упадок душевных сил появляются и исчезают под воздействием психических влияний, внутренних и внешних». [1;

967] Наша жизнь не идеальна – она состоит из радостей, горестей, мучений и наслаждений. Причем все это распределяется неравномерно и положительное редко, по мысли К.Д. Кавелина, зависит от наших усилий.

В связи с этим люди вместо того, чтобы бороться, часто уходят в Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

отвлеченный мир, фантазируя о счастье и строя воздушные замки, а возвращ аясь из страны грез и мечтаний, понимают всю их беспочвенность и впадают в уныние и отчаяние. К.Д. Кавелин предостерегает от такого образа мыслей, поскольку он крайне губителен как для человека, так и для общ ества в целом, когда в нем сущ ествует большое количество людей с таким мировоззрением.

Губительное воздействие оказывает на людей и смешение объективной действительности с субъективной, когда внешние цели, на которые направлен труд человека, все его внимание, застят и отбрасывают на второй план внутреннюю жизнь: «Внимание мало помалу отвлекается от внутренней психической жизни и сосредотачивается исключительно на внешней деятельности;

под конец этические идеалы совсем забываются, и в наших верованиях и убеждении место их занимают идеалы объективной действительности, которые мы и принимаем за субъективные». [1;

968] Здесь опасность кроется в том, что, отвлекшись на внешнее, то, что на виду, мы перестаем самосовершенствоваться внутренне. Это может привести к тому, что человек бывает «выдрессирован», как пишет К.Д. Кавелин, для жизни в общ естве, но на поверку оказывается исключительным негодяем. Поэтому важно не утратить баланс между внешней и внутренней жизнью, чтобы душа не зачерствела.

«Одним из главнейших условий» нравственной жизни К.Д. Кавелин называет простоту. Простота, согласно воззрениям философа вовсе не синоним глупости или наивности. Она «предполагает полную, беззаветную преданность истине, правде и душевной красоте, без всяких задних мыслей, расчетов и соображений, без так называемого себе на уме, - и в то же время непоколебимую уверенность, что то, чему мы так всецело преданы, есть благо, которому можно и должно отдать все свои душевные силы, посвятить всю свою деятельность». [1;

969] В этом как раз значении она и есть идеал субъективной жизни.

Также К.Д. Кавелин выделяет ещ е один субъективный идеал, которому он не дает точного названия, но, в общ ем определяет как «светлое, спокойное и доверчивое отношение к жизни».[1;

970] Оно являет собой как бы противоядие, защ иту нашего сознания от потрясений и бед, которые мы не можем предвидеть и заранее подготовиться. Такая душевная установка в некотором смысле предохраняет нас от чрезмерной боязливости, настраивает на умиротворение и спокойствие.

Говоря так об идеалах, которыми каждый человек должен руководствоваться в жизни, К.Д. Кавелин подходит к высшему идеалу человеческих отношений – любви. Под любовью он понимает не половое влечение, дружбу или привязанность к кому-либо. Он исходит из того, что каждый человек по своей природе есть «живое воплощ ение идеи нормального, идеального человека», а потому любить следует не то, что человек в реальности из себя представляет, а то, «чем бы он мог должен Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

был быть в качестве человека». [1;

971] Таким образом, получается, что нам следует «закрывать глаза» на мерзость отдельных людей и давить в себе чувство отвращ ения и видеть в глубине его живущ ий идеал. Смысл любви здесь не в том, чтобы посредством отвлечения и обобщ ения от действительных людей подыматься до идеального образа, но в том, чтобы, как пишет философ, в отношениях с реальными людьми носить в себе этот образ и предполагать его наличие в каждом человеке. [1;

971] Любовь, по мысли К.Д. Кавелина, идеальна, но не дает человеку оторваться от действительности и искать утешение в мире отвлеченных идей. Напротив – она привязывает нас к жизни, заставляя неустанно работать над собой. «Упражнение в этической любви есть поэтому высшая школа нравственной жизни, самая трудная, но зато самая плодотворная по своим последствиям для нравственного воспитания и жизни». [1;

972] Таким образом, в этической системе К.Д. Кавелина очень четко выделяются нравственные идеалы как идеалы субъективные, связанные с нашей внутренней, психической жизнью, в отличие от объективных идеалов, которые в силу обусловленности внешними факторами не могут стать основой верных жизненных ориентиров. В число нравственных идеалов входят идут смирение и покорность, позволяющ ие нам, изменив свое отношение к необходимости обезопасить свое сознание от бесполезных и опасных мыслей, вера и надежда, дающ ие бодрость духа и не дающ ие впасть в уныние, и простота. Отдельно стоит светлое, спокойное отношение к жизни, защ ищ ающ ее нас в некоторой мере негативных от последствий неожиданностей, которыми изобилует жизнь. И уж конечно, высшим идеалом является любовь, определяющ ая отношения между людьми. «Кто прошел школу этической любви и утвердился в ней, тому уже сранительно легче воспитать свои помыслы, желания, движения воли и душевные привычки согласно с другими этическими идеалами». [1;

972] Литература:

1. Кавелин, К.Д. Задачи этики / Собрание сочинений: в 4-х тт. СПб., 1899. – Т.3 – 1256 с.

2. Кавелин, К.Д. Идеалы и принципы / Собрание сочинений: в 4-х тт.

СПб., 1899. – Т.3 – 1256 с.

A.I. Vyalov OBJECTIVE AND SUBJECTIVE IDEALS IN KAVELIN’S ETHICAL DOCTRINE The article covers for considering objective and subjective ideals in Kavelin’s ethical doctrine. In the article is made an attempt to reconstruct the moral ideals system.

Substantiation of each ideal and its connection with others is carefully learned for that purpose.

Keywords: an ideal, objective occupation, subjective occupation, love, submission, simplicity, belief, hope.

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

УДК 1(091) О. В. С о л о п о в (Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого) 8-903-658-25-14, e-mail: podvizhnik@mail.ru К Р И Т И К А М.В. Л О Д Ы Ж Е Н С К И М Р Е Л И Г И О З Н О -Н Р А В С Т В Е Н Н О Г О У Ч Е Н И Я Л.Н.Т О Л С Т О Г О В статье вы явл яю тся основания к р итик и М.В. Лод ы ж енск ог о р ел иг иоз но нр авственног о у чения Л.Н. Т ол стог о. Вы явл яется х ар ак тер л ичностны х отнош ений М.В. Лод ы ж енск ог о и Л.Н. Т ол стог о. Р ассм атр иваю тся основны е п ол ож ения у чения Л.Н. Т ол стог о, п р ед ставл енны е в р ел иг иоз но-ф ил ософ ск их тр у д ах М.В. Лод ы ж енск ог о. Соотносятся основания р ел иг иоз ной ф ил ософ ии М.В.

Лод ы ж енск ог о и р ел иг иоз но-нр авственног о у чения Л.Н. Т ол стог о.

Кл ю чевы е сл ова: М.В. Лод ы ж енск ий, Л.Н. Т ол стой, р у сск ая р ел иг иоз ная ф ил ософ ия, теософ ия, Х р истианство, м истик а, ц ер к овь.

В трудах М.В. Лодыженского (1852-1917) можно обозначить два периода его отношения к Л.Н. Толстому. В работе «Сверхсознание»

Лодыженский выделяет Толстого как одного из главных борцов против современного атеизма, или так называемой «повальной болезни духа». При этом Лодыженский подчеркивает, что ни Н.В. Гоголь в своих «Выбранных местах из переписки с друзьями», ни тем более славянофильство в лице И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова и др. в своих попытках напомнить людям о Боге не смогли повлиять на современников. «Только с выступлением на сцену Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, – подчеркивает Лодыженский, – начался сдвиг интеллигентского мышления с той мё ртвой точки, куда, казалось, это мышление так прочно уселось благодаря позитивизму»[7;

31].

Согласно Лодыженскому, именно Толстой смог первым подорвать всеобщ ее увлечение западным позитивизмом, указывая на то, что восторженное принятие позитивной философии О. Конта обусловлено стремлением к оправданию сущ ествующ его зла в людских сообщ ествах.

При этом Лодыженский подчеркивает, что Толстой оказывал более сильное влияние, чем Достоевский, произведения которого были жесткими и «трудно перевариваемыми» массами.

И Толстого и Достоевского, Лодыженский называет убежденными христианами, при этом первый выступает как христианин-«новатор», второй как приверженец «старой веры» и апостольского учения. Благодаря своему уму и таланту Толстой сделал всё возможное, чтобы «излечить»

людей от атеизма. При этом Лодыженский указывает на глубокую симпатию Толстого к народным героям, верующ им в Божество, отраженным в образах Каратаева («Война и мир») и Акима («Власть тьмы»).

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

Совсем иное отношение к Толстому Лодыженский демонстрирует в своей второй книге «Свет Незримый», подробно рассказывая о своё м кратковременном знакомстве с Толстым, которое, по-видимому, и послужило причиной для его последующ ей критики [8;

198-203].

Данная встреча с «великим писателем земли русской», беседе с которым Лодыженский первоначально не придал большого значения, со временем, как он сам замечает, приобрела для него глубокий смысл и помогла многое уяснить относительно Толстого.

31 июля 1910 года Митрофан Васильевич Лодыженский со своей женой Ольгой Александровной и их знакомым С.В. Ч иркиным, бывшим управляющ им русским консульством в Бомбее, прибыли с визитом в Ясную Поляну [18;

86].

Лодыженский рассказывал Толстому о своей первой, тогда только готовящ ейся к выходу книге «Сверхсознание», касающ ейся жизни христианских святых. Тема не заинтересовала сначала Толстого.

Лодыженский пытался доказать Толстому высокое значение трудов подвижников. Для этого он изложил перед ним схему св. Аввы Дорофея:

«Представьте себе круг, средину его – центр и из центра исходящ ие радиусы-лучи. Эти радиусы, чем дальше идут от центра, тем больше расходятся и удаляются друг от друга;

напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собою. Положите теперь, что круг сей есть мир;

самая средина круга – Бог, а прямые линии (радиусы), идущ ие от центра к окружности или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут то же: насколько святые входят внутрь круга к середине оного, желая приблизиться к Богу, настолько, по мере вхождения, они становятся ближе к Богу и друг к другу»[4;

760].

Оказалось, что Толстой придерживался похожих воззрений относительно любви к ближнему. Тогда, как утверждает Лодыженский, Толстой впервые услышал о «Добротолюбии» [5;

241][16;

204]. При этом Толстой обратился к Бирюкову с тем, что необходимо приобрести «Добротолюбие», на что тот, как отмечает Лодыженский, ответил недовольным тоном, у них «это всё есть».

Другой темой разговора Лодыженского с Толстым были оккультные силы, сущ ествование которых настойчиво доказывалось первым. Толстой же назвал это всё «вздором» и «пустяками», отказавшись при этом от рассказа о том, как гипнотизер Пикман смог с помощ ью данных сил усыпить О.А. Лодыженскую против её воли.

Несколько дней спустя Толстой с доктором Маковицким, посещ ал Лодыженского в его имении Басово якобы с целью ознакомления с «Добротолюбием». Тогда они виделись с Лодыженским в последний раз.

После этих двух коротких встреч с Толстым Лодыженский составил о нё м уже определенное мнение. Толстой представлялся Лодыженскому как человек, не устоявшийся в своих религиозных исканиях, мало Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

сведущ ий в православной духовной литературе, своеобразный и странный, а также необъяснимо предвзятый в своих воззрениях, не верящ ий ни в какие таинственные силы.

Среди положительных качеств Толстого Лодыженский безусловно отмечает его литературный гений, который создает во «Власти тьмы»

«поразительный» тип мужика Акима, истинного подвижника, в котором чувствуется духовная сила. Лодыженский также подчеркивает стремление Толстого к изучению интересующ их его идей, даже если последние не согласовывались с представлениями толстовцев, что особенно заметно в его желании поскорее познакомиться с «Добротолюбием».

Именно знакомство с таким памятником произведений христианских святых могло, по мнению Лодыженского, дать Толстому особый импульс, способный выбить его из «неверного русла, в которое нередко западали его философско-религиозные искания. Философская мысль Толстого, – пишет Лодыженский, – не обладала ясным зрением;

она была часто потемняема господами толстовцами, которые плотным кольцом окружали великого писателя, заражая его своими крайними взглядами»[8;

204].

Подобные выводы о влиянии толстовцев на Толстого быстро нашли поддержку. «Хорошо выяснено у г. Лодыженского,– подчеркивает С.С. Глаголев, – что престарелый Толстой только выдвигался как вождь, на самом деле был только водимым. Лица, окружавшие его, нравственную физиономию которых трудно выяснить, отводили его и от Аввы Дорофея, и от Оптиной пустыни, добавлю, и от тульского архиепископа»[2;

380 381].

Лодыженский определенно пытается доказать неустойчивость Толстого в его религиозных взглядах. В пример этого он приводит случай, произошедший перед смертью брата Толстого, графа Сергея Николаевича, когда Лев Николаевич при всё м своё м неверии в таинства выразил полное сочувствие решению брата причаститься Святых Тайн [8;

205]. На наш взгляд, это обусловлено не отсутствием веры в свои религиозные воззрения, как это представляет Лодыженский, но, напротив, обусловлено глубокой принципиальностью Толстого в отношении чужих убеждений [21;

184].

На неустойчивость Толстого во взглядах на религию Лодыженский указывает через сравнение «метущ егося» душевного состояния Льва Николаевича перед смертью и той «трогательной простотой» с которой уходили из жизни православные святые. Особенно Лодыженский останавливается на последних изречениях Толстого: «Не понимаю, что мне делать… А мужики-то, мужики как умирают!.. Так видно мне в грехах придется умереть… Вот и конец и ничего»[8;

259-263].

Подобные слова Толстого могли быть связаны с невозможностью реализации того «плана новой жизни», когда он мог зажить по-новому, Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

самостоятельно, в среде простых рабочих людей, деля их «скромную долю и свободно общ аясь с окружающ ими». Иначе толкует последние слова брата монахиня М.Н. Толстая, понимая их как признание Толстым того, что он «заблудился» в своих религиозных исканиях.

«Смысл возгласа Толстого – «не понимаю, что мне делать», – пишет Лодыженский, – несомненно, указывает на беспросветное положение, в коем находился Толстой, не видавший исхода для своего душевного успокоения»[8;

210]. При этом Лодыженский заключает, что «религия Толстого, поставленная пред лицом смерти, не дала ему успокоения» [8;

210]. Следует, однако, отметить, что отсутствие твердой веры в свои воззрения ещ ё не делает веру Толстого ошибочной, особенно в сравнении с людьми, слепо верящ ими в будущ ую жизнь, находя в этом успокоение перед смертью. Так, С.С. Глаголев в своей рецензии на «Свет Незримый» по этому вопросу писал: «Твердая вера, не соответствующ ая правде, может в значительной степени успокоить дух, хотя, конечно, никогда не может успокоить его так, как успокаивает истина»[2;

181].

Лодыженский также рассматривает эпизод из жизни Толстого, когда тот, придя к дверям кельи оптинского старца, не вошё л к нему, отвечая на вопрос «Почему же вы не вошли?» - «Не решился, ведь я отлучен». Когда же его спросили «А ещ ё пойдете?», он ответил: «Если бы он меня пригласил!»[8;

206].

Для Лодыженского подобные слова ещ ё раз указывали на гордость Толстого, говорившую ему, что уже и того достаточно, что он, отлученный от церкви граф Толстой, объявил о своем желании видеть старцев [8;

206].

В своих произведениях Лодыженский вообщ е изображает Толстого «горделивым праведником»[9;

230-243], типичным представителем русской интеллигенции того времени. При этом утверждения Лодыженского относительно типичности Толстого уже тогда были опровергнуты [2;

180].

Рассматривая обстоятельства пребывания Толстого в Ш амордино, а затем в Оптиной пустыни, Лодыженский почти не упоминает о причинах ухода Толстого из Ясной Поляны. «Толстой, – пишет Лодыженский, – жаждет возможного уединения от всех;

он жаждет спокойной жизни близ сестры-монахини, хочет уйти даже от своих толстовцев» [8;

205]. Данное заявление опровергается впоследствии самим Лодыженским, писавшем об отъезде Толстого из Ш амордино в Ростов-на-Дону, где сущ ествовала колония толстовцев.

Последние несколько месяцев из жизни Толстого предстают для Лодыженского своеобразной драмой, когда Толстой изо всех сил пытается как бы сбросить весь груз того учения, на развитие которого были потрачены долгие годы, но в котором он так и не нашё л успокоения.


Однако причина оставления Ясной Поляны может носить и совершенно противоположный характер. Так, живя в своё м имении, Толстой мог Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

развивать своё учение, но не иметь при этом возможности применять его на практике.

Например, Лодыженский считал «гениальным» образ юродивого Гриши, описанный в «Детстве» Толстого. Но мог ли Толстой воплотить данный образ в себе, оставаясь жить жизнью графа? И мог ли он реализовать те идеалы русской народной святости, о которых он писал, и которые мы встречаем в духовных стихах [23;

99-104] или, наконец, воплотить идеалы подвижничества, описанные в «Добротолюбии» и разработанные Лодыженским? Возможно, духовное состояние Толстого было подобно состоянию многих будущ их святых до их ухода от мирской жизни, которая тяготила их, мешая их духовному развитию.

«Уход из Ясной Поляны, – подчё ркивает В.Н. Назаров, – этот сверхпоступок Толстого, выведший его на более высокий виток нравственного поиска истины, – необходимо должен был повлечь за собой и изменение его метафор понимания, качественную «умоперемену», что делало вполне вероятным и покаяние, и выработку такого «языка веры», такого предощ ущ ения истины, которые обнаружили бы всю несущ ественность толстовского расхождения с церковным христианством [12;

71].

Учение Л.Н. Толстого Лодыженский называл «непрочной» и «призрачной» религией. При этом Лодыженский подчеркивает, что первым порывом и жаждой искания высшей жизни было проявление непогасшего в ещ ё в ту пору большого разума Толстого, который через сердце, а не через мозг, предъявил свое стремление к Божеству. Именно в искании Бога, о котором Толстой пишет в «Исповеди», и заключается для него истинная жизнь. «Ведь я живу, – говорит Толстой, – истинно живу только тогда, когда чувствую Его и ищ у Его. Он - то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь»[20;

45-46].

Лодыженский не останавливается подробно на том, каким образом Толстой нашел свою веру, а говорит только о главных, с его точки зрения, положениях религии Толстого, а именно о его представлениях о Боге и о представлениях о будущ ей жизни.

Для характеристики Бога в учении Толстого Лодыженский использует записанное философом за несколько дней до смерти определение: «Бог есть то неограниченное Все, чего человек сознает себя ограниченной частью. Истинно сущ ествует только Бог. Ч еловек есть проявление Его в вещ естве, времени и пространстве» [17;

143].

Лодыженский замечает, что данное представление о Боге не согласуется с христианским учением, согласно которому Бог остается богом, а человек человеком. Единосущ ным богу является только Богочеловек Иисус Христос, несотворенный Бог. При этом человек не превращ ается в Бога, а только уподобляется Ему, по даруемой Им Благодати [8;

193].

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

«Для Толстого, – пишет А.А. Гусейнов, – понятие Бога было человеческим понятием, которое должно было выдержать проверку судом человеческого опыта и разума, оно выражает то, что мы, люди, можем чувствовать и знать о Боге, но никак не то, что Бог думает о людях и мире»

[3;

281].

Лодыженский подчеркивает смешение у Толстого понятий любви и жел а н и я б л а г а в с ему с ущ ес т в ую щ ему, которыми последний обозначает Бога в человеке. Ж елание блага всему сущ ествующ ему, по мысли Лодыженского, является чисто рассудочным восприятием нравственного закона и подчинением человека данному закону, в то время как любовь, как её понимали христианские подвижники, представляет собой «глубочайшую эмоцию».

При этом Лодыженский указывает на ряд положений относительно понимания Бога у Толстого: 1) вера в безличное Божество;

2) Христос не является Богом и лицом Св. Троицы;

3) Божественное откровение теряет свой смысл и отрицается;

4) человек начинает познавать в себе Бога, когда в нё м рождается желание блага всему сущ ествующ ему;

5) человек сам является откровением, произведением своего духа. Данные положения, замечает Лодыженский, полностью противоречат христианскому учению.

«Религия Толстого, – пишет Лодыженский, – отрицает всю мистическую сущ ность христианства, она создана рассудочностью;

религия эта является результатом сковавшего дух Толстого эгоцентрического сознания»[8;

195]. Христианство же, по Лодыженскому, родилось в расширенном сознании как откровение Логоса, воплощ енного человеком, и воспринятое не рассудком, а инстинктом большого разума.

Традиционному христианскому представлению, основанному на вере в Божественную благодать, дарующ ую человеку л и чн ое р а д ос т н ое б ес с мер т и е, Лодыженский противопоставляет учение Толстого о «будущ ей безличной жизни», под которым понимает «нечто отвлеченное, не представляемое человеком», расплывающ ееся в идее отвлеченного Бога как вечного желания блага всему сущ ествующ ему. Лодыженский особенно подчеркивает, что веру в будущ ую личную жизнь Толстой называет низменным и грубым представлением [15;

395].

Для опровержения данной точки зрения Толстого Лодыженский приводит ряд возвышенных высказываний святых подвижников о будущ ей вечной жизни, «жизни величайшего Блаженства созерцания Божества»[14;

499].

По-видимому, Лодыженский не совсем понимал, что именно является основанием для подобного обозначения грубым и низменным представления о будущ ей личной жизни. «Все учение Христа в том, – пишет Толстой, – чтобы ученики его, поняв призрачность личной жизни, отреклись от нее и переносили ее в жизнь всего человечества»[15;

398].

Поэтому низменным и грубым Толстой называет именно «призрачное»

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

желание человека жить личной, а не всеобщ ей жизнью. Странно, что при всё м своё м порицании гордыни Лодыженский в отстаивании желания вечной личной жизни не усматривает проявления этой злой страсти и не замечает того самоумаления, через которое призывает пройти Толстой.

При этом Лодыженский так стремится к возвышению христианства, противопоставлению его другим учениям, что критерием оценки истинности того или иного положения у него выступают не только христианские добродетели как сущ ность религии, но и вся христианская традиция.

По этому поводу В.Н. Назаров замечает: «От сравнительно философского, объективного сопоставления христианской и индусской мистики в «Сверхсознании» он все больше переходит к апологетике христианского мистицизма в «Свете Незримом» и «Тё мной силе»»[12;

75].

Главными в итоге положениями религии Толстого для Лодыженского становятся: 1) отрицание Личного Бога, Божественного откровения, действия Благодати и будущ ей личной жизни;

2) признание коллективного отвлеченного Бога, соединяющ его людей в желании блага всему сущ ествующ ему, признание Бога в каждом человеке, вступившем на путь желания блага всему сущ ествующ ему, признание будущ ей жизни как безличной [8;

197-198].

При подобной, – пишет Лодыженский, – созданной Толстым религии человекобожества – гордость Толстого возвеличивала и его самого до человека-бога, и она, эта гордость, конечно, не могла ужиться с признанием необходимости для Толстого высшей Божественной благодати Иисуса Христа» [9;

236].

Однако подобное «самообожествление» было совсем не характерно для Толстого. «Обвинения его в «сатанинской гордыне», – замечает Е.Д. Мелешко, – в том, что он возомнил себя «сверхчеловеком», и т.п., столь характерные для православной критики, вырастают, как правило, на эмоциональной почве, не учитывая духа толстовского учения»[11;

22].

На основании сходства в понимании природы Божества и его постижении через самопознание и раскрытие своего внутреннего «я»

Лодыженский смешивает религию Толстого с теософией, не обращ ая внимания на те нравственные требования, которые Толстой предъявлял к религиозной вере. По замечанию В.Н. Назарова, данная точка зрения грешит своей односторонностью, в связи с чем он приводит контраргументы против обвинений Лодыженского в адрес Толстого [12;

76-77].

Прежде всего наряду с подобными представлениями о Боге Толстой высказывает ряд чисто «христианских» мыслей, например, о том, что Бог есть любовь. Во-вторых, «познание Бога в себе» как «теософский гносис»

ещ ё не ведет к самоутвержденному и самообожествленному «я» или «теософскому этосу». Но, напротив, из познания Бога в себе Толстой Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

приходит к этике смирения и самоумаления, т.е. к «христианскому этосу»[11;

22].

При этом принцип «познания Бога в себе» не имеет самоцели в религии Толстого. Здесь прослеживается только внешнее совпадение и созвучие учения Толстого и теософии, а также его симпатия, выраженная в упоминании имен индийских религиозных учителей [11;

22]. Как отмечает Е.Д. Мелешко, Толстой создавал свой собственный религиозно философский синтез, прибегая при этом к различным религиозным и философским учениям [11;

23].

Толстовский тезис «познания Бога в себе» заключается в том, что внутренний мир человека предстает как единственное достоверное поле познания духовных основ жизни. Поэтому внешнее познание Бога относится толстовским учением к иллюзии и суеверию. Внутреннее познание Бога не является для Толстого теософской посылкой. «Познание Бога в себе, – пишет Е.Д. Мелешко, – отнюдь не перерастает в самообожествление;

напротив, оно становится мер ой с оот н ош ен и я человека и Бога, конечного и бесконечного, позволяющ ей оценить с ов ер ш ен с т в о Бога и н ес ов ер ш ен с т в о чел ов ек а »[11;


23].

Подобное соотношение конечного с бесконечным приводит Толстого к новому жизнепониманию, к христианскому самоумалению, доходящ ему до «крайних юродствующ е-самоуничижительных пределов» [11;

23], но совсем не к теософскому самообожествлению, как это представлено у Лодыженского.

Однако Лодыженский постоянно говорит о гордости Толстого, подчеркивает его чистый рационализм и антихристианский характер его учения, а также сближает учение Толстого с теософскими представлениями. Рационализм у Толстого действительно был, однако в последние годы жизни ещ ё до знакомства с Лодыженским он успел разочароваться в разуме [19;

119].

Разница между теософией (йогизмом) и религией Л.Н. Толстого заключается в том, что последний, по мнению Лодыженского, «в своем учении отвергал всякую мистику;

теософы же, наоборот, признают известный вид сверхсознания, именуемый у йогистов самадхи;

они признают также силу так называемого чуда, признают и демонов в образе элементалей» [9;

294]. И действительно, в понятии Бога у Толстого, как замечает А.А. Гусейнов, «не было ничего мистического, кроме того, что оно обозначает мистическое основание жизни и познания. Бог – причина познания, но никак не его предмет»[3;

281].

Поэтому заявление Лодыженского об отвержении мистики можно считать верным только в его собственном понимании данной категории, а именно возможности сверхфизического (сверхсознательного) восприятия различных сфер бытия. При этом представление о данных сферах Лодыженский получает из теософских произведениях А. Безант. От веры в Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

иные миры Толстой действительно был далё к. Однако подобное определение не является единственным. Так, например, согласно А.

Бергсону, «подлинный, целостный, действующ ий мистицизм стремится распространиться благодаря милосердию, составляющ ему его сущ ность»

[1;

336]. Подобный мистицизм как раз и проявляется в толстовской идее служения общ ему благу и деятельной любви к сущ ему, которая затем, по замечанию В.Н. Назарова, «получает в философии Ш вейцера новое этико мистическое измерение – благоговение перед жизнью»[13;

199].

В этике Толстого всегда присутствовал мистический элемент [6;

379]. С одной стороны, по замечанию В.В. Зеньковского, Толстой «упрямо называет свое мистическое учение об «истинной жизни» учением о «разумном сознании» и этим названием освящ ает и оправдывает свой богословский рационализм», с другой - он встал «на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер переживаний»[6;

382]. «Это странное сочетание мистической взволнованности, – пишет Зеньковский, – с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицанием в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом»[6;

382].

Толстой понимал христианство не столько как мистическое учение, как некое общ ественное жизнепонимание, согласно которому смысл жизни заключается в любви и служении богу. «Ж изнепонимание общ ественное,– пишет Толстой, – потому и служило основанием религий, что в то время, когда оно предъявлялось людям, оно казалось им вполне непонятным, мистическим и сверхъестественным»[22;

88-89]. После переживания данной фазы развития человечества, по Толстому, более понятными становятся разумные причины соединения человека с семьей, общ еством, государством, при том, что в древние времена требования к подобному соединению были основаны на вере в сверхъестественное.

«Исходя их этого, – подчеркивает Е.Д. Мелешко, – Толстой делает весьма убедительное предположение, что точно так же и сегодня христианское учение представляется людям, стоящ им всего лишь на сту пени языческого или общ ественного миросозерцания, в виде сверхъестественной религии, тогда как в действительности в нем нет ничего ни мистического, ни сверхъестественного, а есть одно только учен и е о жи з н и, соответствующ ее той стадии исторического развития, на которой находится человечество»[11;

123].

Подобное различие в понимании мистического, по-видимому, становится для Лодыженского ещ ё одним основанием его критики учения Толстого. Однако и об этом различии не стоит говорить категорично, поскольку именно православная мистика могла бы стать основой для примирения церкви с Толстым. Это видно из того духовного поворота, который наметился в последние годы жизни Толстого. Так, согласно Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

записи в дневнике от 9 февраля 1908 года, Толстой проявлял глубокий интерес к мистической литературе, которая, что особенно важно для нашего исследования, натолкнула его на мысль о необходимости искоренения в себе такой злой страсти, как тщ еславие, т.е. той страсти, в которой, наряду с гордостью, Лодыженский обвинял Толстого [19;

103].

В представлениях о Боге у Толстого «больше начинает преобладать Инту итивно-мистический момент, сверхчувственное постижение» [12;

72].

Мистика любви описывается Толстым в его статье «Любите друг друга», помещ енной в «Круге чтения». Любовь здесь предстает не как любовь к ближнему, но как любовь к самой идее любви. На вопрос: «Ч то же любить?» – у Толстого только один ответ: «Любить всех, любить нача ло любви, любить любовь, любить бога. Любить не для того, кого любишь, не для себя, а для любви»[21;

329]. В такой своеобразной эволюции взглядов на любовь, по мнению В.Н. Назарова, намечается «переход Толстого от элементарно-нравственного понимания христианства к духовно-мистическому»[12;

72].

В поздних произведениях Лодыженского наблюдается переход от узкого исследования мистической проблематики в сторону оправдания всей церковной православной традиции. Православие для Лодыженского предстает как некая совокупность мистицизма, христианских обрядов и таинств, а также церковных установлений. Всё, что хоть как то не соответствует православным канонам, Лодыженский подвергает критике.

В непонимании Л.Н. Толстого русской православной церковью, в отлучении Толстого от церкви Лодыженский, возможно, увидел главное основание для его критики. В подобном трагическом непонимании можно увидеть своеобразный символ «расщ епления единого древа русской культуры», приводящ ее к разрушению всей современной духовности.

«Сегодня, – пишет В.Н. Назаров, – от нас зависит либо углубить, заострить это непонимание, либо, напротив, найти те общ ие связующ ие нити, тот живой дух примирения, который позволит сплотить высшие духовные силы русской культуры в борьбе против современного язычества» [12;

69].

Так и журнал «Посредник», выходивший по инициативе Толстого и под руководством его ближайших учеников с 1884 по 1936 г., впоследствии возобновивший свою деятельность, с самого начала ставил своей задачей противопоставление современным пошлым литературным образам общ едоступной, духовно взвешенной мысли. При этом Лодыженский не отрицал, но даже, как описано выше, хвалил просветительские движения Толстого.

Лодыженский, защ ищ ая церковное, по-видимому, также был против самой возможности полемики относительно христианско церковного догматизма, которую позволил себе Толстой, например в «Критике догматического богословия». Католическая церковь, по Лодыженскому, не может быть истинной из-за представления о Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

непогрешимости Папы Римского, в чё м мыслитель видит отсутствие смирения, тем не менее, православная церковь предстает у него как некий непогрешимый институт, любая полемика с которым уже предстает как своеобразный антидуховный акт. Поэтому в Толстом, отрицавшем метафизические принципы христианства, которые Церковь воплотила в своих таинствах и догматах, пытающ емся произвести нравственную интерпретацию данных положений, Лодыженский, наряду с теософией и индуизмом, видел врага христианства.

Можно предположить, что Лодыженский прямо отождествляет Церковь и Христианство. Ни в одном своё м произведении Лодыженский не останавливался на критике в адрес церкви, всегда возвышая всё православное. Любую же попытку нетрадиционного догматического толкования христианского учения Лодыженский порицал.

Следует отметить, что подобных односторонних взглядов мы не находим у А.С. Хомякова, философа, подробно разрабатывающ его учение о церкви. Так, Н.О. Лосский, исследуя труды Хомякова, замечает, что тот ни в коей мере не верил «в осущ ествление Православной церковью всей полноты правды на земле». «Хомяков, – пишет Н.О. Лосский,– говорил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному деспотизму». Он радуется, что Православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, но «в действительности», по его словам, никогда ещ е не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые бы осущ ествили в полной мере принципы христианства»[10;

Безусловно, Хомяков рассматривал 40-41].

православную церковь как истинную, но при этом нисколько не был фанатиком. Он, – замечает Н.О. Лосский, – не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне Церкви) в том смысле, что католик, протестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие» [10;

41].

Интересно, что, критикуя Толстого, Лодыженский не пытается спорить с ним как философ. Лодыженский принимает на веру всё, чему учит церковь, в то время как спор Толстого с церковно-христианским мировоззрением сводится не к отрицанию и изменению основных положений веры, а к способу их толкования. И если в православии речь идё т о догматах как неких метафорах и символах высшей реальности (Воскресение, Боговоплощ ение, Троица и т.д.), то в учении Толстого ставится вопрос о вере в нравственные идеалы этой высшей реальности (духовное самосовершенствование, непротивление злу насилием, любовь).

«Толстой, – пишет В.Н. Назаров, – полемизировал прежде всего с социальным институтом Церкви, оставив за пределами внимания идею Церкви как высшего духовного братства, как Тела Христова, преобразованного в единую Церковь»[12;

71].

В трудах Лодыженского представления о любви, являющ иеся основой духовного совершенствования, вытекающ ие из евангельских Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

заповедей, имеют двойную направленность и выражаются как любовь к Богу и как любовь к людям. У Толстого любовь имеет тройную направленность. «Во-первых, – пишет Е.Д. Мелешко, – это любовь к духовному, божественному началу в самом себе, побуждающ ая человека к нравственному самосовершенствованию. Во-вторых, это любовь к ближнему и не просто к близкому, родному, приятному или полезному нам человеку, а напротив, человеку враждебному и неприятному. В-третьих, любовь к Богу, то есть не что иное, как любовь ко всем людям, «желание блага всему»»[11;

26].

Итак, насколько же велики различия между двумя данными системами взглядов на любовь как основу совершенствования и познания Бога? Пожалуй, главным несоответствием будут разные взгляды на понимание Бога. Лодыженский, безусловно, не отрицает, что «Бог есть любовь», и всё же, говоря о Боге, имеет в виду личное начало, Логос, воплотившийся в Иисусе Христе. При этом наблюдается некоторое сходство между божественным началом в самом себе у Толстого и Большим разумом, или духовным телом, у Лодыженского. Также примечателен и тот факт, что: «При всей открытости и очевидности требований любви к Богу и исполнения воли Бога Толстой отнюдь не склонен видеть в них полное выражение божественной сущ ности, что явилось бы теософским отождествлением человеческой и божественной природы. Толстой, напротив, подчеркивает, что наше понимание и осущ ествление требований любви к Богу и воли Бога недостаточно и неполно, что эти любовь и воля всегда останутся для нас тайной» [11;

27].

Интуитивность же постижения бытия Бога, пусть и в разной степени, характерна как для Толстого, так и для Лодыженского.

Принцип любви к людям также присущ обоим мыслителям, хотя у Толстого он разработан гораздо тщ ательнее, по-видимому, из-за того, что Лодыженский больше исследовал сферу мистического. Принцип же любви как «желания блага всему» не отрицается Лодыженским, но и не получает положительной оценки, поскольку предстает для него скорее как неудачная имитация Толстым евангельской заповеди, отсутствующ ая в традиционных православных представлениях.

Литература:

1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. – 384 с.

2. Глаголев С.С. Рец. На: Лодыженский М.В. Свет незримый: Из области высшей мистики. СПб., 1912. // Богословский вестник 1914. – Т.2 №6 – С. 351-385.

3. Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней / А.А. Гусейнов. М.: Вече, 2009. – 496 с.

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

4. Добротолюбие. В 5 тт. М.: Артос-медия, 2008. – Т.2. – 939 с.

5. Добротолюбие. В 5 тт. М.: Артос-медия, 2008. – Т.5. – 637 с.

6. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект, 2011. – 880 с.

7. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т. 1. Сверхсознание.

СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. – 308 с.

8. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.2. Свет незримый.

СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. – 263 с.

9. Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Т.3. Тё мная сила.

СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. – 297 с.

10. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. М.:

Академический Проект, 2007. – 551 с.

11. Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. М.: Наука, 2006. – 309 с.

12. Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры Тула: Изд во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2002. – 269 с.

13. Назаров В.Н. Мистика // Введение в теологию русской культуры / В.Н. Назаров. Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 2002. – С. 196-200.

14. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М.: Издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1993. – Т.2. – 599 с.

15.Толстой Л.Н. В чё м моя вера? // Полное собрание сочинений. М., 1957 – Т.23. – С. 304-465.

16. Толстой Л.Н. Дневник 1898 г. // Полное собрание сочинений.

М., 1953. – Т.53. – С. 175-216.

17. Толстой Л.Н. Дневник для самого себя // Полное собрание сочинений. М., 1934 – Т.58. – С. 127-145.

18. Толстой Л.Н. Дневник // Полное собрание сочинений. М., 1934.

– Т.58. – С. 1-126.

19. Толстой Л.Н. Дневник // Полное собрание сочинений. М., 1937 – Т.56. – С. 88-170.

20. Толстой Л.Н. Исповедь // Полное собрание сочинений. М., 1957.

– Т.23. С. 1-59.

21. Толстой Л.Н. Круг чтения // Полное собрание сочинений. М., 1957. – Т.42. – С. 9-393.

22. Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас // Полное собрание сочинений. М., 1957 – Т.28. – С. 1-293.

23. Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Гнозис, 1991. – 192 с.

O.V. Solopov CRITICISM OF M. В. LODYZHENSKY L.N.TOLSTOY RELIGIOUS AND MORAL DOCTRINES.

Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

The article identifies the base of criticism of religious and moral teachings of L.N.

Tolstoy, by M.V. Lodyzhensky. It is revealed the nature of personal relationships of M.V.

Lodyzhensky and L.N. Tolstoy. It is shown the principles of teachings of L.N. Tolstoy presented in the religious and philosophical writings of M.V. Lodyzhensky. It is correlated the base of religious philosophy of M.V. Lodyzhensky and religious and moral teachings of L.N. Tolstoy.

Keywords: M.V. Lodyzhensky, L.N. Tolstoy, Russian religious philosophy, theosophy, Christianity, Mysticism, the church.

УДК 234. Е.Н. Ч еснова (Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого) 8-953-424-70-95, e-mail: Elenika.Nova@gmail.com Фе но м е н р е л и г и о з но й в е р ы в к о нт е к с т е с о в р е м е нно г о с о ц и о к у л ь т у р но г о развития В статье р ассм атр ивается ф еном ен р ел иг иоз ной вер ы в к онтек сте совр ем енног о соц иок у л ьту р ног о р аз вития на основе анал из а соотнош ения вер ы и з нания-сом нения;

ц енностной п р об л ем атик и совр ем енной вер ы ;

ф еном ена вер ы б ез Б ог а. Особ енности совр ем енног о состояния вер ы р аск р ы ваю тся в соотнош ении с из м енением стату са б ы тия совр ем енног о чел овек а, м ир овоз з р ения, ид еал ов, к у л ьту р ы.

Кл ю чевы е сл ова: ф еном ен р ел иг иоз ной вер ы, з нание, сом нение, ц енности, Б ог, б ож ественное.

Феномен религиозной веры в современном мире подвержен изменениям и трансформациям, как и все стороны человеческого бытия. В вере отражаются нравственные, духовные переживания, изменения в мировоззрении, культуре и социальной сфере человеческой жизни. На религиозную веру влияют многие факторы современного состояния человеческой жизни, в том числе и секуляризационные процессы, происходящ ие в общ естве. Происходит изменение ценностных оснований религиозной веры, определяется гносеологическая проблематика веры, раскрывается специфика связи с сакральным, с объектом веры человека.

Среди произошедших на современном этапе человеческой истории с феноменом религиозной веры изменений можно выделить такие характерные черты, которые раскрывают социокультурные аспекты веры, как: 1) вера и знание-сомнение (вера тесно сопряжена с сомнением, знание в соотношении с верой выступает как сомнение);

2) динамика веры протекает на фоне изменения, кризиса традиционных ценностей и появления новых норм поведения;

3) утверждение в вере божественного при констатации «смерти Бога».

1) Ве р а и з на ние -с о м не ние Характерным признаком современного общ ества и его культуры выступает постоянная включенность и сопряженность человека, его опыта Гуманитарные в ед о мо с ти Т ГП У им. Л. Н. Т о л с то го № 2, ию л ь 2012 г.

жизни, религиозного опыта с сомнением, которое выступает следствием рационального знания, направленного на объективность. Современная ситуация веры отражает все то, что владеет умом человека, его переживаниями, характеризует внутренний мир и жизненное пространство. И делает она это через ситуацию сомнения, которая определяет веру и ее динамику развития. Мы поставлены в рамки действия схемы: вера-сомнение-вера/деструкция. Связка вера-сомнение неизменна и неустранима из жизни современного секулярного человека, открывает возможность выхода в процессе духовной работы на более высокую ступень развития. Элементы вера/деструкция являются полностью противоположными полюсами. В конечном счете, они определяют судьбу человека, его жизнь, нравственные ориентиры и поступки. Вера есть у каждого человека, является ли он приверженцем какого-либо вероисповедания или нет, это фундаментальная характеристика человеческого бытия, вне зависимости от того, какой тип веры превалирует у человека в его опыте веры. Будет ли это личная или соборная вера, квазивера, светская вера, токсическая вера или даже неверующ ая вера.

Вера является одним из важных проявлений процессов сознания, которое выделяет человека из неодушевленных объектов. Само бытие человека, его экзистенция, истина жизни это не только физическое состояние, но единство всех его элементов, находящ ихся в сложных взаимосвязях между собой. Его разум, мыслительный процесс, чувство и сверхчувство, инстинкт и предчувствие - все находится в сложных взаимообусловленных связях и все это одухотворено, как считает В.В.



Pages:   || 2 | 3 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.