авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ...»

-- [ Страница 9 ] --

Экология, аккумулируя осмысление исторического опыта взаимо действия социального субъекта с природой в процессе его хозяйственной жизнедеятельности, связывает прошлое, настоящее и будущее челове чества не только с точки зрения ведения хозяйственной практики, но и с позиции эволюции системы ценностей, которыми руководствуется чело век, взаимодействуя с окружающим миром. Экологическое видение хо зяйственной деятельности раскрывает то, что наш дом бытия человече ства един, все в нем взаимосвязано, а масштаб всеединства актуализи рует зрелую ответственность социального субъекта за свое будущее в единстве с судьбой Земли и Вселенной. Экология как теоретическая и практическая область освоения жизненного пространства человека тре бует систематизации накопленных научных знаний в различных областях и выступает поэтому междисциплинарным научным направлением, но не в меньшей степени она востребует универсального осмысления накоп ленного культурой опыта жизнедеятельности во всех сферах, ключевым моментом которого выступает хозяйственная практика, поскольку это ге нетически исходный и фундаментальный структурный элемент в много образных формах человеческой деятельности.

Диалектическое противоречие между экономикой и экологией за ключается в противоположной направленности их «интересов»: экономи ка защищает интересы процветания общества, а экология – сохранения природы, причем как в узком, так и широком смысле, однако только пони мание и реализация единства этих двух стратегий теоретического и прак тического отношения человека к миру способны обеспечить плодотвор ную эволюцию человечества и окружающего мира.

Современное экологическое противоречие, заключающееся в соот ношении ограниченных ресурсов первозданной природы и искусственно безграничных возможностей социального субъекта в развитии техноло гий, раскрывает глобальный характер взаимодействия общества и при роды, поскольку решение проблем такого масштаба доступно только че ловечеству в целом и требует существенного изменения организации структуры жизнедеятельности социального субъекта в планетарном мас штабе, включая изменения ценностных приоритетов. Очевидно, что чисто экологическая проблема вплотную подводит к проблемам регулирования хозяйственной деятельности человека, решать которые возможно только совместно всеми странами планеты Земля путем переговоров и соглаше ний.

Российские органицисты и космисты одни из первых отмечали зако номерную тенденцию нарастания глобализации человеческой деятельно сти и ее эколого-экономический аспект. Так Н.И. Надеждин еще в первой трети XIX в. отмечал, что «никогда еще в роде человеческом не примеча лось столь единодушного стремления – жить одною общею жизнью по одному всемирному указателю – как ныне: ибо никогда и нигде еще не смыкался он в столь тесное, так сказать, семейное единство, как в орга ническом союзе нынешней Европы». На рубеже XIX-XX вв. В.И. Вернад ский первый показал, что по мощности влияния на биосферу антропоген ные процессы стали сопоставимы с геологическими и другими естествен ными процессами. Раскрывая процессы глобализации хозяйственной деятельности, органицисты и космисты отрефлексировали мировоззрен ческую переориентацию, актуальную для современного человечества:

переход от созерцательного к деятельностному типу мировоззрения, за ключающемуся в принятии всей меры исторической ответственности за результаты собственной деятельности, что выражается в процессах эко логизации общественного сознания.

С.И. Тягунов, канд. филос. наук, доц.

АКТУАЛЬНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО МЕТОДА Как известно, герменевтика возникла давно и связана с мифологи ческим образом Гермеса как посредника между богами и людьми, при званного истолковывать волю богов и пожелания людей. Смысл термина означает искусство толкования изречений оракулов, древних текстов, знаков и языковых выражений. В средние века герменевтика связана с теологией и направлена на толкование Священного Писания и сочинений «отцов церкви». В эпоху Ренессанса возникает уже филологическая гер меневтика, критически исследующая не только религиозные, но и свет ские тексты, давая им аутентичное толкование. Лишь в середине XIX века Надеждин Н.И. Современное направление просвещения // Телескоп. – 1831. – № 1. – С. 2-3.

появляется собственно универсальная герменевтика, которая в трудах Ф. Шлейермахера становится методом «наук о духе», или гуманитарных наук, в которых с помощью психологического «вживания» можно проник нуть во внутренний мир человека, автора текста или исторического дея теля и на этой основе воссоздать историческое событие, понять его под линный смысл, часто неведомый даже самим его участникам.

Позднее герменевтика соединяется с «философией жизни» и с по зиции «критики исторического разума» (В. Дильтей) доказывает, что по нимание истории основывается на интуитивном переживании. Социаль ные явления можно понять только изнутри, на основании наших собст венных состояний: «С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аф фектов созерцаем мы исторический мир» (В. Дильтей). Природа для нас безмолвна и чужда, она для нас внешнее, и только общество есть наш жизненный мир. Жизнь предстает как духовный процесс, связанный с че ловеческими чувствами, мыслями и переживаниями. Е нельзя познать с помощью рационального мышления, расчленить на субъект и объект, можно лишь уловить внутренним психологическим опытом, интуитивным переживанием фактов сознания. Поэтому только жизнь может понять жизнь, в ней источник и генератор всех смыслов.

Однако универсальный философский статус герменевтика получает лишь в трудах Х.-Г. Гадамера («Истина и метод: основы философской герменевтики») и актуальность е сохраняется по настоящий день. Преж де всего, она освобождается от субъективизма философии жизни и пере стает быть только методологией наук о духе, она становится универсаль ной философией современности, отвечающей на вопрос, как возможно понимание окружающего мира, воплощающее в себе истину бытия? Она поднимается до самосознания человека в современную эпоху науки и технологий. Герменевтика активно противостоит идеологической и техно логической враждебности к истории, е унижению и дискредитации, заси лию технических экспертов с их позитивистским мышлением и способно стью «жонглировать» фактами в угоду политическим, прагматическим и иным установкам. Поэтому, как отмечает Гадамер, «напряжение» между истиной и научным методом сегодня только нарастает и имеет непрехо дящую актуальность.

Прежде всего, необходимо обуздать и взять под контроль естест веннонаучное мышление в сфере гуманитарных наук, так как науки о духе не могут развиваться по типу прогрессирующего познания закономерно стей. Задача герменевтического понимания не в том, чтобы познать, как вообще рассматриваются люди, государства, культуры, а в том, чтобы уметь понять каждого человека или социальное явление адекватно их собственной природе в е исторической специфике и полноте. Поэтому приходится удивляться мнимой научности ряда телепередач о генах любви, бессмертия или всевластия, которые, якобы, управляют людьми – извращнные формы схематизации и клиширования человеческой жизни, а также манипулирования человеческой психикой, внушающего неуве ренность скромным и совестливым людям, а наглым и беспринципным – веру в свою избранность и легитимность своих поступков. Человек – не естественнонаучный факт, не данность, а цель, проект, субъект созна тельной деятельности, нацеленной в будущее и возможное. Гуманитар ные науки должны исходить не из методических идей современной науки, а из традиционного понятия образования, предполагающего способность соизмерять личные цели и интересы с общими потребностями и ценно стями, способность к абстрагированию, в том числе и от самого себя, чтобы стать другим: от частного и особенного переходить к общему.

Сущность образования, по Гегелю, это «подъм к всеобщему», формиро вание человека на пути к идеалу и совершенству, и прежде всего, его ду ховное развитие.

Философская герменевтика отвергает утилитарный подход к науке и образованию, их ориентацию на «голую» эффективность полученных ре зультатов – правильно лишь то, что полезно и функционально. В итоге нас интересует не истина бытия, а полезность конкретного продукта, на выходе мы получаем не образованного человека, а биоробота и узкого специалиста, обслуживающего чьи-то интересы. Человек перестат быть «самоцелью» (И. Кант), он становится лишь средством, «винтиком» эко номической системы или корпорации, или, по словам Г. Маркузе, просто «одномерным человеком». Герменевтический подход в науке и образова нии, напротив, утверждает, что любое познание имеет социокультурное значение, а наука должна знать свои собственные границы и обуслов ленность, включенность в конкретно-историческую систему ценностей и ответственность перед человеком и обществом. Сам же человек как ду ховное существо, осознающее себя в мире, должен думать об общем, а не о частном, уметь находить меру во всм, в этой сложной диалектике бытия с помощью понимания.

Действительно, наука уже давно демонстрирует свою «волю к вла сти» над природой и человеком, представляет собой способ «дрессуры»

человеческого сознания. Вся система европейского образования являет ся культивацией возникшей ещ в Древней Греции установки на познание объективных законов мироздания и попытку жизнь человека и общества обуздать и контролировать системой государственного законодательства.

И сегодня наука вторгается во все сферы практики, но отнюдь не создает идеальных моделей жизнеустройства. Она с помощью избирательного финансирования обслуживает потребности государства, его экономиче ских, бюрократических, промышленных подсистем и технологий, но не способствует гуманизации («очеловечиванию») системы образования и жизненного мира человека. А ведь мир человека, в котором люди рожда ются и умирают, любят и ненавидят, страдают и наслаждаются, пережи вают страхи и надежды отличается от мира науки с е абстрактными мо делями, математическими расчетами и экспериментальными установка ми. Именно герменевтическая методология и педагогика должны осуще ствлять гуманизацию научного знания, синкретизацию и гармонизацию этих миров, особенно в системе образования. Герменевтический опыт не входит в логику науки и включает в себя, помимо науки и философского знания, опыт искусства, религии и повседневности, он базируется на ин теллектуальном созерцании и интуиции, воспроизводит всю полноту жиз ненных смыслов в их единстве и самоценности. Например, в опыте ис кусства, как и гуманитарных наук или исторического предания, мы имеем дело с истинами, выходящими за пределы методического познания, кото рые не критикуют, а принимают и приобщаются к ним.

Таким образом, герменевтические штудии и метод понимания стре мятся к тому, чтобы исходя не только из научного знания, но и философ ского, художественно-эстетического опыта и исторического предания по казать весь герменевтический феномен в его целостном значении. Они ориентированы на то, чтобы признать такой опыт истины, который не только должен быть научно или философски обоснован, но и сам являет ся способом осмысления действительности, связывающим их с целост ностью нашего опыта о мире. Поэтому всякое понимание одновременно является свершением, познанием и одновременно самопониманием, что способствует саморазвитию и образованию человека. Вся система обра зования должна быть ориентирована на человека как «самоцель» разви тия и самосовершенствования в конкретно-исторической системе куль турных ценностей. В формировании общекультурных компетенций долж на учитываться вся структура человеческого понимания (предпонима ние – интерпретация – аппликация, или применение), а не только послед няя составляющая, акцентирующая внимание на умении, ибо опыт есть, прежде всего, «знание + умение» его применять в конкретных условиях жизни и работы. Без знания не может быть никаких компетенций.

А.А. Рябов, канд. филос. наук, доц.

ИСТОРИЯ КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ И НАУКИ Данная тема в последние два – три столетия являлась предметом множества серьезных исследований, крайне противоречивых оценок и суждений, ожесточенной полемики и дискуссий ведущих мыслителей и ученых, как в нашей стране, так и на Западе. Здесь же ставится более скромная задача – обозначить и сформулировать в самом общем виде те ключевые проблемы и вопросы, те «болевые точки» и направления мыс ли, которые возникали и продолжают возникать при попытке понять, пе режить и прочувствовать феномен истории как реальности и как науки.

Однако для осуществления этой задачи необходимо, прежде всего, «определиться» с философией, дефиниции и понимание которой в ука занный период претерпели целый ряд существенных трансформаций.

И уже только затем, в соответствии с ними, следует рассматривать ос новные «модели» и проблемы философии истории.

Дело в том, что в последнее время философию вообще и социаль но-историческую философию особенно принято представлять в трех принципиально различных исторических парадигмах в зависимости от принятой в них формы или типа рациональности, а также в контексте ос нованных на ней проектов – модернизма и постмодернизма.

В этом смысле нужно говорить о философии (XVII-XX вв.), основан ной на принципах классической рациональности, иррациональной не классической философии (ХIX-XX вв.) и современной, так называемой, постнеклассической философии постмодернизма (XX-XXI вв.). Разумеет ся, это деление достаточно условно, но принципиально важно то, что оно отражает и является следствием реальных, фундаментальных историче ских и ментальных изменений, произошедших в этот период (Великие ре волюции во Франции, Германии и России, мировые войны, массовый ге ноцид, но и революционные достижения в науке и технике, культуре и ис кусстве).

Философию и философию истории первого типа представляют мыс лители французского Просвещения с их историзмом и теорией социаль но-исторического прогресса, трансцендентальная философия И. Канта, философия истории И. Гердера, диалектическая философия Г. Гегеля и К. Маркса, марксизм ХХ в., позитивизм О. Конта, Г. Спенсера, Т. Бокля, П. Лакомба, постпозитивизм К. Поппера и Л. Мизеса, философия истории Дж. Коллингвуда, Н. Гартмана, К. Ясперса и Р. Арона. К нему с опреде ленными поправками можно отнести и баденское неокантианство, лин гвистическую философию Ф. де Соссюра, психо-аналитическую филосо фию З. Фрейда и К.Г. Юнга, феноменологию Э. Гуссерля и А. Шюца, он тологию М. Хайдеггера, герменевтику Г. Гадамера.

Второй тип философии складывается в конце XVIII века и утвержда ется в XIX-ХХ вв., как принципиальное отрицание рационализма, начиная с философии романтизма Ф. Шлегеля и Новалиса, а затем продолжается в религиозном экзистенциализме С. Кьеркегора, в волюнтаризме и фило софии жизни А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, В. Дильтея, после чего состав ляет фундамент французского и немецкого экзистенциализма XX столе тия. Сюда же включаются «циклические» модели истории О. Шпенглера, А. Тойнби и др. Особое место здесь занимают представители весьма влиятельного традиционалистско-консервативного направления социаль ной философии Англии, Франции, Германии и России.

Философия постмодернизма формируется и утверждается в конце XX–начале XXI века в призведениях М. Фуко, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Ж-Ф. Лиотара, Ж. Бодрияра, А. Бадью как интегральная не гативная реакция, как негативное тождество, снятие первых двух моде лей в условиях информационного, постиндустриального общества.

В классической парадигме философия понимается как наиболее общее системно-рациональное и интуитивное знание предельных принципов, оснований и причин бытия и познания, что стратегически во многом совпадает с наукой. Поэтому основные проблемы философии ис тории, как и любой другой науки, особенно социогуманитарной, довольно четко выявляются и исследуются в рамках традиционной структуры глав ных разделов философского знания. Здесь следует выделить, прежде всего, проблемы онтологии (метафизика) и гносеологии (эпистемология) истории, ее этико-политические и эстетические проблемы, содержание которых раскрывается через исторические системы основных философ ских категорий.

В этом смысле первая и главная фундаментальная проблема фило софии, науки и истории – проблема бытия, его основных форм (простран ство и время) и способов (изменение, движение, развитие), статус и соот ношение бытия и небытия. Соответственно, и в философии истории на первый план выходит проблема социально-исторической реальности как диалектического взаимодействия сущности и существования, возможно сти и действительности, необходимости, случайности и свободы, объек тивного и субъективного, становления, изменчивости и устойчивости.

Ключевую роль при этом играет принцип социально-исторического де терминизма, важнейшими онтологическими проблемами которого явля ются тотальность, единство и целостность истории, ее закономерность, поступательность и направленность (телеологизм и телеономизм исто рии). Особое место в рамках социально-исторической онтологии занима ет проблема исторического небытия, которая в экзистенциалистской па радигме проявляется как «Ничто» и «Бытие к смерти» (Ж.П. Сартр).

Общим онтологическим основанием и философии, и истории во всех указанных их разновидностях является фундаментальная проблема вре мени (реальность и проблематичность Прошлого, Настоящего, Будуще го), которая реализуется в социальном, индивидуальном и историческом его бытии.

Следующий большой раздел философии истории, непосредственно связанный и во многом совпадающий с историей как наукой, – это гно сеология (эпистемология) истории. Возникающие здесь проблемы, как правило, традиционны и универсальны, но их интерпретации и решения в различных философских системах далеко неоднозначны.

Первая, среди них – проблема исторической истины, сама ее воз можность и критерии. Здесь же с необходимостью встают проблемы ме тодологии истории – особенности понимания и объяснения, переживания и толкования истории, проблемы ее смысла и абсурд истории, возмож ность и необходимость исторического предвидения (феномен утопии, ан тиутопии и надежды). Субъект и объект исторического познания, истори ческая память и язык истории – вот далеко не полный перечень связан ных с этим проблем.

Отдельный, но крайне важный «блок» составляют этико-политиче ские и эстетические проблемы философии истории, раскрывающиеся в таких категориях как добро и зло, власть, право и свобода, правда и справедливость, долг и совесть, мера и гармония, любовь и красота, польза и корысть, собственность и кража и др., составляющие фундамен тальные цели, смыслы и способы социально-исторического бытия чело века. Весьма характерно, что именно эти и близкие к ним проблемы стали главными темами размышлений русской философии истории XIX-XXI ве ков.

Выявленные и сформулированные выше проблемы образуют, в той или иной мере, концептуально-теоретический фундамент любой фило софии истории. Однако отношение каждой из них к этим проблемам и, особенно, их решение будет иметь характер жестких альтернатив и ин версий, когда целостности противопоставляется дискретность, разуму – воля и инстинкт, центру – периферия и маргинальность, единству – диф ференцированность, прнципиальности – толерантность, монизму – плю рализм, целому – часть, дереву – ризома, линии – точка, истории и про грессу – «вечное возвращение», «переоценка ценностей» и ресентимент.

Н.И. Ушакова, канд. филос. наук, доц.

ИСКУССТВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ В многовариантности взаимосвязи культуры и искусства можно об наружить единые, универсальные законы и взаимодействия, раскрываю щие отношения целостной системы (культуры) и одного из ее элементов (искусства). Анализ этого взаимодействия особенно интересен потому, что искусство в отличие от других структурных элементов культуры (по литика, право, мораль и т.д.) представляет ее не односторонне, а цело стно, искусство «изоморфно культуре» (М.С. Каган). Оно обнаруживает и раскрывает общий характер разных культур, суть их (первобытная, ан тичная, средневековая и т.д.), поэтому мы встречаем такие метафоры у исследователей и художников: искусство – это «документ эпохи», «увели чительное стекло» (Н. Гоголь, В. Маяковский), «зеркало русской револю ции» (В. Ленин о Л. Толстом). Можно повторить слова В.Г. Белинского о том, что «Евгений Онегин» А.С. Пушкина – «энциклопедия русской жиз ни». Изоморфизм искусства позволяет стать ему самосознанием эпохи, раскрыть в художественной форме все сложности, особенности времени и осознать его противоречия. Различия эпох, их самосознания особенно ярко проявляются в том случае, когда можно сравнить один жанр того или иного вида искусства, принадлежащего разным временным периодам.

Например, изменение в характере русского портрета XVIII века от парсу ны до классических и романтических портретов Д. Левицкого и В. Борови ковского ярко показывают движение, насыщение новыми идеалами ис кусства вместе с движением времени.

Искусство раскрывает приоритеты и предпочтения культуры, ее со временное состояние, направленность развития. Культура, искусство, в которых наиболее важны деньги, престиж, карьера, а так можно охарак теризовать состояние российской культуры в наши дни, находятся «в крайней фазе регрессивного развития» (художник С.Бугаев), а состояние российской попсы – это «удар ниже пояса, нечто несовместимое с жиз нью» (композитор В. Мартынов).

Искусство, являясь духовной ценностью, эстетическим отражением действительности, выполняет разнообразные функции: познавательную, коммуникативную, преобразовательную и др. Искусство познает мир и человека целостно, в отличие от многих естественных, гуманитарных, экономических наук, раскрывающих ту или иную сторону предмета. Сущ ностная характеристика искусства объясняет тот факт, что смысл кон кретной эпохи, направления, стиля или отдельного произведения искус ства всегда шире, богаче, чем осознает тот или другой человек. Каждый человек может взять от искусства только то, что позволяет ему собствен ное знание жизни, его моральные и интеллектуальные качества. Именно поэтому так различны бывают оценки одного и того же произведения ис кусства.

Огромная роль искусства определена и тем, что оно обращено к личности человека, развивает и формирует его качества: стремление к гармонии, симметрии, упорядоченности и красоте. Эти способности чело века необходимы ему во всех видах деятельности – преобразовательной, познавательной, коммуникативной, ценностно-ориентационной. Они соз дают базу для того, чтобы он лучше видел, слышал, в конце концов, по нимал всю сложность мира и самого себя, то есть развивал свою творче скую активность.

Большую роль в процессе творческой деятельности в любой сфере играет воображение, которое, по словам И. Канта, дает возможность сравнивать имеющийся образ со всеми сходными образами, провоцируя раздумья, оживляя ум, открывая перспективы подобных образов. Этот психологический механизм формируется, совершенствуется в процессе общения с искусством, помогая человеку целостно воспринимать объект.

Ж. Адамар говорил, что воображение нужно для того, чтобы единым взглядом охватить элементы рассуждения, объединить их в одно целое, придать проблеме «свое лицо».

Данная тема имеет множество аспектов для исследования: взаимо действие искусства с другими формами духовной деятельности (наука, мораль, политика и др.);

изучение роли искусства в пропаганде и внедре нии определенных идей в обществе и в связи с этим возможность мани пуляции человеческим сознанием;

сегодня активно изучается взаимо связь искусства с коммерческой деятельностью (продвижение того или иного продукта на рынки, преимущество какого-либо вида коммерческой деятельности перед другими и т.д.). Искусство – это духовный продукт, идеальная сущность которого должна быть воплощена в том или ином материале. Это рождает массу интересных проблем. Само историческое движение искусства от танца, пения к кино, ТВ и сложным инсталляциям XX-XXI веков связано с развитием и достижениями в области материаль ной деятельности, техники. И этот процесс бесконечен, поэтому мы еще увидим новые, непредсказуемые явления искусства.

Т.В. Хан, канд. филос. наук, доц.

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ЭТИКА КАК НРАВСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА ХОЗЯЙСТВОВАНИЯ Продолжающийся мировой экономический кризис, техногенная ката строфа в Мексиканском заливе, экологические бедствия, вызванные безудержным ростом производства и потребления, – все негативные фе номены современности побуждают общественные науки активнее вклю чаться в обсуждение этих явлений. Анализ глубинных причин происходя щих социально-экономических процессов должна взять на себя не только экономическая наука, но и моральная философия.

На взаимосвязи экономики и моральной философии (этики) настаи вал основатель политической экономии и философ-моралист Адам Смит.

Общепризнанным является факт, что главный труд великого шотландца «Исследование о природе и причинах богатства народов» является во площением его этических установок более раннего произведения «Трак тат о моральных чувствах». Шотландский мыслитель объединил теорию «невидимой руки» рынка с теорией нравственных чувств, человеческих страстей и эмоций, рассмотрел воздействие соображений пользы на по ступки.

Одна из главенствующих идей А. Смита была о том, что для улуч шения положения бедных слоев населения есть два пути. Первый – тра диционно моралистический, связанный с благотворительностью, второй – новаторский, подразумевающий конкуренцию, прибыль и рост благосос тояния. Движение нации к богатству обеспечивается общеэкономическим ростом, порожденным рынком и конкуренцией. «Не от благожелательно сти мясника, пивовара и булочника надеемся мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму и никогда не говорим им о наших нуждах, а лишь об их выгодах», – обосновывает свою мысль Смит.

Известный русский философ С.Н. Булгаков в начале ХХ века защи тил докторскую диссертацию по политической экономии «Философия хо зяйства. Ч.1. Мир как хозяйство», впервые поставив вопрос о системе оценок, норм и идеалов применительно к сфере хозяйствования.

В целом, в ХХ веке в науке и обыденном сознании мораль противо поставлялась прибыли, этика – экономике, область нормативной рефлек сии – практической регуляции деятельности. И лишь в 80-е годы прошло го века в рамках этических исследований западных и отечественных уче ных стали разрабатываться проблемы нравственных процессов в раз Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. – М.: Эксмо, 2007. – С. 77.

личных формах человеческой жизнедеятельности, в основном, в области педагогики, биологии, медицины.

Для современной западной науки важность и действенность мо ральных регулятивов в экономической жизни общества не вызывает сомнений. Проблемы экономической этики разрабатываются запад ными учеными в рамках научных центров, комитетов, комиссий (на пример, в Германии с 1989 г. работает постоянный комитет «Эконом и ка и этика»).

В России исследования моральной практики императивного и цен ностного содержания в экономической деятельности в рамках такой при кладной этики, как экономическая этика, пока находятся в стадии «дого няющей теории». Остаются нерешенными многие методологические про блемы этико-экономического исследования, обоснование взаимообу словленности конкуренции, стремления к прибыли и роста моральной от ветственности, развития рыночной экономики и возможности морального выбора.

Особое значение проблема изучения взаимодействия этики и эко номики приобретает в условиях становления демократии, перехода к ры ночной экономике, когда патерналистская роль государства в хозяйствен ной деятельности постепенно уменьшается, а роль хозяйствующих субъ ектов повышается. Производительность современной экономики достига ется посредством соответствующих регулирующих обязательств дейст вующих субъектов, моральных и культурных стандартов поведения, пра вил, определяемых в современных условиях конституцией, законами го сударства, хозяйственным правом и др.

Моральные основания современной системы хозяйствования сле дует искать не в непосредственных нравственных мотивах и стимулах действий экономических субъектов, а в институциональных механизмах, которые выступают в конкретных экономических действиях не столько в качестве побуждений, сколько в качестве ограничений. К примеру, не мецкий специалист в области экономической этики К. Хоман считает, что необходимо стремиться к формированию такой системы правил, ко торая будет гарантировать справедливость, а следовательно, индиви дуальное моральное поведение и общее благо. Тот факт, что благосос тояние рыночной экономики зависит вовсе не от моральной предраспо ложенности или благосклонности участников рынка, Хоман оригинально пояснил на примере соотношения правил игры и ходов игры. Поскольку современная экономика является двухступенчатой, дифференцирован ной системой действий с правилами и ходами игры, то мораль и эконо мическая эффективность могут быть заложены на различных уровнях и вместе с тем синхронно: эффективность – в ходах игры, мораль – в ее правилах. Именно потому, что ходы игры освобождаются от моральных требований и обязательно лишь соблюдение ее правил, становится возможным ориентировать действия конкурентной борьбы только на эффективность, а моральность поведения обретать и восполнять в пра вилах игры.

Под экономической этикой мы понимаем современную нравственную культуру хозяйствования, этику ответственности экономической деятель ности. Экономическая этика призвана решать такие вопросы, как общая цель экономического развития, главенствующие хозяйственные ценности, преломление частного интереса отдельного человека или группы в об щее благо. Этика накладывает систему ограничений на экономическую деятельность в целом и на бизнес, в частности, в виде нравственных правил и традиций, сложившихся в данном обществе.

В зависимости от уровней этико-экономического исследования сле дует различать экономическую этику, предпринимательскую этику, этику менеджмента. На наш взгляд, экономическая этика изучает моральные нормы, идеалы, их влияние на современную экономическую деятель ность на уровне государственных и общественных институтов. Предпри нимательская этика или этика бизнеса рассматривает нравственные про блемы в деятельности предприятий и организаций разных форм собст венности. Наконец, этика менеджмента изучает моральные феномены на уровне взаимодействия индивидуальных экономических субъектов (ме неджер, потребитель и т.д.).

С учетом логики конкурентной борьбы, моральные проблемы эконо мики носят системообразующий характер и поэтому решаются не отдель ным действующим лицом, а общим субъектом хозяйствования. Проблемы взаимосвязи нравственного и хозяйственного требуют философского обоснования и систематизации, разработки критериев нравственных оце нок деятельности экономических субъектов, этического контроля дея тельности крупного бизнеса, правительств, банковских структур и т.д. На конец, теоретические изыскания в области экономической этики помогут выработать единый кодекс этических принципов хозяйствования.

Л.И. Кучина, канд. филос. наук, доц.

РУССКИЕ ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ В.С. СОЛОВЬЕВА Одна из проблем философского знания заключается в определении понятия «национальная философия». Многие исследователи говорят о наличии русской философии с X века. Крещение Руси способствовало возникновению на почве русской культуры философских концепций. Пер См.: Хоман К., Бломе-Дрез Ф. Экономическая этика и этика предпринимательст ва. – М.: Директмедиа Паблишинг, 2001.

выми памятниками русской философской мысли следует признать произ ведения киевского митрополита Илариона, особенно его знаменитое «Слово о Законе и Благодати». Иларион дал философско-историческое и этическое истолкование христианства, места Руси в мировом историче ском процессе. Ценными источниками русской общественной мысли средневековья явились литературные памятники – «Повесть временных лет» (XI-XII в.) и «Слово о полку Игореве» (XII в.). В период татаро монгольского ига начала формироваться специфическая государственная система Руси, произошла консолидация нации. Именно в это время фор мулируются концепции историософского («Москва – третий Рим» инока Филофея), социально-политического и этического характера (иосифляне и нестяжатели).

Насильственное внедрение западных технологий и стиля жизни, осуществленное в результате петровских реформ, привело к возникнове нию серьезных социальных и культурных противоречий в русском обще стве. Дворянство приняло европейские моды, этикет и языки. Большинст во представителей низших сословий начало воспринимать представите лей высшего, дворянского, сословия как иностранцев. В Российской им перии начал оформляться фундаментальный разрыв между «верхами» и «низами». Задача преодоления этого разрыва стояла практически перед всеми философскими концепциями Петербургского периода.

До начала XIX века философская проблематика существовала в России в невербальных формах. Например, князь Е.Н. Трубецкой назы вал русскую икону «умозрением в красках» и подобная точка зрения име ет право на существование. Во второй трети XIX столетия, под влиянием целого ряда событий (Отечественная война 1812 года, распространение романтизма, политические движения и т.д.), начинается формирование двух основных течений русской философской и социально-политической мысли – западничества и славянофильства. После грандиозных событий начала XIX века не мог не встать во всей своей остроте вопросы об от ношении России и Европы, а, следовательно, и о петровских реформах.

Свой ответ на эти вопросы предложили как представители западничества (П.Я. Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен), так и представители славя нофильства (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков).

Во второй половине XIX века свое решение данной проблематики предложил Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Поэт и мистик, публицист и философ, нравственный богослов и переводчик классиков европейской мысли, Соловьев был человеком огромного личного обая ния, обладал замечательным остроумием, мощью и глубиной мысли, значительной широтой духовных интересов и обширными познаниями в различных областях. Его можно считать основоположником целого тече ния русской религиозной философии, а в собственном мировоззрении Соловьева оригинально преломились традиции платонизма, патристики, немецкого идеализма, ранних славянофилов и «Философии общего де ла» Н.Ф. Федорова.

Самой, пожалуй, верной характеристикой личности и мировоз зрения В.С. Соловьева было бы слово «универсализм». Под послед ним следует понимать стремление, избежав односторонних и узких точек зрения, осознать содержащуюся в них правду, сочетать ис тин ные элементы в едином мировоззрении – всеобъемлющем и гармо ничном. В этом отношении показательны первые значительные произ ведения Соловьева – «Кризис западной философии (против позитиви стов)», «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельно го знания». В чем же автор этих работ видел кризис современной ему западной мысли и что такое для него было «цельное знание», которое ей противопоставлялось?

По наблюдению Соловьева, современная культура имеет тенденцию к утрате целостности и глубины, стремится к распадению на составные части. Взятые же в своей обособленности, отдельные истинные моменты культуры, оборачиваются ложью, влекут за собой распад современного человека. Подобно своему бессмертному наставнику, Платону, Соловьев жаждал высшей гармонии, которая связывала бы распадающийся на час ти мир в единое прекрасное и благое, целое. Такой мир должен был осуществить синтез веры и разума, а, следовательно, синтез науки, фи лософии и религии.

Основным делом жизни Соловьев считал создание христианской философии, раскрывающей богатство и жизненную силу этой религии, превратившейся в сознании многих людей в мертвую букву, оторвавшую ся от жизненных стремлений. Философ указывал на огромное значение христианских догматов для философских концепций, а также для руково дства нравственной жизни общества и для разработки идеальных осно ваний подлинно христианской политики. Таким образом, следует при знать, что теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление эгоизма, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение аб солютных ценностей.

В творческой деятельности Соловьева можно выделить три этапа:

первый из них характеризуется интересом в области теософии (70 начало 80-х гг.), второй – в области теократии (80-е годы), третий – в об ласти теургии (90-е годы). На первом этапе Соловьев возлагал особые надежды на познание Бога в Его отношении к миру. Основные работы этого этапа – «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жиз ни». Второй этап характеризуется увлечением Соловьева идеями теокра тии – христианского государства и социального порядка, которые будут способствовать преобразованию человечества. Основные работы мысли теля, созданные в эти годы – «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь», «Национальный вопрос в России». На третьем этапе Соловьев был об ращен к теургии – мистическому искусству, создающему новую жизнь со гласно божественной истине. Главные работы этого этапа – «Оправдание добра» и «Смысл любви». Наконец, в последней своей работе, «Три раз говора», Соловьев покончил с утопическими надеждами на достижение идеалов добра в земной жизни.

Интересной представляется мысль Соловьева о тех искушениях, которые предстоит преодолеть человечеству по пути достижения ста туса Богочеловечества. Это – раскол церквей, «зоологический нацио нализм», противопоставление веры в Бога и веры в человека. Сред невековое и современное общество, утверждал мыслитель, не явля ются христианскими типами общества. Основы подлинно христианско го общества еще только предстоит создать. Необходимыми этапами на этом пути являются – введение свободы совести и отмена смерт ной казни, справедливая организация труда и распределения матери альных благ, отказ от эксплуатации человека человеком, отказ от крайностей восточной и западной культур, но с сохранением их дости жений. Достижение стадии Богочеловечества должно также включать деятельность человека по одухотворению природы, «собиранию Все ленной». Здесь Соловьев, одним из первых в XIX столетии, делает упор на экологической проблематике.

Целью христианства, по Соловьеву, должно быть достижение не только личной святости и индивидуального спасения, но и осуществление общественной справедливости. В этой связи показателен спор, который возник между ним и К.Н. Леонтьевым после произнесения речи «О причи нах упадка средневекового миросозерцания». Автор речи призывал осоз нать христианство как общее дело всего человечества. Соловьев также утверждал, что прогрессивные преобразования в духе христианства, осуществленные за последние два века, были делом рук людей, не веро вавших в Христа. Напротив, люди, называвшие себя христианами, были злейшими противниками этих преобразований. Подобно своему великому современнику, Л.Н. Толстому, философ обличал ложь общества, которое лишь на словах оказывалось христианским. Соловьев указывал, что «христианство, осуществленное в общественной жизни, – политика, ставшая христианской, это – свобода для всех угнетенных, покровитель ство для всех слабых, это – социальная справедливость и добрый хри стианский мир».

В.С. Соловьев стал основателем мощного направления в русской религиозно-философской мысли первой половины XX века. Его учение о всеединстве, Богочеловечестве и Софии, а также интерес к теме христи анской политики, своеобразно преломились в трудах братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева и многих других крупных мыслителей. Идеи Соловьева нашли свое выражение и в литературе «Серебряного века – у А.А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова и ряда других поэтов и писателей.

Т.Л. Гавришина, доц.

СТАНОВЛЕНИЕ НОВОЙ ПАРАДИГМЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Длительное время проблема рациональности в историко философской традиции присутствовала лишь косвенно. Однако с 60-х го дов XX века она стала объектом многочисленных дискуссий не только в философских кругах, но и среди представителей самых различных об ластей знания. В значительной мере это связано как с особенностями развития современной техногенной цивилизации, так и с тенденцией пе ресмотра основ научной рациональности в работах постпозитивистов.

К XX столетию окончательно сложилось представление о том, что наиболее открыто и полно рациональное проявляется именно в науке.

В связи с этим английский философ В. Ньютон-Смит отмечал: «Образ, в котором научному сообществу нравится представлять себя и который фактически служит тем образом, в котором большинство из нас воспри нимает это сообщество, – образ рациональности par excellence». Таким образом, данный термин неправомерно сужался, отождествлялся с науч ной рациональностью. Последняя рассматривалась в качестве системо образующего элемента европейской культуры и признавалась ответст венной за все грехи современного общества.

Не случайно одним из широко обсуждаемых вопросов явилось опре деление понятия «рациональность». Дискуссии, однако, привели не к уточнению, а к ещ большей неопределенности этого понятия и основа ний его толкования. Различные авторы в зависимости от контекста рас смотрения понимают под рациональностью логичность, научность, эко номичность, связность с ситуацией, мотивированность и т.д. В последнее время большинство ученых акцентируют свое внимание именно на типо логизации последней, «пытаясь понять не столько, что такое рациональ ность сама по себе, сколько что же такое “тип рациональности” и каковы могут быть критерии той или иной типологизации». В данном аспекте, на наш взгляд, представляет интерес позиция В.П. Визгина, который рас сматривает тип рациональности как целую духовную и интеллектуальную формацию, задающую предпосылки для формирования специально научных теорий, некоторые из которых могут выступать в истории в каче стве куновских «парадигм».

В настоящее время к числу наиболее признанных и широко распро страненных исторических типов рациональности можно отнести класси В. Ньютон-Смит. Рациональность науки // Современная философия науки. – М., 1996. – С. 246.

Леонтьева Е.Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция. – М., 2006. – С. 138.

Рациональность на перепутье: В 2 кн. – М., 1999. Кн.2. – С. 237.

ческий, неклассический и постнеклассический. Это известное различение было сформулировано В.С. Стпиным, и его критерием можно назвать соотнеснность субъекта и объекта в познании. Так, классический тип ра циональности, центрируя внимание на объекте, выносит за скобки вс, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Не классическая рациональность учитывает соотнесенность между знанием об объекте и характером средств и операций деятельности, игнорируя по прежнему связи между внутринаучными и социальными ценностями и це лями. Наконец, постнеклассический тип рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью и концентрирует сво внимание на соот неснности знаний об объекте не только со средствами, но и с ценностно целевыми структурами деятельности. При этом следует отметить, что по явление каждого нового типа рациональности не отбрасывает предыду щего, а только ограничивает сферу его действия.

Указанная типологизация позволяет упорядочить процесс истории не только в сфере естественнонаучного познания, но и в социогумани тарных науках, в философии «и рассмотреть его как смену парадигм, ка ждая из которых имеет свои собственные основания, несводимые к дру гим». Так, педагогическая мысль, начиная с античности вплоть до рубе жа XIX-XX веков развивалась в рамках классической рациональности, ха рактерными чертами которой были субстанциализм, эссенциализм, объ ективизм, фундаментализм, детерминизм. К данной традиции принадле жат такие мыслители как Я.А. Коменский, Ф.В.А. Дистервега, И.И. Бецкий, Л.Н. Толстой и др. Несмотря на различие концепций представителей «классической» педагогики, общим для них было стремление постичь сущность человека и построить всеобщую модель образования, которая способствовала бы формированию личности определенного социального типа.

С конца же XIX века в культурах индустриально развитых стран идет становление нового – неклассического типа рациональности, основанного на принципах релятивизма, аксиологизма, феноменологизма, признаю щего человеческую субъективность в качестве единственного центра фи лософской рефлексии. Человек предстает как существо незавершенное, способное к творчеству, бесконечному саморазвитию. В педагогике на блюдается смещение акцента в воспитании ребенка с интеллектуального развития на творческое в единстве рационального и интуитивного, поня тийного и эмоционально образного. К числу сторонников данной модели образования можно прежде всего отнести Д. Дьюи, Э. Кея, М. Монтессо ри, В.П. Вахтерова, В.В. Зеньковского, В.А. Сухомлинского, Ш.А. Амона швили.

Стпин В.С. Теоретическое знание. – М., 2003. – С. 632-634.

Сергейчик Е.М. Рациональность как основа периодизации истории педагогики // Онтология возможных миров в контекстах классической и неклассической рацио нальности. – СПб., 2001. – С. 14.

И, наконец, во второй половине XX века утверждается рациональ ность постнеклассического типа, которая по многим параметрам сходна с постмодерном – широким культурным течением, в чью орбиту последние несколько десятилетий попадают философия, искусство, социогумани тарные науки. В силу противоречивости и неординарности, а также «раз броса» оценок данного явления, хотелось бы поподробнее на нем оста новиться. Хотя данный термин использовался с 1917 г., широкое распро странение он получил в 60-е годы XX века как обозначение стилевых из менений в архитектуре, а затем для характеристики новаций в литерату ре и культуре в целом. С идеалами постнеклассической рациональности постмодерн перекликается в одном: в попытке создать неклассическую онтологию, связанную с оперированием динамическими системами, кото рые не могут и не должны быть описаны в рамках понятий традиционной философии или науки, базирующихся на модели бинарных оппозиций, восходящей еще к Платону. Ревизии подвергается одно из центральных понятий – понятие истины. В частности, американский философ Р. Рорти называет теорию корреспонденции истертой и обесценившейся метафо рой и предлагает отказаться философии от прежней гносеологической проблематики, связанной с поиском сущности, истины, причинности и т.д.

Следует отметить, что заявленная ранее позиция, отражает реаль ную ситуацию – формирование виртуальной реальности, связанной с распространением информационных и электронных технологий, которую в силу ее нестабильности и эфемерности, вряд ли, можно понять и опи сать в терминах прошлой – модернистской реальности. Ж. Бодрийяр ха рактеризует эпоху постмодерна как эру симулякров и симуляций. Если представить симулякр как знак без референта, то можно предположить, что непомерное разрастание искусственного вытесняет естественную ре альность.

Симптомом перехода к постмодерну в экономике выступает консью меризм, ставший в развитых странах стратегией поведения на рынке, как потребителей, так и корпораций. Последние переориентировали свои усилия с создания продукта на «производство людей», их потребностей, ценностей, образа жизни посредством креативного маркетинга, мифоди зайна, нейролингвистического программирования и т.д. Что до рассмат риваемой выше истории педагогики, то, по мнению проф. Е.М. Сергейчик:

«Плюрализм как … один из важнейших принципов постнеклассической рациональности, признающий нелинейный характер развития, допускает сосуществование различных исторических типов рациональности и их модификаций, придавая современной действительности полифонический характер, мультикультурный характер, расширяя тем самым возможности выбора человеком жизненного пути».

Представленная типологизация рациональности имеет наряду с достоинствами и недостатки, и тем более не является единственной.

Сергейчик Е.М. Рациональность как основа периодизации истории педагогики. – С. 17.

В настоящее время уже насчитывается более двадцати различных типов рациональности и существует тенденция их дальнейшего количественно го роста. Эта ситуация продиктована как сменой онтологических основа ний рациональности, так и преодолением абстрактного понимания субъекта. В данном аспекте следует заметить, что в последнее время все чаще раздаются признания о крахе постмодернистской программы, появляются заявления о необходимости перехода к концепции транс модернизма, то есть к диалогу и синтезу философских культур Востока и Запада, Севера и Юга.

Д.А. Федчук, канд. филос. наук, ст. преп.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К ПОНЯТИЮ ВРЕМЕНИ У АРИСТОТЕЛЯ Аристотель проводит анализ времени в IV книге «Физики». С одной стороны, он обращается к связи между временем и движением, с дру гой – рассматривает время само по себе, выделяя непосредственно в по стоянно текущем континууме темпоральных фаз, во-первых, субстрат, лежащий в основе непрерывного течения, во-вторых, то, что объединяет все моменты времени. Субстратом временного потока является «те перь», а конституирующим началом – число, придающее единство мно жеству «теперь». Я говорю «фазы», имея в виду части времени как тако вого.

Время для сознания существует, когда фиксируется некоторое изме нение вообще. Если движение отсутствует, то и течения времени тоже нет.

Время и движение взаимозависимы: время зависит от движения, ибо оно есть число движения, а движение зависит от времени, так как определяет ся им. Такие характеристики, как «быстро» и «медленно» суть темпораль ные свойства. Аристотелевский дискурс, проясняющий сущность времени, основан на аналогии с пространственным движением тела.

Континуальность времени объясняется через непрерывность вели чины и непрерывность движения: движение – это величина (речь идет о равномерном движении). Между протяженностью и непрерывностью нет прямой эмпирической зависимости: движение не следствие протяженно сти, а время не следствие движения. Но время имеет движение и непре рывность в качестве собственных априорных условий.

Время есть следование, а следование предполагает наличие пре дыдущего и последующего: в величине имеется предыдущее и после дующее, в движении имеется, следовательно, и во времени.


См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. – М., 1976-1983. – Т. 3. – С. 148 (219 a10).

Фома Аквинский объясняет эту последовательность в трактате «О времени (De tempore)». Он различает два вида актов: акт полный, ко торый есть сразу полностью, и акт последовательный – находящееся в нем дано не сразу целиком, а в очередности своих частей. Сущность та кого действия заключена в протекании и единство этому протеканию обеспечивает «теперь» как неделимое основание единства.

Возникает ряд вопросов. О какой неделимой части континуума гово рится – следует ли ее понимать как то, из чего время слагается, как из своих составных частей? Какова сущность «теперь»: является ли «те перь» субстанцией, первой сущностью, остающейся тождественной в многообразии изменений? Если да, то в чем смысл изменений «теперь»;

предикаты какой категории характеризуют его изменчивость, текучесть?

Мышление может исчислить предыдущее и последующее. «Теперь»

сопровождает движущийся предмет, как время сопровождает движение.

Оно тождественно по субстанции, но различно по бытию и определе нию – подобно тому, как Сократ, движущийся (идущий из Ликея на Агору), именно как движущийся, различен по определению, ибо занимает все время разное положение. Так же и «теперь» – одно и то же по субстан ции, но различается по бытию и определению. Мы должны понять сущ ность «теперь», придерживаясь аналогии движения. Определенность двух последовательных «теперь» задает границы промежутку между од ним моментом движения и другим. Время становится сущим лишь при наличии двух «теперь», коррелятивных двум положениям движущегося тела – положению «до» и положению «после». В отличие от равномерно го движения время не сохраняет в действительности все свои фазы, ибо оно есть прохождение, перманентная смена фаз.

«Теперь» не граница времени в строгом смысле, поскольку в темпо ральном континууме нельзя реально отделить одну часть от другой. Вре мя – это интервал, ограниченный моментами «теперь».

Время – непрерывная последовательность «теперь», не образую щих реальную часть континуума, но, однако, принадлежащих времени, ибо они во времени. «Теперь» различно по бытию не поскольку оно со единяет части времени, а поскольку разделяет, но разделяет в потенции.

«Теперь» не часть времени и не делит его на части, – как точки не явля ются частями линии и не делят ее. Части линии – это два отрезка линии;

часть времени – интервал между двумя моментами «теперь».

Тогда мы принимаем положение о безразмерности «теперь»: «те перь» не длительно в самом себе. Аристотель показывает это, исходя из предпосылки о неделимости «теперь»: в «теперь» не существует отно шений «меньше – больше». Предположим, что в «теперь» движение су ществует. Если более быстрое тело проходит в «теперь» один путь, то более медленное – другой, более короткий путь;

но более быстрое прой дет меньшее расстояние за меньшее время, и таким образом «теперь»

разделится, что противоречит исходному допущению о неделимости мо См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. – М., 1976-1983. – Т. 3. – С. 185 (233b 33-23).

мента времени. Из этого вытекает, что лишенное длительности единич ное «теперь» не существует для нас реально. «Для нас» – значит, для постигающей души, которая фиксирует моменты «теперь». Данность «те перь» – это присутствие в разуме двух «теперь» как границ конечного ин тервала времени. Единство границ обеспечивается посредством учреж дения структуры, т. е. упорядоченности, формы конечного множества, в данном случае – двух «теперь». Аристотель называет время числом, по тому что оно дано только в форме исчисленного множества – числа. Пер вым числом служит двойка, поскольку единица не число, а начало числа.

Также и «теперь» не время, а начало времени. Оно – мера, ибо посред ством «теперь» осуществляется счет времени: теперь здесь, а теперь здесь. Время состоит из «теперь» не как из реальных неделимых частей, а как число, будучи суммой многих единиц, состоит из них. Душа, сопос тавляя предыдущее и последующее, считая «теперь», исчисляет время.

Поэтому момент времени предстает только в виде двоицы и никогда изо лировано. Между двумя «теперь» всегда интервал, часть континуума, но часть реально не существующая, а полученная в результате счета мо ментов «теперь». Поскольку «теперь» во времени, то и оно существует актуально в душе как соотнесенное с иным «теперь». Нам кажется, что время состоит из реальных частей, потому что оно всегда предстает ду ше как бы в статичном модусе – в виде промежутка, ограниченного пре дыдущим и последующим «теперь», но в действительности это лишь только форма представления времени, связанная с его опространствова нием, т.к. мышление не способно схватить континуум – бесконечное.

Если мы можем понять время только через его отношение к дви жению, с одной стороны, и к душе, с другой, то смысл субстанциально сти как тождественности «теперь» вырастает именно из этой связи.

Движение – это энергия, акт. Время возникает из следований моментов «до» и «после». Сами моменты к сущности движения как акта не имеют никакого отношения – они фиксируют лишь состояние движущегося те ла: Сократ сейчас в Ликее, а потом на Агоре. Время есть число движе ния, посчитанность положений «прежде – после» находящегося в со стоянии энергии движущегося тела. Основанием такого счета служит «теперь», исчисляемое мышлением, следящим за движением тела.

В каждом «теперь» присутствует в акте первая сущность (Сократ, иду щий на Агору), форма: в движении сохраняет тождество форма, суб станция, а во времени, по аналогии (ибо время следует за движени ем), – коррелятивная этой форме энергия ее присутствия в уме – «те перь». «Теперь» – это такт мышления и ноэтический акт как таковой, отвлеченный от мыслимой формы.

См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. – М., 1976-1983. – Т. 3. – С.186 (234а 24-33).

См.: Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – С. 90-91.

С.В. Симонова, канд. филос. наук, доц.

ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О РОЛИ СТРАСТЕЙ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА Современный мир, согласно святителю Ф. Затворнику, «есть осуще ствлнный мир страстей». По христианскому учению они явились и пер вопричиной появления зла в мире вообще. Человек и вс существующее было создано Богом в гармоническом единстве. Окружающая природа служила средством удовлетворения необходимых потребностей челове ка. Его природа была чиста и богоподобна;

духовная жизнь осуществля лась естественно, в процессе выполнения Воли Всевышнего. Грехопаде ние прародителей заключалось в сознательном и свободном проявлении своей воли, своего страстного желания, что привело к нарушению гармо нии внутреннего мира, наиболее полно проявляющееся в страстях.

Содержание земной жизни человека – восстановление души в е первозданном состоянии, и прежде всего, в очищении сердца от стра стей, препятствующих прохождению божественной благодати, необходи мой для духовной жизни.

Вера в религиозно-нравственные истины христианства, в Промысел Божий является основой для самосовершенствования человека.

Главным препятствием для восстановления души выступает эгоизм:

«все они (страсти) исходят из самоугодия, самости, самолюбия и на них держатся».

Большой фактический материал по психологическому и нравствен ному анализу страстей, их сущности и роли в жизни человека представ лен в учениях святых Апостолов и отцов Церкви. На основе конкретного живого опыта они детально раскрывают развитие страстей, их виды и способы преодоления. Страсти – это сильные стремления порочного сердца, основанные на ложных представлениях о благе, добре и смысле человеческой жизни. Они выражаются в злоупотреблении естественными потребностями, в безмерном их удовлетворении, которые приводят к па губным привязанностям к плотским удовольствиям, которые противоес тественны в том, что ведут к разрушению его тела, т.е. к смерти. И какого либо самостоятельного значения по отношению к нему они не имеют. Св.

Иоанн Кронштадтский подчеркивает характерные черты страстных побу ждений: «Страсть горяча, смутна, необдуманна, зла, стремительна». Ис ходя из двойственности человеческой природы, все разнообразие стра стей делится на «душевные» и «телесные». «Душевные» имеют своим источником извращения внутренних сил человека вследствие отсутствия Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на не настроиться? – М., 2007. – С. 228.

Иоанн Кронштадтский. Духовный алфавит. – М., 2007. – С. 479.

истинных ценностей жизни и маловерия. «Телесные» имеют свою основу в извращении естественных потребностей человека, в безмерном их удовлетворении для получения одного только чувственного удовольст вия. Можно заключить, что центр всех страстей находится в миросозер цании человека, в искаженных представлениях о достоинстве человека и его истинных удовольствиях.

В святоотеческой литературе особо выделяются восемь страстей, на которых основаны все остальные: тщеславие, гордость, сребролюбие, гнев, чревоугодие, блуд, печаль, уныние. Самой распространенной и гу бительной для души является гордость. И нет ничего труднее, чем изба виться от нее. Она – источник всех других страстей. Гордость тесно свя зана с тщеславием своим «генетическим» родством и непосредственной преемственностью. Эти страсти относятся к утонченным порокам из-за особо тонкой, замаскированной, иногда трудно уловимой формы себялю бия. Сущность тщеславия – стремление совершать даже добрые дела, прежде всего, ради славы человеческой. Происходит как бы ослепление сердца, когда желание похвал возбуждает темные душевные силы. Цель любого поступка в таком случае является тщетной, пустой для духовной жизни. Существует дисгармония между внешней благовидностью поступ ка и сердечным расположением. Такой фарисейский образ жизни при крывает эгоистическое самодовольство. Свойством тщеславия выступа ют лицемерие и ложь. Развитие тщеславия рождает гордость, где ярко выступает крайняя самоуверенность, утверждение своего «я». Гордыня проникает всюду и проявляется в любых обстоятельствах. Оптинские старцы считали, что лучше смиренный грешник, чем гордый праведник. В гордости истоки всех видов зла: властолюбие, осуждение, несправедли вость, жестокость, гнев и т.д. Поглощенность своим «я» повреждает все душевные и телесные силы. Для человека, обуреваемого этой страстью, ценны, прежде всего, его дела, его интересы. Гордый не видит адекватно ни себя, ни окружающих: свои способности превозносит, а других – ума ляет.


В нашей стране, когда появились возможности быстрого личного ма териального обогащения, особенно ярко обозначилась страсть сребро любия. Она основана на пристрастии к материальным благам, чаще всего маловажным и малоценным для духовной жизни. Это эмоциональное со стояние может проявиться как в форме расточительности, так и в форме скупости. Здесь средства духовной жизни становятся целью человече ской деятельности, направленной на приобретение богатства. Сущность сребролюбия в безмерном, бесконечном желании приобретения матери альных благ, когда по мере удовлетворения насущных материальных по требностей измышляются все новые и новые. Гибельность этой страсти проявляется в искажении всех внутренних сил человека, в порабощении души золотым тельцом. Бесконечное стремление к материальным благам порождает многозаботливость, поглощает время и отвлекает от духовной жизни. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мф.16:26) – утверждает Апостол. Главной ценностью для человека является материальное богатство, с которым он связывает все свои надежды и счастье. Становясь рабом вещей, он именно их ста вит на первое место при оценке любых ситуаций и людей. Такое идоло поклонство отражается на характере человека, где доминирует жадность, зависть к более обеспеченным, презрение к малоимущим и др. Основа этого порока – сердечное расположение: не имеющий материального достатка тоже может быть не свободен от этой страсти, так как для ее удовлетворения не хватает лишь благоприятных возможностей;

и наобо рот, нередки случаи, когда человек, обладающий достаточными матери альными благами, употребляет их на добрые дела.

Вследствие напряжнности и нестабильности современной жизни весьма распространнной в настоящее время является страсть гнева.

Его причины – неудовлетворнность своих интересов, пристрастий, что вызывает недовольство кем-либо. Можно сказать, что он выступает за щитником желаний. Гневливость – это глубоко укоренившаяся привычка вымещать свою злобу, грубость, дурное настроение. Разрушающее дей ствие гнева на душу человека, как и многих страстей, в искажении гармо нии внутренних сил, когда доминирующую роль играют отрицательные эмоции. В состоянии гнева человек теряет всякую рассудительность, что мешает ему адекватно оценивать ситуацию и духовно к ней относиться.

Происходит как бы помрачение ума. Психологической основой здесь так же выступает самолюбие, защита своей самости, своих интересов, не доброе отношение к людям. Существуют различные стадии проявления гнева – от мгновенной раздражительности до длительного злопамятства.

За бурным эмоциональным проявлением, по закону психической жизни, наступает упадок душевных сил, которые выражают такие состоя ния как уныние и печаль. Они тесно связаны между собой и свидетельст вуют об отсутствии действенной веры в промысел Божий. Они возникают вследствие неудовлетворнности своих желаний, своим личным бытием.

Разрушительность этих душевных состояний проявляется в ослаблении сил человека. «Душевредная» печаль парализует силы и способности человека для духовной жизни. Старец Зосима из Троице-Сергиевой лав ры говорил, что «бесовское» уныние – это палач, убивающий энергию и могущий одолеть даже очень сильного человека.

Чревоугодие и блуд относятся к телесным страстям, так как их удов летворение связано с телесными потребностями, однако телу принадле жат только органы отправления. Возникновение же страсти происходит, когда они возбуждаются «несогласно с природой». Нормальные телесные потребности являются лишь основами. На первый план выступают чувст венные удовольствия, а не поддержка здоровья, необходимая для духов ной жизни. Длительное время предаваясь этим страстям, человек пре вращается в животное и даже хуже. В святоотеческой литературе к те лесным страстям также относятся праздность, празднословие, лень, при страстие к азартным играм и др., во всех этих грехах естественная по требность превращается в источник телесного самоугодия, доходя порой до извращения.

Во всем, что касается страстей важное значение принадлежит душе, е духовному состоянию. Анализ страстей показывает, что даже с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья они гибельны для души, так как даже кратковременное их удовлетворение приводит к дли тельному душевному беспокойству и к появлению конфликтов с окру жающими.

Поэтому очищение сердца от страстей является основой самосо вершенствования человека. Главную роль здесь играет живая, деятель ная христианская вера, средоточием которой выступает любовь: «возлю би ближнего твоего, как самого себя» [Мф. 22:39].

И.С. Зинченко, аспирант ПРОБЛЕМА ТВОРЧЕСТВА В КОНТЕКСТЕ ПОСТМОДЕРНА Возникшее в европейской культуре второй половины XX века внача ле как литературно-эстетическое, а затем и как философское направле ние, постмодернизм является реакцией на неудачный опыт насильствен ного преобразования действительности человеческим рацио. Постмодер нисты выразили такую мировоззренческую ситуацию, в которой человек свободен от веры в Бога, – истину, науку, самого человека. Все, что с ним связано: язык, свобода, общественное устройство – продукты случая и времени. Лейтмотив постмодернизма – апология случайного. Трактовка человека, лишенная в постмодернистской философии бытийного основа ния, парадоксальна: абсолютизируя роль субъекта, который совершенно произвольно манипулирует с элементами окружающей среды, постмо дернисты не рассматривают человека как субъекта с автономным созна нием и волей. Исходя из такого понимания человека и его связи с совре менным миром, постмодернисты внесли существенные коррективы и в понимание творческого процесса.

Проблема замены творческого процесса симуляцией плодотворно анализируется Ж. Бодрийяром. С точки зрения французского философа состояние современного общества сродни состоянию после оргии. Все, чему суждено было случиться в этом мире, уже случилось, человек ис черпал и растратил свои силы во всех сферах деятельности: в экономи ке, политике, искусстве, утратил прежние идеалы, ценности, жизненные смыслы. Утратив естественную основу своего существования, люди продолжают жить, симулируя ее. И хотя смысл функционирования уте рян, сущее продолжает функционировать. При этом функционирование является технологически весьма совершенным во всех сферах жизне деятельности современного общества. Так, исчезла идея богатства, предполагающая производство, но при этом само производство осуще ствляется наилучшим образом;

исчезла идея в политике, но политиче ские деятели по-прежнему ведут свои «игры»;

на смену истинным про изведениям искусства пришли фальшивки и копии, но спрос на них не уклонно возрастает;

телевидение, совершенно безразличное к тем об разам, которые появляются на экране, сможет, вероятно, существовать даже если исчезнет и сам человек. Такую ситуацию Бодрийяр называет парадоксальной и в то же время фатальной, так как все, что теряет свою сущность, в конечном итоге погружается в хаос и теряется в нем.

Все подлинное, реальное исчезло, современным миром правят симуля кры, самое опасное в которых – это потеря различия между реально стью и симуляцией.

В современном мире формы деятельности человека, через которые он может реализовать свой творческий потенциал: искусство, политика, наука постепенно исчезают, уступая место симуляции. Бодрийяр утвер ждал, что благодаря современным технологиям каждый может возомнить себя творцом.

Воспроизведение, повторение, симуляция – все это постепенно ведет к исчезновению творчества, так как лишено креативного прирос та. И если в сфере художественного творчества этот процесс очевиден, то почему Бодрийяр, живя в век научно-технического прогресса и поль зуясь постоянно обновляющимися технологическими достижениями, то же самое говорил и о техническом творчестве? Именно в развитии тех нического творчества он как раз и видел не только угрозу утраты твор ческих потенций человека, но и угрозу самой человеческой природе.

В своем стремлении создать умные, «гениальные» машины, доверить им свой интеллект, создать искусственный разум, люди не замечают то го, что постепенно становятся даже не рабами техники, а полностью срастаются с ней, становясь ее частью генетически. В качестве таких «прозрачных протезов» выступают не традиционные технологии, а со временные: видео, телевидение, компьютеры. С точки зрения Бодрийя ра, тотальное внедрение их в нашу жизнь в конечном итоге привело к тому, что нет больше ответа на «антропологический вопрос»: человек ли я или машина?

Искусственный разум не может быть творческим в силу того, что он лишен способности мышления, он может лишь «разложить как по полоч кам» операции, связанные с мыслью и знанием, а затем вновь синтези ровать их в соответствии с заданной моделью. Обладающий лишь «на ивностью счета», он безыскусен, лишен эмоциональности, ему чужды любые чувства. Главное отличие деятельности человека от деятельности машины Бодрийяр видел в том, что человек получает от нее упоение и наслаждение, и, к счастью, еще не изобретена машина, способная испы тывать эти чувства.

Проблему симулякров и реализации современным человеком своего творческого потенциала затрагивают в своих работах и другие предста вители постмодернизма.

Жиль Делез, также как и Бодрийяр, считал, что современный мир – это мир симулякров, но в то же время деятельность человека не сводится только к симуляции, право на существование он оставлял и за творчест вом: «…в науке, равно как и в философии или в искусствах, присутствует и творчество….в научных системах существуют личностные «стили» – и не как внешняя черта, а… как один из параметров их создания…».

Предпосылкой творчества в науке философ называет умение «ука зывать направление расчетов и предвидеть их результаты, не будучи в состоянии их выполнить». Ученого Делез именует частичным наблюда телем, роль которого заключается в том, чтобы «… воспринимать и испы тывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку …а самим видам, которые он изучает. При этом человек все же ощущает их эффект…но лишь получая его от того идеального наблюда теля, которого он сам поместил, …в данной системе референции».

В умении увидеть и «высказать» полученную от идеального наблюдателя информацию и заключается творческая составляющая деятельности ученого.

Отличительной особенностью искусства Делез считал то, что «оно сохраняет и само сохраняется в себе … хотя фактически оно живет не дольше, чем его материальная основа и средства … – камень, холст, хи мическая краска и т.д.». Все, что создано художником не зависит ни от своей «модели», ни от зрителя или слушателя, ни от самого творца в си лу самополагания творимого, которое сохраняется само в себе, пред ставляя собой «блок ощущений». Самая главная задача художника, «единственный закон его творчества», по мнению Делеза, состоит в том, чтобы созданное им произведение могло «держаться само собой». Каж дый художник использует для этого свой материал: для музыканта это звуки, для писателя слова, для художника цвет.

Признавая наличие творческого компонента в человеческой дея тельности, Делез, однако, считает его полностью иррациональным, слу чайным, лишенным личностных характеристик человека, не стремящимся ни к чему, кроме достижения самостоятельного существования ощуще ний. Но если деятельность человека представляет собой лишенную смысла искусственно хаотичную комбинацию равнозначных элементов, то она лишена и ответственности.

Тема свободы и ответственности в деятельности субъекта является актуальной для современного общества и тесно связана с осознанием субъекта себя как творца. И хотя это осознание переживается представи телями постмодернизма противоречиво, их философские концепции дают возможность проанализировать отдельные аспекты творческих возмож ностей современного человека.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.: АЛЕТЕЙЯ, 1998. – С. 163.

Там же. – С.164.

Там же. – С.166.

Там же. – С. 207.

Н.П. Рогальская, аспирант КЛАССИФИКАЦИИ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ПОНЯТИЯ «МЕНТАЛИТЕТ»

Понятие «менталитет» уже достаточно прочно вошло в современ ный научный дискурс и является неотъемлемым для характеристики эт носа. Однако его трактовка и использование до сих пор вызывают множе ство дискуссий. Необходимо более глубокое проникновение в проблему в рамках анализа классификаций определения понятия «менталитет».

Рассмотрим классификации Н.Н. Губанова, «рабочие дефиниции»

О.А. Корнилова и дисциплинарную классификацию Р.А. Лубского. Они написаны примерно в одно время и представляют анализ определений понятия «менталитет» как отечественных, так и зарубежных авторов.

Н.Н. Губанов в работе «Менталитет и его функционирование в об ществе» предлагает следующую классификацию: «1) отождествление менталитета с индивидуальным или общественным сознанием или пси хикой субъекта;

2) отождествление менталитета с некоторыми элемента ми, частями, сферами или уровнями сознания и бессознательного;

3) по нимание менталитета как особенностей сознания или психики». Послед нюю позицию автор считает наиболее плодотворной. В то же время он подчеркивает адекватность использования данного понятия в философ ском дискурсе в силу его однопорядковости с философскими категориями сознания, бессознательного и личности.

О.А. Корнилов в статье «Доминанты национальной ментальности в зеркале фразеологии», также подчеркивая отсутствие общепринятого оп ределения понятия «менталитет», выделяет несколько его «рабочих де финиций». Среди них: 1) «детерминированная культурой и опытом исто рического развития структура ментального мира» (Т.Г. Стефаненко);

2) «система образов... которые… лежат в основе человеческих представ лений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» (Ж. Дюби);

3) «мировосприятие плюс само сознание» (Л.Н. Пушкарев, А.А. Горский);

4) «картина мира» плюс «кодекс поведения» (О.Г. Усенко);

5) «парадигма сознания», присутствующий в сознании человека стержень, являющийся внутрикультурным интеграто ром этноса» (О.Г. Усенко);

6) «совокупность сознательных и бессозна тельных установок, сопряженных с этнической традицией» (С.В. Лурье).

Сам О.А. Корнилов определяет «менталитет», как «непрорефлекси рованное эмоционально окрашенное мировидение, включающее в себя мировосприятие, мироосмысление и мирооценивание».

Губанов Н.Н. Менталитет и его функционирование в обществе // Философия и общество. – 2006. – № 4.

Корнилов О.А. Доминанты национальной ментальности в зеркале фразеологии // Вестник МГУ. Сер.19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. – 2007. – № 2. – С. 54.

Р.А. Лубский в работе «Политический менталитет: методологиче ские проблемы исследования» отмечает обусловленность определе ний понятия «менталитет» исследуемыми дисциплинами. В совокуп ности определения составляют «общую картину видения ментальной сферы».

Так, в социально-психологических исследованиях Г.Г. Дилигинско го, менталитет трактуется как стиль мышления, а также как осознанные и неосознанные мотивы поведения. В социологии акцент при изучении данного понятия делается на социокультурных особенностях и цен ностных ориентациях, что широко представлено в исследованиях И.Г. Дубова, В.В. Козловского, И.В. Мостовой. Культурологические ра боты И.В. Кондакова и А.П. Маркова связывают менталитет с традицией и коллективным бессознательным. В то время как А.Я. Гуревич и Л.Н. Пушкарев отождествляют его с мировидением и мировосприятием в рамках исторического подхода. Политологические исследования Е.А. Ануфриева и А.В. Лесной, с одной стороны, связывают менталитет с традицией, что сближает данный подход с культурологическим, а с другой – с повседневным мышлением и практическим разумом.

Р.А. Лубский, подчеркнув, что в философских работах менталитет пред ставлен как фундаментальный слой сознания, обусловленный культу рой и предопределяющий опыт и поведение личности и социальной общности, дает определение, на его взгляд, общее для всех вышеупо мянутых подходов, характеризуя менталитет как «интегральную харак теристику людей, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего мира и спе цифику реагирования на него».

«Рабочие дефиниции» О.А. Корнилова не только в массе своей не противоречат друг другу, но и отражают содержание понятия «мента литет» в совокупности отдельных характеристик. Определение, данное самим составителем классификации, также вписывается в контекст клас ссифицируемых им «дефиниций». Не совсем корректной, на наш взгляд, представляется первая «рабочая дефиниция». Во-первых, несколько не понятно значение употребляемого автором однокоренного определяемо му понятия «ментальный мир». В то же время для характеристики мента литета скорее подошли бы термины «совокупность образов» или «систе ма установок», нежели «структура», что представляет собой определен ную матрицу, но не наполнено содержанием.

Классификация Н.Н. Губанова, напротив, отражает существенную разницу подходов к определению понятия «менталитет». Но при этом од нопорядковость использования понятия «менталитет» с такими поня тиями, как «психика», «сознание» и «бессознательное» ограничивает по ле рассмотрения понятия «менталитет» психическими характеристиками Лубский Р.А. Политический менталитет: методологический проблемы исследова ния. – Ростов на Дону, 2001. – С. 21.

субъекта или группы. Это касается и классификации О.А. Корнилова.

Данное понятие используется и в других областях знания, таких как куль турология, политология, социология и лингвистика, которые придают ему разный смысл.

В силу этого актуальным становится применение дисциплинарного подхода при классификации определений, представленного в работе Р.А. Лубского. Автор отмечает не только зависимость определения поня тия от дисциплины, в рамках которой данное понятие изучается, но и на стаивает на взаимодополняемости определений, представленных раз личными дисциплинами. Междисциплинарное определение, являясь об щим для нескольких областей знания, позволяет более глубоко раскрыть содержание искомой сущности.

А.А. Легойдо, аспирант РУССКИЙ ЯЗЫК И КУЛЬТУРА НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ Язык – это средство выражения мысли и средство ее создания и оформления, это не только лексика и грамматика, это история и культура народа, который говорит на этом языке.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.