авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |   ...   | 22 |

«Е.В. Хомич Д.Г. Доброродний ФИЛОСОФИЯ Практикум для студентов факультета ...»

-- [ Страница 16 ] --

война, ведущаяся для сохранения или расширения экономических властных позиций, должна быть усилиями пропаганды сделана «крестовым походом» и «последней войной человечества». Это го требует полярность этики и экономики. В ней, конечно, обнаруживается удивительная систе матичность и последовательность, но и эта система, мнимо неполитическая и якобы даже анти политическая, либо служит существующему разделению на группы друзей и врагов, либо же ведет к новому и потому неспособна избежать политического как своего неминуемого след ствия.

Шмитт, К. Понятие политического / Карл Шмитт // Вопросы социологии. – 1992. – № 1. – С. 37-67.

М. Фуко о механизмах осуществления власти в системе дискурса МИШЕЛЬ ФУКО (1926–1984) – французский философ и историк культуры, один из наи более ярких представителей структурализма. Родился в Пуатье в семье потомственных врачей.

Предполагалось, что сын медицинскую практику, однако он пошел наперекор семейным тради циям и после окончания школы поступает в Высшую нормальную школу, одно из самых пре стижных заведений Франции, выпускниками которой были Р. Арон, Ж.П. Сартр и др. Учеба в школе (1946–1951 гг.) был одним из самых сложных периодов в жизни Фуко. Неспособность к жизни в общежитии, травля со стороны учеников и осознание того факта, что он – гей, приво дят Фуко к попытке самоубийства. В 1948 г. отец отвозит его в госпиталь Св. Анны к известно му психиатру, где состоялось его первое знакомство с «историей безумия». В 1948 году в Сорбонне Фуко получил степень лиценциата по философии, в следующем году – такую же сте пень по психологии и одновременно диплом Парижского института психологии. В 1952 году тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. С 1952 по 1955 преподает философию и психологию в Высшей нормальной школе. Впоследствии преподавал в университетах Парижа, Клермон-Феррана, Уппсалы (Швеция), Гамбурга, Варшавы и др. В 1969 получает должность за ведующего кафедрой истории систем мышления в Коллеж де Франс. В 1975 читает курс лекций по истории сексуальности в Беркли. Последние годы жизни предпочитал жить в Калифорнии.

Всю жизнь занимал активную политическую позицию, протестуя против лицемерия власти, неоднократно задерживался полицией за организацию и участие в митингах. Умер Фуко от СПИДа. Начиная с его первой книги («История безумия в классическую эпоху» (1961)), работы Фуко всегда становились философскими бестселлерами. Он считается самым цитируемым фи лософом современности.

«ПОРЯДОК ДИСКУРСА» – инаугурационная лекция М. Фуко, прочитанная им при вступлении в должность в Коллеж де Франс 2 декабря 1970 г. Коллеж де Франс является свое образным интеллектуальным Олимпом Франции, собирающим творческую элиту страны. «По рядок дискурса» является программным текстом Фуко, подводящим черту под его «археологи ческими» изысканиями, и определяющим перспективы его «генеалогии власти».

Вопросы к тексту:

1. Что такое дискурс? В чем особенности власти дискурса?

2. Посредством каких процедур организуется «порядок дискурса»?

3. Что такое «воля к истине», и каков ее статус в системе дискурса?

4. Какие задачи по «разоблачению» дискурса выдвигает М. Фуко?

12.3. Фуко М. Порядок дискурса В речь, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что мне, возможно, при дется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала;

вместо того, чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного исчезнове ния. […] Желание говорит: «Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса;

мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем окончательного и резкого;

мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня, как спокойная, глубокая и бесконечно откры тая прозрачность, где другие отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины;

мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя – подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им». Установление же от вечает: «Тебе нечего бояться начинать;

мы все здесь для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке законов;

что за его появлением давно уже следят;

что ему было отведено такое место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает;

и что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от нас и только от нас».

Но, может быть, это установление и это желание – только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу того, чем является дискурс в своей мате риальной реальности произнесенной или написанной вещи;

беспокойство по поводу этого пре ходящего существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно;

беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе представляем;

беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не слышна, – за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и рабство.

Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?

*** Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то место – или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуе мость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности.

В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры исключения. Самая очевидная и самая привычная из них – это запрет. Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта – здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в наши дни областями, где решет ка эта наиболее уплотнена, где растет число черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлся как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом, некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс предстает с виду чем-то малозна чительным – запреты, которые на него накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь – что и пока зал нам психоанализ – это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также и то, что является объектом желания;

и точно так же дискурс – а этому не перестает учить нас история – это не просто то, через что являют себя миру битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются, власть, которой стремятся завладеть.

В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не запрет, а раз деление и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и безумия. Начиная с глубоко го средневековья сумасшедший – это тот, чей дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его слово – недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить произойти пресу ществлению хлеба в тело;

но зато иногда случается, что это слово, в отличие от любого друго го, наделяют странными полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть, бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять. Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало услышано, то не иначе как слово истины. Или – произнесенное и сразу же отброшенное – оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл, – безразлично: бесхитростный или лукавый, – более здравый, чем у людей здравомысля щих. Исключенное или тайно инвестированное разумом – в любом случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось как раз по его словам;

слова эти и были местом, где пролегало разделение;

но их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло произвести раз личения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего оборачивался шумом, а слово ему дава ли только символически – на сцене, где он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в маске. […] Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показаться слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнения принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь, – разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере, организуются вокруг случайных исторических обстоятельств;

которые не просто подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении;

которые поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их возобновляющих;

которые, наконец, осуществляются не без принуждения и некоторой, по крайней мере, доли насилия.

Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным, ни подверженным изме нениям, ни связанным с какими бы то ни было институциями, ни насильственным. Но если при нять другую точку отсчета, если поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно яв ляется, проходя через все наши дискурсы, – эта воля к истине, которая прошла через столько веков нашей истории;

если спросить себя: каков, в самой общей форме, тот тип разделения, ко торый управляет нашей волей к знанию, – мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную измене ниям, институционально принудительную).

[…] Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они могут читаться также и как ре зультат появления новых форм воли к истине. В XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни задействованными в ней формами, ни областями объектов, к кото рым она обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей к зна нию, которая характерна для классической культуры.

Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов – объектов, доступных наблюдению, измерению, классифика ции;

такая воля к знанию, которая навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле – до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (ско рее видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать);

такая воля к знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой инструмент) тот технический уро вень, в который должны были бы инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и по лезными. Все происходит так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине имела свою собственную историю, не совпадающую с историей самих, принудитель ных по своему характеру, истин, а именно: историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего субъекта, историю материальных, технических и инструмен тальных вкладов познания.

Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения, опирается на институ циональную поддержку: ее укрепляет и одновременно воспроизводит целый пласт практик, та ких, как педагогика, или таких, конечно же, как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но, несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому способу, каким знание ис пользуется в обществе, каким оно наделяется значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется. Напомним здесь – в чисто символическом смысле – старый гре ческий принцип: занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в олигархиях, по скольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.

Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся на институ циональную поддержку и институциональное распределение, имеет тенденцию – я говорю по прежнему о нашем обществе – оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец, – словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким образом эконо мические практики, закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях – в виде морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец, о том, каким образом даже систе ма, имеющая явно предписывающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, ис кала свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании – как если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на существование только благодаря истинному дискурсу.

Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс: запрещенное сло во, выделение безумия и воля к истине, – больше всего я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий непрестанно сводились две первые;

дело в том, что она снова, и все больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изме нить их и обосновать;

дело в том, что если первые две системы становятся все более и более не прочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне или уже оказались про низанными волей к истине, – сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более глу бокой, и ее все труднее обойти вниманием.

И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии. Причина этого, возможно, сле дующая: если и в самом деле истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный дискурс, высказать? Истинный дискурс, который обязательностью своей формы избавлен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает;

а воля к истине, в свою очередь, – та, которая давно уже нам себя навязала, – такова, что истина, кото рую она волит, не может эту волю не заслонять.

Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина – такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине – об этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. […] *** Существует, конечно, и множество других процедур контроля и отграничения дискурса.

Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в некотором роде извне;

они функциони руют как системы исключения и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задей ствованы власть и желание.

Можно, думаю, выделить и другую группу процедур – процедур внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими же дискурсами. Это – процедуры, кото рые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его собы тийность и случайность.

Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи, впрочем, в этом впол не уверен, что вряд ли существует общество, где не было бы особо важных повествований, ко торые пересказываются, повторяются и варьируются;

где не было бы формул, текстов, ритуали зованных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным обстоятельствам;

где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно пред положить, что во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые «говорятся» и которыми обмениваются изо дня в день, дис курсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны;

и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформи рующих или о них говорящих, – словом, есть также дискурсы, которые – по ту сторону их фор мулирования – бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказа ны. Такие дискурсы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего религи озные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют «литературными»;

в какой-то мере это также и научные тексты.

Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным.

Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда данных основных или порожда ющих дискурсов, а с другой – масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют.

Множество первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место.

Но сколько бы ни менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип рас слоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой комментария в духе Борхе са, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз – торжественное и ожидаемое) появ ление того, что он комментирует;

игрой критики, которая до бесконечности говорила бы о не существующем произведении;

лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей;

тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было словно «слово Евангелия», таящее неис черпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: «Когда я думаю, – говорил он каждый раз, когда начи нал читать или слушать, – когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... «.

Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения? Отношения, которое со вре менем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различ ные формы: юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария;

одно и то же литературное произведение может послужить поводом для одновре менного появления дискурсов очень разных типов: Одиссея как первичный текст воспроизво дится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту, и в Улис се Джойса.

Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между первичным и вто ричным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискурсы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый смысл, держателем которого он слы вет, приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство – все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что без молвно уже было высказано там. Соответственно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никогда еще сказано не было.

Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскиро ванном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам коммен тируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, – на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения.

Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до некоторой степе ни дополнительный к первому. Речь идет об авторе – понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не всегда – вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было бы приписать: это – повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся;

это – де креты или контракты, которым необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор;

это, наконец, технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где приня то приписывать текст автору, – таких, как литература, философия и наука, – атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль. В средние века атрибуиро вание какому-либо автору в рамках порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того, чтобы дать имя тео реме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора – причем начиная с этого же времени – все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно, – до из вестной степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них отве та, откуда они взялись, кто их написал;

от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем;

его просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который пронизывает эти тексты;

его просят сочленять их со своей личной жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, ви девшей их рождение. Автор – это то, что лишающему покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности. […] Комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой ко торой, похоже, были повторение и тождественность. Принцип же автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я.

Следовало бы также признать еще один, и к тому же – иной принцип ограничения в том, что называют не науками, а «дисциплинами», – принцип также относительный и мобильный, принцип, который позволяет конструировать, но с рядом ограничений.

По способу организации дисциплины противостоят как принципу комментария, так и принципу автора. Принципу автора – потому, что дисциплина определяется областью объектов, совокупностью методов и корпусом положений, которые признаются истинными, равно как и действием правил и определений, техник и инструментов: все это в целом составляет своего рода анонимную систему, которая находится в распоряжении тех, кто хочет или может ею воспользоваться, притом что ее смысл и ее правомочность никак не связаны с тем, кто оказался ее изобретателем. Но принцип дисциплины противостоит также и принципу комментария: в от личие от комментария то, что предполагается дисциплиной в исходной точке, – это не какой-то смысл, который должен быть заново открыт, равно как и не идентичность, которая должна быть воспроизведена, – это нечто такое, что требуется для построения новых высказываний. Для су ществования дисциплины необходимо, таким образом, чтобы была возможность формулиро вать – и формулировать бесконечно – новые положения.

Но тут и нечто большее – для того, несомненно, чтобы было нечто меньшее: дисциплина – это не просто сумма всего того, что может быть высказано истинного по поводу чего-либо;

это даже не совокупность всего того, что может быть принято в отношении одних и тех же дан ных в силу принципа связности или систематичности. […] Оно должно быть обращено к опре деленному плану объектов: так, например, начиная с конца XVII века для того, чтобы некото рое высказывание было «ботаническим», нужно было, чтобы оно касалось видимой структуры растения, системы его близких и далеких подобий или механизма действия его флюидов (и не должно было больше сохранять – как это было еще в XVI веке – свои символические значения, равно как и совокупность добродетелей или свойств, которые за ним признавали в античности).

Далее, даже и не принадлежа той или иной дисциплине, высказывание должно было использо вать концептуальные и технические средства вполне определенного типа. Скажем, начиная с XIX века высказывание не являлось уже больше медицинским, вываливалось «за пределы ме дицины» и расценивалось либо как индивидуальный фантазм, либо как плод народного вымыс ла, если оно пускало в ход одновременно метафорические, качественные и субстанциальные понятия (такие, как «закупорка», «разгоряченные жидкости» или «высохшие твердые тела»).

Однако высказывание могло и даже должно было прибегать к понятиям равно метафорическим, но основанным уже на другой модели, на этот раз – функциональной и физиологической (это могло быть «раздражение», «воспаление» или «перерождение» тканей).

Но есть и еще нечто большее: чтобы принадлежать некоторой дисциплине, высказыва ние должно вписываться в определенный тип теоретического горизонта – достаточно напо мнить, что того самого поиска некоего основного [primitive] языка, который был вполне допу стимой темой до XVIII века, во второй половине XIX было бы уже достаточно для того, чтобы любой дискурс оказался дискредитирован, приобретя характер если не ошибки, то чего-то хи мерического и бредового, настоящего лингвистического монстра.

Внутри своих границ каждая дисциплина признает истинные и ложные высказывания;

но, кроме того, за свои пределы она выталкивает еще целую тератологию знания. Внешняя по отношению к науке область населена и больше и меньше, чем думают: вне науки лежит, конеч но же, непосредственный опыт, создаваемые воображением темы, которые без конца произво дят и воспроизводят лишенные памяти верования. Быть может, там нет ошибок в строгом смыс ле, поскольку ошибка может возникнуть и разрешиться лишь внутри определенной практики.

Зато там скитаются монстры, форма которых меняется вместе с историей знания.

Короче говоря, чтобы иметь возможность принадлежать дисциплине как целому, выска зывание должно удовлетворять сложным и нелегким требованиям;

прежде, чем его можно бу дет назвать истинным или ложным, оно должно быть, как сказал бы Кангилем, «в истинном».

Часто задают вопрос, каким образом ботаники или биологи XIX века умудрились не за метить, что то, что говорил Мендель, было истинным. Но дело-то в том, что Мендель говорил о таких объектах, применял такие методы, помещал себя в такой теоретический горизонт, кото рые были чужды биологии его эпохи. […] Мендель высказывал истину, но он не был «в истин ном» биологического дискурса своей эпохи: биологические понятия и объекты формировались совершенно по иным правилам, и для того, чтобы Мендель вошел в «истинное» и чтобы его вы сказывания (по большей части) оказались, наконец, верными, понадобилось полное изменение масштаба и развертывание совершенно нового плана объектов. […] Бывает, конечно, что говорят истинное в диком внешнем пространстве;

но находятся в истинном, лишь подчиняясь правилам дискурсивной «полиции», которые говорящий должен реактивировать в каждом из своих дискурсов.

Дисциплина – это принцип контроля над производством дискурса. Она устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, формой которой является постоянная реактуа лизация правил.

В плодовитости автора, в многочисленности комментариев, в развертывании той или иной дисциплины привыкли видеть по преимуществу бесконечные ресурсы для производства дискурсов. Может, это и так, но в не меньшей степени это также и принципы принуждения. И, вероятно, невозможно до конца отдать себе отчет в позитивной и умножающей роли перечис ленных процедур, если не принять во внимание их функцию ограничения и принуждения.

*** Существует, я думаю, и третья группа процедур, позволяющих контролировать дискур сы. На этот раз речь идет вовсе не об овладении силами, которые они себе присваивают, или же о предотвращении случайности их появления, – речь идет о том, чтобы определить условия приведения их в действие, равно как и о том, чтобы навязать индивидам, эти дискурсы произно сящим, некоторое число правил и сделать так, чтобы не всякому, кто захочет, был открыт к ним доступ. На этот раз, стало быть, речь идет о прореживании говорящих субъектов: в порядок дискурса никогда не вступит тот, кто не удовлетворяет определенным требованиям или же с самого начала не имеет на это права. Точнее было бы сказать, что не все области дискурса оди наково открыты и проницаемы;

некоторые из них являются в высшей степени запретными (дифференцированными и дифференцирующими), в то время как другие кажутся открытыми почти что всем ветрам и предоставленными, без какого бы то ни было предварительного огра ничения, в распоряжение любого говорящего субъекта.

Я хотел бы в связи с этой темой напомнить одну забавную историю, которая так хороша, что страшно подумать, что это могло бы быть правдой. Она приводит к одной все фигуры при нуждения в дискурсе: и те, что ограничивают его полномочия, и те, что обуздывают его случай ные появления, и те, что производят отбор говорящих субъектов. В начале XVII века один из правителей средневековой Японии прослышал, что превосходство европейцев – в том, что каса ется навигации, торговли, политики, военного искусства, – проистекает из их знания математи ки. Он пожелал овладеть столь ценным знанием. Так как ему рассказывали об одном англий ском моряке, обладавшем секретом этих чудесных дискурсов, этот сёгун приказал привести его во дворец и оставил его там. Один на один с ним он стал брать у него уроки. Он изучил матема тику. Ему и в самом деле удалось удержать власть и дожить до глубокой старости. Японские математики появились лишь в XIX веке. Но история на этом не кончается: она имеет свою евро пейскую сторону. В самом деле, истории этой было угодно, чтобы наш моряк, Уилл Адамс, был самоучкой: плотником, который выучил геометрию, работая на судостроительных верфях. Сле дует ли видеть в этом рассказе выражение одного из величайших мифов европейской культуры? Монополизированному и тайному знанию восточной тирании Европа здесь противо поставляет якобы универсальную сообщаемость знания, бесконечный и свободный обмен дис курсов.

Однако рассуждение это, конечно же, не выдерживает никакой критики. Обмен и сооб щаемость – это позитивные фигуры, которые играют свою роль внутри сложных систем ограни чения и, несомненно, не могли бы функционировать независимо от последних.

Самая поверхностная и зримая форма этих систем ограничения конституируется тем, что можно было бы объединить под именем ритуала;

ритуал определяет квалификацию, которой должны обладать говорящие индивиды (которые в игре диалога, вопрошания или повествова ния должны занимать вполне определенную позицию и формулировать высказывания вполне определенного типа);

ритуал определяет жесты, поведение, обстоятельства и всю совокупность знаков, которые должны сопровождать дискурс;

он, наконец, фиксирует предполагаемую или вменяемую действенность слов – их действие на тех, к кому они обращены, и границы их при нудительной силы. Религиозные, юридические, терапевтические, а также частично – политиче ские дискурсы совершенно неотделимы от такого выполнения ритуала, который определяет для говорящих субъектов одновременно и их особые свойства и отведенные им роли.

Несколько иным функционированием обладают «дискурсивные сообщества», функцией которых является сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их об ращение в закрытом пространстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением. Одна из архаических моделей такого функционирования известна нам по группам рапсодов, обладавшим знанием поэм, которые нужно было читать наизусть или, при случае, изменять и трансформировать;

но это знание, хотя оно и предназначалось для сказыва ния, впрочем – ритуального, предохранялось, защищалось и удерживалось внутри определен ной группы благодаря упражнениям памяти, зачастую очень сложным, которые это знание предполагало;

обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало;

роли говорения и слушания не были взаимозаме няемыми.

Конечно, сегодня почти не осталось подобных «дискурсивных сообществ» с этой дву смысленной игрой тайны и разглашения. Но не будем заблуждаться на сей счет: даже внутри порядка истинного дискурса, даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ро лей. Вполне возможно, что акт письма, как он институциализирован сегодня в форме книги, в системе издательского дела и в персонаже писателя, развертывается в особом «дискурсивном сообществе», существующем, быть может, неявно, но явно принудительном. Отличие писателя, без конца подчеркиваемое им самим, от деятельности любого другого говорящего или пишуще го субъекта, тот непреходящий характер, которым наделяет он свой дискурс, то фундаменталь ное своеобразие, которое в течение уже долгого времени придает он «письму», утверждаемая им асимметрия между «творчеством» и любым другим использованием системы языка, – все это обнаруживает, уже в самом том, как это формулируется (хотя, впрочем, есть также и тен денция снова ввести это все в игру практик), существование своего рода «дискурсивного сооб щества». Существует, однако, еще довольно много других подобных сообществ, функциониру ющих совершенно иным образом и в соответствии с иным режимом ограничений и разглаше нии, – вспомним о технических или научных секретах, о формах распространения и обращения медицинского дискурса;

вспомним, наконец, о тех, кто присвоил себе экономический или поли тический дискурс.

На первый взгляд, нечто противоположное «дискурсивному сообществу» представляют собой «доктрины» (религиозные, политические, философские): в первом случае число тех, кто говорит, даже если и не было фиксировано, имело все же тенденцию к ограничению, и только между ними мог обращаться и передаваться дискурс. Доктрина же, напротив, стремится к рас пространению, и отдельные индивиды, число которых может быть сколь угодно большим, определяют свою сопринадлежность как раз через обобществление одного и того же корпуса дискурсов. Кажется, что единственным требуемым для этого условием является признание од них и тех же истин и принятие некоторого, в одних случаях – более, в других – менее гибкого правила соответствия имеющим законную силу дискурсам. Однако, если бы доктрины были связаны только с этим, они вовсе не так сильно отличались бы от научных дисциплин, и дис курсивный контроль был бы направлен только на форму и содержание высказывания, а не на говорящего субъекта. А ведь доктринальная принадлежность может ставить под сомнение как высказывание, так и самого говорящего субъекта, причем одно осуществляется через другое.

Доктрина ставит под сомнение говорящего субъекта, исходя из высказывания и через него, о чем свидетельствуют процедуры исключения из сообщества и механизмы отвержения, которые вступают в действие, когда какой-либо говорящий субъект формулирует одно или несколько не поддающихся ассимиляции высказываний;

ересь и ортодоксия отнюдь не являются результатом фанатического гипертрофирования доктринальных механизмов, но принадлежат самой их сущ ности. Но и наоборот: отправляясь от говорящих субъектов, доктрина ставит под сомнение и высказывания в той мере, в какой она всегда значима как знак, обнаружение и средство некой предварительной принадлежности: классу, социальному статусу, расе или национальности, тому или иному интересу, борьбе или мятежу, сопротивлению или согласию. Доктрина связы вает индивидов с некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым на кладывает запрет на все остальные;

но, с другой стороны, она пользуется некоторыми типами высказываний, чтобы связывать индивидов между собой и тем самым отличать их от всех остальных. Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов – определенным дискурсам и дискурсов – определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих инди видов.

Наконец, для больших масштабов необходимо было бы признать наличие значительных расслоений в том, что можно было бы назвать социальным присвоением дискурсов. Сколько бы ни утверждалось, что образование по неотъемлемому праву является средством, открывающим для любого индивида в обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу любого типа, – хорошо известно, что в своем распределении, в том, что оно позволяет и чего не допускает, образование следует курсом, который характеризуется дистанциями, оппозициями и социальными битвами.

Любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов – со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.

*** […] Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискур су? Где еще его столь почитали? Где еще его, казалось бы, так радикально освободили от при нуждений и универсализировали? И, однако же, мне кажется, что за этим видимым глубоким почтением к дискурсу, за этой видимой логофилией прячется своего рода страх. Все происхо дит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его изобилие было из бавлено от своей наиболее опасной части и чтобы его беспорядок был организован в соответ ствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого;

все происходит так, как если бы захотели стереть все, вплоть до следов его вторжения в игры мысли и языка. В нашем обществе, как впрочем, я полагаю, и во всех других, несомненно, существует, но только по-другому прочерченная и расчлененная, глубокая логофобия, своего рода смутный страх перед лицом всех этих событий, перед всей этой массой сказанных вещей, перед лицом внезап ного появления всех этих высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого гран диозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса.

И при желании – я не говорю: уничтожить этот страх, но: проанализировать его вместе с его условиями, его игрой и его последствиями нужно, я думаю, решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все еще сопротивляется и которые соответствуют трем группам функций, мною только что упомянутым, – нужно подвергнуть сомнению нашу волю к истине, нужно вер нуть дискурсу его характер события и нужно лишить, наконец, означающее его суверенитета.

*** Таковы задачи, или, скорее, некоторые из тем, направляющих работу, которую я хотел бы здесь выполнять в ближайшие годы. Можно сразу же наметить и некоторые требования ме тода, которые они за собой влекут.

Прежде всего – принцип переворачивания, там, где традиционно видят источник дискур сов, принцип их размножения и их непрерывности, во всех этих фигурах, играющих, как кажет ся, позитивную роль, таких, как фигуры автора, дисциплины, воли к истине и т.д., – во всем этом нужно разглядеть, скорее, негативную игру рассечения и прореживания дискурса.

Но, распознав однажды эти принципы прореживания, перестав с какого-то момента смотреть на них как на основополагающую и творческую силу, – что же мы обнаруживаем под ними? Нужно ли допустить виртуальную полноту некоего особого мира – мира непрерывного дискурса? Вот здесь-то как раз и нужно привести в действие другие принципы метода.

Принцип прерывности: если и существуют системы прореживания, то это не означает, что где-то под ними, или по ту сторону их, царит некий великий безграничный дискурс, непре рывный и безмолвный, который будто бы оказывается ими подавлен или вытеснен, так что на шей задачей-де является помочь ему подняться, возвращая ему, наконец, слово. Не следует представлять себе здесь нечто не-сказанное и не-помысленное, что, обегая мир, сплетается со всеми своими формами и всеми своими событиями, как если бы речь шла о том, чтобы его, на конец, артикулировать или помыслить. Дискурсы должно рассматривать как прерывные прак тики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга.

Принцип специфичности: не разлагать дискурс в игре предваряющих значений;

не пола гать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир – это не сообщник нашего познания, и не существует никако го пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам. Дискурс, ско рее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае – как некую практику, которую мы им навязываем;

и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности.

И, наконец, четвертое правило – правило внешнего: идти не от дискурса к его внутренне му и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или значения, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним усло виям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фикси рует их границы.

Следующие четыре понятия, стало быть, должны служить регулятивным принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регулярности, понятие условия возможно сти. Они противопоставляются, соответственно: событие – творчеству, серия – единству, регу лярность – оригинальности и условие возможности – значению. Эти четыре последние понятия (значение, оригинальность, единство, творчество) почти повсеместно господствовали в тради ционной истории идей, где с общего согласия и искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений. […] Фуко, М. Порядок дискурса / Мишель Фуко // Воля к истине: по ту сторону знания, вла сти и сексуальности. Работы разных лет. / Пер. с франц. – М.: Касталь, 1996. – С. 47-80.

Тема 13. Философские проблемы социальной динамики Понятие «осевого времени» в философии истории К. Ясперса КАРЛ ЯСПЕРС (1883–1969) – немецкий философ и психолог, один из основателей экзи стенциализма. Родился в Ольденбурге. К. Ясперс с ранних лет интересовался философией, од нако по настоянию семьи после окончания гимназии поступил на юридический факультет в Гейдельбергского университета. Проучившись несколько семестров сначала в Гейдельберге, за тем в Мюнхене, Ясперс бросил право и перепоступил на медицинский факультет Гейдельберг ского университета. Интерес к медицине во многом у него был инициирован неизлечимым за болеванием бронхов, постоянно провоцировавшем сердечную недостаточность. В 1909 г. он по лучил степень доктора медицины, и в период 1909–1915 работал в психиатрической лечебнице Гейдельберга. В 1913 г. он пишет объемный труд «Общая психопатология», который защищает в качестве докторской диссертации. Получив степень доктора, он начинает работать в качестве преподавателя психологии в Гейдельбергском университет, в конечном итоге отказываясь от клинической практики. В 1919 г. Ясперс издает «Психологию мировоззрений», ознаменовав шую его поворот к собственно философскому творчеству. В данной работе он вводит такие ба зовые понятия, как «экзистенция» и «пограничная ситуация». Расцвет творческой деятельности Ясперса приходится на 30–40-е годы. Однако в 1937 г. он был отстранен от преподавания (его жена, Гертруда Майер, была еврейкой), и вплоть до 1945 г. Ясперс вынужден был «писать в стол», постоянно находясь под угрозой ареста. После победы над нацизмом Ясперс возвращает ся к преподаванию вначале в Гейдельберге, затем в Базеле. Он играет достаточно заметную роль в послевоенной Германии. В центре его исканий – ситуация духовного кризиса современ ности и перспективы истории.

«ИСТОКИ ИСТОРИИ И ЕЕ ЦЕЛЬ» – работа К. Ясперса, написанная им в 1948 г., опуб ликованная в 1949 г. Работа посвящена осмыслению не только истории (хотя именно здесь из лагается его концепция «осевого времени»), но и настоящего, и будущего. История для Ясперса выступает основой для того, чтобы собрать в единое те нити, которые разорвал ХХ в., и указать перспективы для действительного единения человечества.

Вопросы к тексту:

1. Какие подходы к пониманию истории выделяет Ясперс?

2. На какие основные этапы он разделяет историю?

3. Что такое «осевое время»? Каковы его характеристики, причины, смысл?

4. Что, согласно Ясперсу, определяет истоки истории и ее цель?

13.1. Ясперс К. Истоки истории и ее цель Первая часть. Мировая история По широте и глубине перемен во всей человеческой жизни нашей эпохе принадлежит ре шающее значение. Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время.

Взор, обращенный в прошлое, погружает нас в тайну человеческого бытия. То, что у нас вообще есть история;

что история сделала нас такими, какими мы кажемся сегодня;

что продол жительность этой истории до настоящего момента сравнительно очень невелика, – все это за ставляет нас задать ряд вопросов. Откуда это? Куда это ведет? Что это означает?

Человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теого ниях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа боже ственных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже – данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопаде ния человека до конца мира и страшного суда (Августин).

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендах о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду – от Китая до стран Запада. Сегодня реальный горизонт истории необычайно расширился. Библейское ограничение во времени – 6000-летнее существование мира – устранено. Перед нами разверзлась пропасть прошлого и будущего. Исследователи ищут в прошлом следы исторических событий, докумен ты и памятники былых времен.

Эмпирическая картина истории перед лицом этого необозримого многообразия может свестись к простому выявлению отдельных закономерностей и нескончаемому описанию мно жества событий: одно и то же повторяется, в различном обнаруживается подобное;

существуют различные структуры политической власти в типичной последовательности их форм, существу ет также их историческое взаимопересечение;


в сфере духовного существует равномерное чере дование стилей и сглаживание неравномерностей длительности.

Но можно стремиться и к сознанию единой обобщающей картины мира в ее целостно сти: тогда выявляется наличие различных культурных сфер и их развитие;

они рассматриваются отдельно и во взаимодействии;

постигается их общность в постановке смысловых проблем и возможность их взаимопонимания;

и наконец, разрабатывается некое смысловое единство, в ко тором все это многообразие обретает свое место (Гегель).

Каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к этим универсальным воззрени ям, превращающим историю в некое единство. Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно яв ляются само собой разумеющимися предпосылками.

Так, в XIX в. мировой историей считалось только то, что после предварительных стадий – Египта и Месопотамии – произошло в Греции и Палестине и привело к нашему времени;

все прочее относили к этнографии и выносили за рамки подлинной истории. Всемирная история была историей Запада (Ранке).

Напротив, позитивизм XIX в. требовал равных прав для всех людей. История есть там, где живут люди. Мировая история охватывает во времени и пространстве весь земной шар. По своему пространственному распределению она упорядочивается географически (Гельмольт).

История была повсюду. Борьба суданских негров в историческом плане столь же значима, как Марафон и Саламин, и, пожалуй, даже превосходит их по числу участвовавших в ней людей.

Благодаря вычленению в истории целостных культур вновь стали уделять внимание со отношению рангов и структур.

Из чисто природного человеческого существования вырастают наподобие организмов – так гласит это воззрение – культуры, как самостоятельные формы жизни, имеющие начало и ко нец;

они ни в коей мере не взаимосвязаны, но иногда могут соприкасаться и мешать друг другу.

Шпенглер насчитывает 8, Тойнби – 21 подобное историческое образование. Шпенглер опреде ляет время существования культуры в тысячу лет, Тойнби не считает, что оно может быть точ но определено. Согласно Шпенглеру, существование каждой такой культурной целостности определяется необходимостью некоего тотального процесса;

закономерность метаморфозы воз можно морфологически вывести, сопоставляя аналогичные фазы различных культур;

в физио гномическом образе ему все представляется символом. Тойнби проводит многостороннее ис следование социологических аспектов причинных связей. Он оставляет место для свободного выбора человека, но, несмотря на это, целое в его концепции предстает как некий необходимый процесс. Основываясь на своих концепциях истории как целостности, оба названных исследо вателя прогнозируют будущее.

Оригинальную всеохватывающую картину исторического развития дал в нашу эпоху – помимо Шпенглера и Тойнби – Альфред Вебер. Его концепция универсальной истории, культурная социология, остается по существу очень открытой, несмотря на склонность делать предметом познания культуру как целостность. Тонкая историческая интуиция и безошибочное чутье в определении ранга духовных творений позволяют ему нарисовать процесс историческо го развития, не возводя в принцип ни тезис о рассеянных, не соотносящихся друг с другом культурных организмах, ни единство человеческой истории как таковой. В его концепции, по существу, представлен всемирно-исторический процесс, который он расчленяет на первичные культуры, вторичные культуры первой и второй ступени и доводит до истории западноевропей ской экспансия, идущей с 1500 г.

Не считая нужным более подробно останавливаться на этих воззрениях, я попытаюсь в свою очередь набросать схему некой целостной исторической картины.

При создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые ис токи и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достовер ного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и к цели.

Все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы, Богом по обра зу и подобию Его.

Вначале, у истоков, откровение бытия было непосредственной данностью. Грехопадение открыло перед нами путь, на котором познание и имеющая конечный характер практика, направленная на временные цели, позволили нам достигнуть ясности.

На завершающей стадии мы вступаем в сферу гармонического созвучия душ, в царство вечных духов, где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании.

Все это символы, а не реальности. Смысл же доступной эмпирическому познанию миро вой истории – независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, – мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпирические данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они соответствуют идее единства или проти воречат ей.

И тогда перед нашим взором разворачивается такая картина исторического развития, в которой к истории относится все то, что, во-первых, будучи неповторимым, прочно занимает свое место в едином, единственном, процессе человеческой истории и, во-вторых, является ре альным и необходимым во взаимосвязи и последовательности человеческого бытия.

Попытаемся же наметить такую схему, где структура мировой истории будет отражена с наибольшей полнотой и с сохранением ее безусловного единства.

I. Осевое время На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В гран диозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летосчисление.

Между тем христианская вера – это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недо статок ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического ис толкования действительного исторического процесса. И для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории. И верующий христианин мог подвергнуть анализу самую христианскую традицию, как любой другой эмпирический объект.

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эм пирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует ис кать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть;

где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, неза висимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным – если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, – что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории.

Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем на зывать осевым временем.

1. Характеристика осевого времени В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской\философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бес численное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда;

в философии – в Ин дии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действи тельности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма;

в Иране Зара тустра учил о мире, где идет борьба добра со злом;

в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя;

в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло по чти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что чело век осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, позна ет абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые проти воречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность, – все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направле ниях совершался переход к универсальности.

Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водово рот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и дей ственна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась.


Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (ло госа против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вы званная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. «Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превра тив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактиче ской вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изна чальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством про тиворечий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыхан ное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощу щать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аске ты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни от личались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Че ловек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как uni mystica (мистическое единство – лат), как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двой ственное или даже ложное истолкование.

Это – подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими вле чениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и дей ствительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоя нии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по со держанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в це лостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной инди видуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы;

став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться ра зумом и личностью.

То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычай но велика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок.

Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогич ные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот пе риод существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суве ренной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие го сударства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находи лись под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных го родов.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфуций, Мо-цзы и другие) странствовали, чтобы встре титься друг с другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах (они основыва ли школы, которые синологи называют академиями) совершенно так же, как странствовали со фисты и философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.

Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения.

И это движение осознается – человеческое существование в качестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начина ется нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному насто ящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения соб ственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний;

у него создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка.

Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, вве дением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить сов местную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе дея тельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом.

В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при им ператорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где вос питывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед со бой ту же цель.

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завер шения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осу ществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конеч ном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспоряд ка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания проч ных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе за воевания насильственно создаются большие могущественные империи – в Китае (Цинь Ши-Ху анди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государства и imperium Romanum). Повсюду, возникая из руин, складывался прежде всего технически и организацион но планомерный порядок.

Однако повсюду сохранилось воспоминание о духе предшествующей эпохи. Он стал об разцом и объектом почитания. Его творения и великие люди стояли у всех перед глазами и определяли содержание обучения и воспитания (династия Хань конструировала конфуци анство, Ашока – буддизм, эпоха Августа – эллинистическо-римскую образованность).

Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут су ществовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной. Если по сравнению с государ ственными образованиями осевого времени существование этих империй и было достаточно длительным, то в конечном итоге они также пришли в упадок и распались. Последующие тыся челетия принесли большие изменения. В этом аспекте гибель и возрождение великих империй составляли историю послеосевого времени, продолжали историю великих культур древности, которая длилась много тысячелетий;

однако различие заключалось в том, что возникшее в осе вое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на лю дей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение.

2. Попытка наметить структуру мировой истории, отправляясь от осевого времени Ряд приведенных мною соображений недостаточен для решающего обоснования истин ности исторического воззрения. Дать ясность этому тезису – или привести к отказу от него – может только отчетливое представление о всей совокупности исторических данных. Создать его одна небольшая книга не может.

Мои указания – не более чем постановка вопроса и предложение проверить значимость этого тезиса.

Если мы сочтем его истинным, то окажется, что осевое время как бы проливает свет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное струк туре мировой истории. Попытаюсь наметить эту структуру:

1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих, культур древности, существо вавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть – неза висимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вави лонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлю щее, непробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элемен тах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной челове ческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосо знания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезно го влияния свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше. Монументаль ность в религии, в религиозном искусстве и в соответствующих им огромных авторитарных го сударственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и вос хищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), но таким образом, что смысл этих образцов в новом восприятии совершенно менялся.

Так, идея империи, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политиче ском отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культуры, то теперь она становится принципом консервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспотичный, те перь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая обще ство, ведет к окостенению и застылости.

2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени – Ренессанс – ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу – постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе.

3. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех цен тров духовного излучения. В последнем случае они вошли в историю! Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке – японцы, малай цы и сиамцы. Для многих пребывавших на уровне природного существования народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди остались на уровне первобытных народов либо приняли участие в новом движении – единственном, имевшем основополагающее значение. Первобытные народы в период, когда уже существует история, являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до того момента, когда она – и это происходит только теперь – полностью исчезает.

4. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возможно – если они соприкасают ся – глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. При всей отдаленности они поражают своим сходством. Правда, здесь нет того, что доступно объективации как общезначимая истина (впрочем, это вообще возможно только в строгой, методически продуманной науке, которая способна без какого-либо преоб разования распространиться на весь мир и призывает всех к соучастию);

однако то подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных культурах.

Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последую щему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику.

Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисториче скими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени;

в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все осталь ное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня.

3. Проверка тезиса: осевое время […] Тайну одновременного начала осевого времени следует, как мне представляется, ис кать на совсем иной глубине, чем возникновение упомянутых великих культур древности. Во первых, здесь одновременность выражена со значительно большей точностью;

во-вторых, она относится к духовному и историческому развитию сознающего, мыслящего человечества в це лом. В трех сферах, уже с возникновения великих культур, отмечавшихся признаками особен ной подлинности, в последнее тысячелетие до н. э. возникли творения, на которых покоится вся последующая история человеческого духа.

По своим истокам эти течения самостоятельны. Наличие реальных заимствований и им пульсов исключено. Лишь после того как в Китай в конце осевого времени проник буддизм, между Индией и Китаем возникла духовная коммуникация на более глубоком уровне. Связи между Индией и Западным миром существовали всегда, но большое значение они получили лишь в эпоху Римской империи, когда стали проходить через Александрию. Однако если исхо дить из взаимоотношений между Индией и Западом, то вопрос об истоках этих течений вообще остается в стороне, а их дальнейшая эволюция не сможет быть с очевидностью определена[…].

Ответом на вопрос о причине упомянутой одновременности служит в настоящее время лишь гипотеза Альфреда Вебера, спорная в методологическом отношении. Вторжение кочевых народов из Центральной Азии, достигших Китая, Индии и стран Запада (у них великие культу ры древности заимствовали использование лошади), имело, как уже было сказано, аналогичные последствия во всех трех областях: имея лошадей, эти кочевые народы познали даль мира. Они завоевали государства великих культур древности. Опасные предприятия и катастрофы помо гли им понять хрупкость бытия;

в качестве господствующей расы они привнесли в мир герои ческое и трагическое сознание, которое нашло свое отражение в эпосе.

Этот поворот истории был произведен индоевропейскими народами-завоевателями. В конце третьего тысячелетия они достигли Европы и Средиземноморья. Новый великий прорыв они совершили около 1200 г., когда достигли Ирана и Индии. В конце второго тысячелетия ко чевые народы появились в Китае.

До этого времени на территории от Китая до Европы существовали уходящие в глубину времен древние культуры, характеризуемые частично как матриархальные;

это либо культуры оседлых скотоводов, либо просто проживающие в полной замкнутости народы, которые заселя ли культурный пояс от Китая до Европы.

История превращается в борьбу между этими двумя силами – культурой матриархата, древней, стабильной, связанной, непробудившейся, и новой динамичной, освобождающей, осо знанной в своих тенденциях культурой кочевых народов.

Тезис Альфреда Вебера указывает на реальное единообразие внутри евро-азиатского блока. Однако в какой мере появление здесь кочевых народов было решающим, определить трудно. Географические условия и исторические констелляции создают, правда, известные предпосылки для объяснения интересующего нас факта, однако почему с этого момента начи нается творческое созидание, остается для нас тайной.

Тезис Вебера обладает известной убедительностью в силу простого каузального объяс нения, основанного на характерных жизненных свойствах кочевых народов. Однако он в луч шем случае указывает на одну предпосылку. Содержание же осевого времени столь необычно и всеобъемлюще, что вряд ли можно свести его к подобной причине даже в качестве одной из необходимых предпосылок. Контраргументом может служить Китай, где, вне всякого сомне ния, возникает богатая содержанием культура осевого времени, но нет ни трагического созна ния, ни эпоса. (В Китае возникает нечто близкое эпосу только в первые века н. э., в период дли тельных войн с новыми народами, напоминающий нашу эпоху великого переселения народов.) Противоречит этой концепции и Палестина, где не было вторжения кочевников и тем не менее пророками был внесен существенный вклад в духовное созидание осевого времени. […] Самое простое объяснение явлений осевого времени может быть как будто дано в конеч ном итоге посредством сведения их к общим социальным условиям, благоприятным для духов ного творчества: множество мелких государств и маленьких городов, время политической раз дробленности и повсеместной борьбы;

тяготы, вызванные войнами и переворотами, при од новременном процветании, поскольку нигде не было полного, радикального разрушения;

со мнение в существующих устоях. Все эти социологические соображения очень значимы и способны служить основой методологического исследования, однако в конечном счете они лишь проливают свет на фактические данные, но не дают объяснения их причин, ибо все эти факты сами являются составной частью духовного феномена осевого времени. Это условия, ко торые совсем не обязательно должны вести к рассматриваемому нами творческому расцвету.



Pages:     | 1 |   ...   | 14 | 15 || 17 | 18 |   ...   | 22 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.