авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 22 |

«Е.В. Хомич Д.Г. Доброродний ФИЛОСОФИЯ Практикум для студентов факультета ...»

-- [ Страница 9 ] --

в этом его от личие от прочих ирландских сеттеров, с которыми его роднят определенные типичные характе ристики внешности и поведения. Я – без особых на то причин – не склонен видеть в Ровере млекопитающее, животное, объект внешнего мира, хотя и знаю, что всем этим он также являет ся.

Таким образом, в естественной установке повседневной жизни нас занимают лишь неко торые объекты, находящиеся в соотношении с другими, ранее воспринятыми, образующими поле самоочевидного, не подвергающегося сомнению опыта. Результат избирательной активно сти нашего сознания – выделение индивидуальных и типических, характеристик объектов. Во обще говоря, нам интересны лишь некоторые аспекты каждого особенного типизированного объекта. Утверждение, что данный объект S имеет характерное свойство p, в форме «S есть p» это эллиптическое суждение. Ибо S, взятое независимо от того, каким оно выглядит в моих гла зах, представляет собой не только p, но также и q, и r, и многое другое. Полное Суждение долж но читаться: «S есть, наряду с тем, что оно и q, и r, также и p». Если по отношению к элементу мира, считающемуся само собой разумеющимся, я утверждаю: «S есть p», я делаю так потому, что при наличных обстоятельствах S интересует меня в качестве p, а его бытие как q и r я остав ляю без внимания как нерелевантное.

Только что использованные термины «интерес» и «релевантность» – это обозначения ряда сложных проблем, которые сейчас нам обсудить не удастся. Приходится ограничиться лишь несколькими замечаниями. Человек в любой момент его повседневной жизни находится в биографически детерминированной ситуации, т. е. в определенной им самим физической и со циокультурной среде. В такой среде он занимает свою позицию. Это не только позиция в физи ческом пространстве и внешнем времени, не только статус и роль в рамках социальной систе мы, это также моральная и идеологическая» позиция. Сказать, что определение ситуации био графически детерминировано, значит сказать, что оно имеет свою историю. Это отложение всего предшествующего опыта, систематизированного в привычных формах наличного запаса знаний. Как таковое оно уникально, дано этому человеку и никому другому. Биографически де терминированная ситуация предполагает определенные возможности будущей практической или теоретической деятельности. Назовем ее «наличной целью» (purpose at hand). Эта цель как раз и определяет элементы, которые являются релевантными по отношению к ней. Система ре левантностей в свою очередь определяет элементы, которые составят основу обобщающей ти пизации, и черты этих элементов, которые станут характерно типичными или, наоборот, уни кальными и индивидуальными. Другими словами, она определяет, насколько далеко нам пред стоит проникнуть в открытый горизонт типичности. Вспомним приведенный выше пример: из менение моей наличной цели и связанной с ней системой релевантностей, сдвиг «контекста», в котором выступает для меня S, может побудить меня обратиться к предикату q, а то, что S есть также и p – теперь для меня иррелевантно.

Интерсубъективный характер повседневного знания и его импликация Анализируя первые конструкции повседневного мышления, мы вели себя так, будто мир – это мой, частный мир, игнорируя при этом тот факт, что с самого начала он является интер субъективным миром культуры. Он интерсубъективен, так как мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. Он – мир культуры, ибо с самого нача ла повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, ко торые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к со глашению с ним. Однако эта совокупность значений – и в этом отличие царства культуры от царства природы – возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников. Все объекты культуры (инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты и т. д.) самим смыслом своим и происхождением указывают на деятельность человеческих субъ ектов. Поэтому мы всегда ощущаем историчность культуры, сталкиваясь с ней в различных традициях в. обычаях. Историчность – осадок деятельности, в которой история и раскрывается для нас. Поэтому я не могу понять объект культуры, не соотнеся его с деятельностью, благода ря которой он возник. Например, я не понимаю инструмент, не зная цели, для которой он пред назначен;

знак или символ – не зная, что он представляет в уме человека, использующего его;

институт – не понимая, что он значит для людей, ориентирующих на него свое поведение. Здесь основа так называемого постулата субъективной интерпретации в социальных науках, о кото ром мы будем говорить позднее.

Теперь предстоит рассмотреть дополнительные конструкции, возникающие в повседнев ном мышлении, учитывая при этом не частный, но интерсубъективный мир, и то, что представ ления о нем – не только мое личное дело;

они изначально интерсубъективны, социализированы.

Мы рассмотрим кратко три аспекта проблемы социализации знания: взаимность перспектив или структурную социализацию знания;

социальное происхождение знания или его генетиче скую социализацию;

социальное распределение знания.

Взаимность перспектив В естественной установке повседневного мышления я считаю само собой разумеющим ся, что другие, обладающие разумом люди существуют. Это значит, что объекты мира, в прин ципе, познаваемы для них либо актуально, либо потенциально. Это я знаю и принимаю без до казательств и сомнений. Но я также знаю и считаю само собой разумеющимся, что «тот же са мый» объект должен означать нечто различное для меня и для любого другого человека. Это происходит потому, что: 1) я, будучи «здесь», нахожусь на иной дистанции от объектов и вос принимаю их в иной типичности, чем другой человек, который находится «там». По этой же причине некоторые объекты – вне пределов моей досягаемости (моего видения, слышания, ма нипулирования), но в пределах его досягаемости, и наоборот;

2) биографически детерминиро ванные ситуации, моя и другого человека, соответствующие наличные цели и определяемые ими системы релевантностей (моя и другого) должны различаться, по крайней мере, до некото рой степени.

Повседневное мышление преодолевает различия индивидуальных перспектив, являющи еся следствием этих факторов, с помощью двух основных идеализации: 1) взаимозаменяемости точек зрения (я считаю само собой разумеющимся и предполагаю: другой считает так же, что, если я поменяюсь с ним местами и его «здесь» станет моим, я буду находиться на том же самом расстоянии от объектов и видеть их в той же самой типичности, что и он в настоящий момент.

Более того, в пределах моей досягаемости будут находиться те же самые вещи, что и у него сей час. Действительно также и обратное отношение);

2) совпадения системы релевантностей. До тех нор, пока не доказано обратное, я считаю само собой разумеющимся – и предполагаю, дру гой считает так же – что различия перспектив, порождаемые нашими уникальными биографи ческими ситуациями, несущественны с точки зрения наличных целей любого из нас. И что он, как и я, т. е. «мы» полагаем, что выбрали и интерпретировали актуально и потенциально общие объекты и их характеристики тем же самым или, по крайней мере «эмпирически тем же самым», т. е.: тем же самым, с точки зрения наших практических целей, образом.

Очевидно, что обе идеализации взаимозаменяемости точек зрения и совпадения реле вантностей, вместе образующие общий тезис взаимных перспектив, представляют собой типи зирующие конструкты объектов мышления, преодолевающих своеобразие объектов личного опыта моего или любого другого человека. Благодаря действию этих конструктов можно пред полагать, что тот сектор мира, который считается само собой разумеющимся мною, восприни мается так же другим, моим партнером, более того, считается само собой разумеющимся «нами». Но это «мы» включает не только «тебя» и «меня», но «каждого, кто является одним из нас», т. е. каждого, чья система релевантностей по существу (в достаточной степени) совпадает с «твоей» и «моей». Таким образом, общий тезис взаимных перспектив ведет к формированию такого знания об объектах и их характеристиках (актуально познанных «мною» и потенциально познаваемых «тобой»), которое выступает как знание «каждого». Оно представляется объектив ным и анонимным, т. е. отделенным я независимым от индивидуальных определений ситуации со всеми их уникальными биографическими подробностями, актуальными и потенциальными наличными целями.

Термины «объект» и «характеристика объекта» мы должны толковать в самом широком смысле, подразумевая при этом объекты само собой разумеющегося знания. Тогда мы поймем, насколько важны интерсубъективные конструкты объектов мышления, возникающие в ходе структурной социализации знания Многих проблем, изученных, но недостаточно основательно проанализированных выдающимися обществоведами. То, что считается знакомым каждому, кто разделяет нашу систему релевантностей, – это образ жизни, рассматриваемый как есте ственный, нормальный, правильный членами «мы-группы». В качестве такового он является ис точником множества рецептов обращения с вещами и людьми в типичных ситуациях, он яв ляется источником привычек и «нравов», «традиционного поведения» в веберовском смысле, самоочевидных истин, бытующих в «мы-группе», несмотря на их противоречивость, короче, – всего «относительно естественного аспекта мира». Эти слова относятся и к конструктам типи зированного знания, обладающего высокосоциализированной структурой, благодаря которой преодолевается специфика индивидуальных, само собой разумеющихся «представлений о мире.

Но и это знание имеет свою историю. Оно – часть нашего «социального наследия», и это побу ждает нас обратиться ко второму аспекту проблемы социализации знания, к его генетической структуре.

Социальное происхождение знания Лишь очень малая часть знания о мире рождается в личном опыте. Большая часть имеет социальное происхождение и передается друзьями, родителями, учителями, учителями учи телей. Меня учат не только определять окружающую среду (т. е. типичные черты относительно естественного аспекта мира» воспринимаемого «мы-группой» как самоочевидная совокупность всех (до поры до времени несомненных вещей, которые, однако, всегда могут быть поставлены под сомнение), но и строить типичные конструкты согласно системе релевантностей, соответ ствующей анонимной унифицированной точке зрения «мы-группы». Сюда относятся образы жизни, способы взаимодействия со средой, практические рекомендации по использованию ти пичных средств для достижения типичных целей в типичных ситуациях. Типизирующим меди умом par excellence, посредством которого передается социальное знание, являются словарь и синтаксис повседневного языка. Диалект повседневности – это, по преимуществу, язык имен, вещей и событий. А любое имя предполагает типизацию и обобщение в свете системы реле вантностей, преобладающей в лингвистической «мы-группе», которая считает вещь достаточно значительной, чтобы найти для нее особый термин. Донаучный диалект – сокровищница гото вых, уже сконструированных типов и характеристик, социальных по происхождению и несу щих в себе открытый горизонт еще не найденных содержаний.

Социальное распределение знания Знание социально распределено. Благодаря общему тезису взаимных перспектив, несо мненно, преодолевается трудность, заключающаяся в том, что мое актуальное знание – всего лишь потенциальное знание моего партнера, и наоборот. Но запас актуального наличного зна ния у людей различен, и повседневное мышление учитывает этот факт. Не только то, что чело век знает, отлично от знания его соседа, но и то, как они оба знают «одни и те же» факты.

Знание многообразно по степени ясности, отчетливости, точности. Возьмем, к примеру, хорошо известное разграничение У. Джемсом «знания понаслышке» (knowledge at acquaitance) и «знания как такового» (knowledge-about). Очевидно, о многих вещах я просто где-то что-то слышал, тогда как ты имеешь ясное представление о них как таковых. Справедливым может быть и обратное отношение. Я – «эксперт» в узкой области и «дилетант» во многих других, так же, как и ты. Любой индивидуальный запас наличных знаний в тот или иной момент жизни раз граничен на зоны в различной степени ясности, отчетливости, точности. Эта структура поро ждается системой преобладающих релевантностей и, таким образом, биографически детерми нирована. Знание этих индивидуальных различий, само по себе, уже элемент обыденного опы та: я знаю, к кому и при каких типичных обстоятельствах я должен обратиться как к компетент ному доктору или юристу. Другими словами, в повседневной жизни я конструирую типологию знаний другого, их объем и структуру. Поступая таким образом, я предполагаю, что он руко водствуется определенной структурой релевантностей, которая выражается у него в наборе по стоянных мотивов, побуждающих его к особому типу поведения и определяющих даже его лич ность. Но мы уже забежали вперед, приступив к анализу обыденных конструкций, связанных с пониманием других людей, что является целью следующего раздела.

Структура социального мира и его типизация в конструктах повседневного мышления Я – человеческое существо, родившееся и живущее в социальном мире с его повсед невностью, воспринимаю его готовым, выстроенным до меня, открытым для моей интерпрета ции и действия, всегда соотнесенным с моей актуальной биографически детерминированной ситуацией. Только по отношению ко мне определенный вид связей с другими приобретает тот особый смысл, который я обозначаю словом «мы». Только по отношению к «нам», где центром являюсь я, другие выступают как «вы». А по отношению к «вам», в свою очередь соотносящим ся со мною, выделяется третья сторона – «они».

Во временном измерении, по отношению ко мне в настоящий момент моей биографии, существуют «современники», с которыми я могу взаимодействовать, и «предшественники», на которых я воздействовать не в состоянии, но чьи прошлые поступки и их следствия могу интер претировать;

они же, в свою очередь, могут влиять на мои собственные действия. Наконец, есть «преемники», недоступные опыту, но на которых можно ориентироваться в своих действиях в более или менее пустом ожидании. В этих отношениях воплощены самые разнообразные фор мы интимности и анонимности, знакомости и чуждости, интенсивности и экстенсивности.

Здесь мы ограничимся взаимоотношением между современниками. Поскольку речь, идет о повседневности, допустим, как само собой разумеющееся, что один человек может понять другого человека, его действия и что он может общаться с другими, так как предполагает, что они понимают его собственное поведение. Мы также считаем само собой разумеющимся, что это взаимное понимание ограниченно, хотя его и достаточно, для многих практических целей.

Среди моих современников есть те, с кем я разделяю, пока длятся наши отношения, не только время, но и пространство. Ради простоты терминологии будем называть таких современ ников партнерами (consotiates), а отношения между ними – прямыми межличностными отноше ниями. Этот термин мы понимаем, однако, иначе, чем Ч. Кули и его последователи, обозначая им исключительно формальный аспект социальных отношений, в равной степени применимый и к интимной беседе друзей, и к случайной встрече чужих людей в железнодорожном купе.

Общность пространства означает здесь, что некий аспект внешнего мира равно доступен для каждого партнера и содержит равно интересные релевантные для них объекты. Каждый видит тело другого, его жесты, походку, мимику и не просто воспринимает их как вещи или события во внешнем мире, но в физиогномическом значении, как свидетельства мыслей другого.

Временная общность – здесь имеется в виду не только внешнее (хронологическое), но также и внутреннее время – означает, что каждый партнер соучаствует в непосредственно теку щей жизни другого, что он может схватывать в живом настоящем мысли другого шаг за шагом, по мере их смены. Происходят события, строятся планы на будущее, возникают надежды, бес покойство. Короче говоря, каждый из партнеров включается в биографию другого;

они вместе взрослеют, старятся;

они живут в чистом «мы-отношении».

В таком отношении, каким бы мимолетным и поверхностным оно ни было, другой вос принимается как уникальная индивидуальность, пусть и раскрывающаяся лишь фрагментарно, выявляя всего один из аспектов своей личности в уникальной биографической ситуации. Во всех других формах социальных отношений (и даже в отношениях между партнерами, пока речь идет о нераскрытых сторонах личности другого) «я» другого человека может улавливаться лишь с помощью «воображаемого внесения гипотетического явления смысла» (если прибегнуть к выражению Уайтхеда). Иначе говоря, мы понимаем другого, конструируя типичный способ деятельности, типичные, лежащие в его основе мотивы, установки типа личности. Другой и его действия, недоступные моему непосредственному наблюдению, объясняются при этом как про стые примеры, образчики данного типа личности.

Мы не можем сравнивать здесь классификацию структур социального мира, типов дей ствия и типов личности, необходимых для понимания «другого» и его поведения. Думая об от сутствующем друге А, я конструирую идеальный тип его личности и поведения на основе мое го прошлого восприятия Л как партнера. Опуская письмо в почтовый ящик, я ожидаю, что не знакомые мне люди, именуемые почтовыми служащими, будут действовать типичным образом (не совсем мне понятным), в результате чего письмо дойдет до адресата в типично разумный срок. Даже не встречаясь с французом или немцем, я понимаю «почему Франция боится пере вооружения Германии». Подчиняясь правилам английской грамматики, я следую принятому в обществе образцу поведения моих современников, говорящих по-английски. К ним я должен приспособить свое поведение, чтобы быть понятым. Наконец, любой артефакт, любой инстру мент указывает на некоего безымянного человека, который создал его для того, чтобы другие безымянные люди воспользовались им для достижения типичных целей типичными средства ми.

Это лишь несколько примеров, упорядоченных по степени усиления анонимности отно шений между современниками, а тем самым и конструктов, используемых для понимания дру гого и его поведения. Очевидно, увеличение анонимности влечет за собой уменьшение полноты содержания. Чем более анонимен типизирующий конструкт, тем меньше отражена в нем уни кальная индивидуальность описываемого лица, тем меньше сторон его личности и поведения типизируются как релевантные с точки зрения наличной цели, ради которой, собственно, и конструируется тип. Если мы выделим типы личности (субъективные) и типы действия (объек тивные), то можно сказать, что усиление анонимности конструктов ведет к преобладанию по следних. В случае полной анонимизации люди считаются взаимозаменяемыми, а типы действия обозначают «чье бы то ни было» поведение, как оно предопределено конструктом.

Следовательно, можно сказать, что, за исключением чистого «мы-отношения» парт неров, нам никогда не удается «схватить» индивидуальность человека в его уникальной биогра фической ситуации. В конструктах повседневного мышления другой проявляется в лучшем случае как частичное «Я», и даже в чистом «мы-отношении» он обнаруживает лишь некоторые аспекты своей личности.

Идея эта важна во многих отношениях. Г. Зиммелю она помогает преодолеть дилемму индивидуального и коллективного сознания, столь отчетливо видевшуюся Э.Дюркгейму. Она положена в основу теории Ч. Кули о возникновении «Я» благодаря «зеркальному эффекту». Д.

Г. Мида она привела к многообещающей концепции «обобщенного другой». Наконец, она была решающей в деле прояснения таких понятий, как «социальная функция», «социальная роль» и «рациональное действие».

Однако это еще не все, когда я конструирую «другого» как частную личность, исполни теля типичных ролей и функций, во взаимодействии с которым участвую я сам, параллельно развивается процесс самотипизации. В этом отношении я участвую не как целостная личность, а фрагментарно. Определяя роль «другого», я принимаю и свою роль. Типизируя поведение «другого», я типизирую и свое собственное, связанное с ним поведение. Я превращаюсь в пас сажира, потребителя, налогоплательщика, читателя, зеваку и т. д. Эта самотипизация лежит в основе выделения У. Джемсом и Д. Г. Мидом элементов, обозначаемых терминами «I» и «Me»

в целостности социальной личности.

Нужно, однако, помнить, что конструкты здравого смысла, используемые для типизации «другого» и для самотипизации, имеют по преимуществу социальное происхождение и соци ально санкционированы. В рамках «мы-группы» большинство личностных и поведенческих ти пов действия воспринимаются как нечто само собой разумеющееся (пока нет свидетельств об обратном) – как набор правил и предписаний, которые не опровергнуты до сих пор и, предпола гается, не будут опровергнуты в будущем. Более того, типические конструкты часто институци онализируются в качестве стандартов поведения, поддерживаемых обычаем и традицией, а ино гда и особыми средствами так называемого социального контроля, например, законом.

Типы действий и типы личности Теперь мы кратко остановимся на модели действия и социального взаимодействия, лежа щей в основе конструирования типов действия и типов личности в повседневном мышлении.

Действие, проект, мотив Термином «действие» так, как он используется в этой работе, мы обозначаем продуман ное человеческое поведение, т. е. поведение, основанное на составленном заранее проекте. Тер мином «акт» мы будем обозначать результат развертывающегося процесса – т. е. завершенное действие. Последнее может быть скрытым (например, мысленная попытка решить научную проблему) или открытым, включенным во внешний мир. Оно может быть делом и бездельем, намеренным воздержанием от поступка – в этом случае оно считается действием в себе.

Любое проектирование заключено в воображении будущего поведения. Однако отправ ной точкой любого проектирования оказывается не развертывающийся процесс действия, но за вершенный в воображении акт. Прежде чем планировать этапы будущей деятельности, я дол жен представить себе то завершенное положение дел, к которому они приведут. Образно гово ря, прежде чем приняться за чертежи, я должен иметь в голове замысел проекта здания. Поэто му в воображении я переношу себя в будущее, т. е. туда, где действие уже будет завершено. И лишь затем я реконструирую в воображении отдельные этапы совершающегося в будущем акта.

Согласно нашей терминологии, не будущее действие, а будущий акт предвосхищается в проекте. Время его – будущее совершенное (modo futuri exacti). Такая характерная для проекта временная перспектива влечет за собой важные выводы, 1. Все проекты предстоящих актов основываются на наличии моих знаний в момент проектирования. Сюда подключается опыт ранее совершенных актов, типически сходных с проектируемыми, а следовательно, играет роль и особая идеализация, которую Гуссерль имено вал идеализации «Я-могу-это-снова». Согласно такому предположению, в типически сходных обстоятельствах я могу действовать в сущности так же, как я действовал и раньше для достиже ния типически сходного результата.

Ясно, что эта идеализация требует конструирования особого рода. Мое наличное знание во время проектирования, строго говоря, должно отличаться от наличного знания после совер шения акта, хотя бы потому, что я «стал старше», и сама реализация проекта модифицировала мои биографические обстоятельства, пополнила опыт. Так что «повторение» действия – это не просто его воспроизведение. Первое действие D' начиналось в обстоятельствах О' и привело к ситуации С'. Повторяемое действие D» начинается в обстоятельствах О» и должно будет завер шиться ситуацией С». С» неизбежно будет отличаться от О', так как знание о том, что D' просто привело к С', стало элементом обстоятельств нового действия О». Раньше же, когда я планиро вал первое действие, налицо было лишь пустое предвосхищение будущей ситуации. С» тоже будет отличаться от С', как и D» от D'. Это происходит потому, что О', О», D', D», С', С» мы обозначаем сами по себе уникальные и неповторимые явления. Однако именно те черты, кото рые делают их уникальными и неповторимыми, повседневное мышление просто-напросто от брасывает, ибо они нерелевантны с точки зрения имеющейся цели. Когда я конструирую идеа лизацию «Я-могу-это-снова» (I-can-do-it-again), мне важна типичность О, D, С – и без всяких «прим». Фигурально говоря, конструирование состоит в подавлении «прим» по причине их не релевантности, что, кстати, характерно для типизации вообще.

Этот момент особенно важен для анализа понятия так называемого рационального дей ствия. Очевидно, в рутине повседневной деятельности мы прибегаем к подобному конструиро ванию, следуя условным правилам лишь потому, что до сих пор они нас не подводили, и связы ваем тем самым цели и средства, относительно действительного взаимодействия которых вовсе не имеем ясного представления. Именно в повседневном мышлении мы конструируем мир фак тов, которые кажутся взаимосвязанными, мир, содержащий только те элементы, что считаются релевантными с точки зрения наличной цели.

2. Особая временная перспектива проекта проливает свет на взаимосвязь проекта и моти ва. В обыденной речи словом «мотив» обозначаются две разные системы понятий, которые сле дует различать.

Можно сказать, что мотивом убийцы было ограбление жертвы. Здесь под «мотивом» по нимается цель, положение дел, которое призвано реализовать предпринятая акция. Мы назовем такой мотив «для-того-чтобы» (in-order-to-motive). С точки зрения деятеля, этот класс мотивов апеллирует к будущему. Положение, дел, которое должно возникнуть в будущем, воображен ное в проекте, и есть мотив свершения действия. Можно сказать, что проект убийцы был моти вирован его трудным детством, окружающей социальной средой и т. п. Такой мотив назовем мотивом «потому-что» (because-motive). С точки зрения действующего лица, этот мотив соот носит действия (2) с прошлыми переживаниями, побуждающими его поступать именно таким образом. В форме «потому-что» мотивируется сам проект действия (например, добыть денег, убив человека).

Мы не можем входить здесь в детальный анализ теории мотивов. Следует лишь отме тить, что человек в процессе деятельности мотивирует ее только по типу «для-того-чтобы», имея в виду состояние дела, на реализацию которого ориентирована его текущая деятельность.

Лишь бросив взгляд назад – на уже совершенный акт или на пройденные первоначальные этапы развертывающегося действия, или даже на уже созданный проект, предвосхищающий акт (modo futuri exacti), – можно ретроспективно уловить мотив «потому-что», побудивший сделать то, что сделано или запроектировано. Но в этом случае человек уже не действует, он наблюдает себя самого. Различие двух видов мотивов жизненно важно для анализа человеческого взаимо действия, к которому мы теперь обратимся.

Социальное взаимодействие Любая форма социального взаимодействия зиждется на уже описанных конструктах, при помощи которых понимаются «другой» и модель действия вообще. Возьмем взаимодействие партнеров: вопрошающего и отвечающего.

Проектируя вопрос, я предвижу, что «другой» поймет мое действие (например, произне сение вопросительного предложения) как вопрос, и это побудит его действовать так, чтобы я понял его реакцию как адекватную (Я: «Где чернила?» Партнер указывает на стол). «Для-того чтобы» (мотив моего действия) рассчитан на получение адекватной информации;

в данной си туации предполагается, что понимание моего мотива «для-того-чтобы» станет для «другого»

мотивом «потому-что», и он совершит действие, «для-того-чтобы» дать мне эту информацию.

Все это верно, разумеется, при условии, что он хочет и может сделать то, что я, со своей сторо ны, от него ожидаю. Я предвижу, что он понимает по-английски, знает, где хранятся чернила, и что он скажет мне, если знает, и т. д. В общем и целом, я ожидаю, что он будет руководство ваться теми же типами мотивов, которыми в прошлом – как свидетельствует мое наличное зна ние – руководствовался я сам и многие другие в типически сходных обстоятельствах.

Наш пример показывает, что даже простейшее взаимодействие в обыденной жизни ис пользует набор повседневных конструктов (в данном случае, конструктов ожидаемого поведе ния «другого»), основывающихся на идеализации, согласно которой мотив «для-того-чтобы»

одного деятеля становится мотивом «потому-что» его партнера, и наоборот. Мы назовем это идеализацией взаимности мотивов. Очевидно, она обусловлена общим тезисом взаимности пер спектив, поскольку предполагает, что мотивы, приписываемые «другому», типично те же, что у меня или у других в типично тех же обстоятельствах. Все это соответствует социально обуслов ленному наличному знанию.

Предположим теперь, что я ищу чернила для наполнения авторучки, с тем чтобы напи сать в комитет фонда заявление о предоставлении средств для реализации научного проекта.

Если заявление будет удовлетворено, изменится весь мой образ жизни. Я – действующее лицо (вопрошающий), и я один знаю о моем плане, представляющем собой конечный мотив «для того-чтобы» моего актуального действия, знаю то состояние дел, которому предстоит осуще ствиться. Конечно, это может быть сделано лишь постепенно1 (нужно написать заявление, найти письменные принадлежности и т. д.), причем каждый из этапов должен материализовать ся в «действии» по особому проекту, с особым «для-того-чтобы» мотивом. Однако все эти «ми кродействия» – лишь фазы целостного действия, и все промежуточные шаги, в них воплощен ные, – это лишь средств, достижения конечной цели, определенной изначальным проектом. Раз мах его связывает микропроекты в единую цепь. Это становится ясным, если принять во внима ние, что в цепи взаимосвязанных частичных действий, порождающих ситуации, которые всего лишь «средства» для достижения проектируемой цели, одни звенья можно заменить другими или просто опустить. В первоначальном проекте ничего не изменится. Если я не найду чернил, могу воспользоваться пишущей машинкой, и заявление будет написано.

Другими словами, только действующее лицо знает, «когда его действие начинается и где оно заканчивается», т. е., почему оно будет осуществлено. Именно протяженность проектов определяет единство действия. Партнер не знает ни о проекте, предшествовавшем действию, ни о масштабе контекста, в который оно включено. Он знает только тот фрагмент действия, кото рый развернут перед ним, а именно: наблюдавшийся им совершенный акт или же прошлые фазы текущего действия. Если бы моего партнера спросили, чего же я хотел, он ответил бы, что я спрашивал, где найти чернила. Это все, что он знает о моем проекте и его контексте, он видит в нем самостоятельное отдельное действие. Чтобы «понять» смысл моего действия, ему при шлось бы, начав с наблюдаемого акта, конструировать лежащий в его основе «для-того-чтобы»

мотив, т.е. определить, зачем я сделал то, чему он был свидетелем.

Теперь ясно, что смысл действия неизбежно окажется различным: а) для самого действу ющего лица;

б) для взаимодействующего с ним партнера, с которым он имеет общий набор це лей и релевантностей: в) для наблюдателя, не включенного в это отношение. Отсюда вытекают два важных вывода. Во-первых, повседневное мышление дает нам лишь вероятную возмож ность понять действие «другого» в той мере, которая достаточна для нашей наличной цели. Во вторых, чтобы увеличить вероятность, мы должны искать тот смысл, который имеет действие для самого действующего. Так что постулат «субъективной смысловой интерпретации», как он неудачно именуется, не есть отличительная черта социологии Макса Вебера или вообще мето дологии социальных наук. Это – принцип конструирования типов действия в повседневном опыте.

Субъективная интерпретация возможна только как выявление мотивов, определяющих данный ход действия. Соотнося тип действия с лежащими в его основе типичными мотивами, мы начинаем конструировать тип личности. Последний может быть более или менее аноним ным, т. е. лишенным содержания. В «мы-отношении» партнеров действие «другого», его моти вы (поскольку они проявляются) и его личность (поскольку она вовлечена в явное действие) воспринимаются в непосредственности;

указанные здесь типы обнаруживают низкую степень анонимности и значительную полноту содержания. Конструируя типы действия современников (не партнеров), мы приписываем более или менее анонимным участникам набор инвариантных мотивов, управляющих их действиями. Этот набор сам по себе есть конструкт типичных ожи даний от поведения «другого», он часто изучается с точки зрения социальной роли, функции или институционального поведения. В повседневном мышлении такой конструкт особенно ва жен в проектировании действий, ориентированных на поведение современников (но не парт неров). В чем заключаются его функции? 1. Я считаю само собой разумеющимся, что мое дей ствие (скажем, опускание в ящик снабженного маркой и правильно надписанного конверта) по будит анонимных для меня людей (почтовых служащих) совершить типичные действия (обра ботать почту) в соответствии с типичными «для-того-чтобы» мотивами (выполнение профес сиональных обязанностей), в результате чего будет достигнуто запроектированное мною состо яние дел (доставка письма адресату в установленный срок). 2. Я также считаю само собой разу меющимся, что мой конструкт типа «действия другого», в сущности, соответствует его соб ственной самотипизации, и что в последнюю включается типическое представление о моем (его анонимного партнера) типичном способе поведения, основанном на типичных и предположи тельно инвариантных мотивах (кто бы ни опустил должным образом надписанный и снабжен ный маркой конверт в почтовый ящик, предполагается: он будет доставлен по адресу в опреде ленное время). 3. И, более того, в моей собственной самотипизации (в роли клиента почтовой службы) я должен проектировать мое действие по такому типу, который, как я предполагаю, будет отвечать ожиданиям типичного почтового служащего по отношению к типичному клиен ту. Эта конструкция взаимосвязанных поведенческих моделей оказывается конструкцией взаи мопереплетенных «для-того-чтобы» и «потому-что» мотивов, воспринимающихся как инвари антные. Чем более институционализирована и стандартизована такая модель, т. е. чем более она типизирована и социально санкционирована с помощью законов, правил, норм, обычаев, тради ций и т. д., тем больше вероятность того, что мое собственное самотипизированное поведение достигнет желаемой цели.

Шюц, А. Структура повседневного мышления / Альфред Шюц // Социологические иссле дования. 1988. № 2. С. 129-137.

Тема 9. Познание как ценность культуры и предмет философского анализа Специфика и виды человеческого познания.

БЕРТРАН АРТУР УИЛЬЯМ РАССЕЛ (1872-1970) английский математик, философ и общественный деятель. Создал концепцию «логического атомизма» и разработал теорию дескрипций. Является основоположником английского неореализма и неопозитивизма. Родился в Треллеке, Уэльс, Великобритания. Поступил в Тринити-колледж Кембриджского университе та в 1890 г. Впоследствии состоял членом Лондонского королевского общества, был избран членом совета Тринити-колледжа Кембриджского университета, читал лекции по философии. В 1918 г. Рассел на 6 месяцев оказался в тюрьме за свою пацифистскую деятельность, там он на писал «Введение в математическую философию». В 1920-1921 гг. посетил Советскую Россию и Китай, по итогам этой поездки была опубликована книга «Практика и теория большевизма».

Унаследовав титул лорда, в 1931 г. избирался в парламент, с 1944 г. принимал активное участие в палате лордов. В 1950 г. получил Нобелевскую премию по литературе «…в знак признания разнообразных и значительных произведений, в которых он отстаивает гуманистические идеа лы и свободу мысли». Рассел живо интересовался проблемами брака и семьи, образования, при нимал участие в педагогических экспериментах, вел активную общественно-политическую дея тельность. В 1955 г. совместно с А. Эйнштейном выступил инициатором Пагоушского движе ния, а также кампании за ядерное разоружение (1958 г.). Важные научные результаты были по лучены Расселом в области символической логики и ее применения к философским и математи ческим проблемам. Важнейшая работа Рассела «Начала математики» была написана в соав торстве с Уайтхедом и содержит точную формулировку логики и подробное доказательство того, что теоремы чистой математики следуют из принципов логики, а понятия математики мо гут быть определены в терминах логики. Рассел был убежден, что, используя логико-аналити ческий метод, философия может стать строгой наукой. Большинство философских проблем просто бессмысленны, а все остальные разрешимы при помощи логического анализа языка, то есть четкого прояснения понятий и их однозначной привязке к данным чувственного восприя тия.

«ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ: ЕГО СФЕРЫ И ГРАНИЦЫ» (1948 г. изд.) одна из важнейших работ Рассела по эпистемологии. По словам Рассела, в этой работе он постарался ответить на следующие вопросы: «как получается, что люди, контакты которых с миром крат ковременны, личны и ограниченны, тем не менее способны познать столько, сколько они в дей ствительности знают? Является ли вера в наше познание частично иллюзорной? А если нет, то что мы можем познать иначе, чем через чувства?». Рассел подробно анализирует понятия зна ния и познания, их виды и формы, проблему достоверности и истинности.

Вопросы к тексту:

1. В чем заключается сложность проблемы познания в философии?

2. Какие подходы, объясняющие процесс получения истинного знания, выделяет Б. Рас сел?

3. Какие основные виды познания описывает Б. Рассел?

4. Какие процессы и действия приводят к возникновению у человека знания о чем-либо?

9.1. Рассел Б. Человеческое познание его сферы и границы Одной из трудностей вопроса, который я здесь рассматриваю, является то обстоятель ство, что мы вынуждены употреблять слова, обычные для повседневной речи, такие, как «вера», «истина», «познание» и «восприятие». Поскольку эти слова в их обычном употреблении недостаточно определенны и неточны и поскольку нет более точных слов для замены их, по стольку неизбежно, что все сказанное в ранней стадии нашего исследования окажется неу довлетворительным с точки зрения, которой мы надеемся достичь в конце. Развитие нашего по знания, если оно успешно, имеет сходство с приближением путешественника к горе сквозь ту ман: сначала он различает только крупные черты, если даже они имеют не вполне определен ные контуры, но постепенно он видит все больше деталей, и очертания становятся резче. Так и в нашем исследовании невозможно выяснить сначала одну проблему, а затем перейти к другой, ибо туман покрывает все одинаково. На каждой стадии, хотя в центре внимания может быть только одна часть проблемы, все части в большей или меньшей степени имеют отношение к делу. Все различные ключевые слова, которые мы должны употреблять, взаимосвязаны, и, по скольку некоторые из них остаются неопределенными, другие также должны в большей или меньшей степени разделить их недостаток. Отсюда следует, что сказанное вначале должно быть исправлено позднее.

Познание Я подхожу теперь к определению «познания». Как и в случае с «верой» и «истиной», здесь есть некоторая неизбежная неопределенность и неточность в самом понятии. Непонима ние этого привело, как мне кажется, к существенным ошибкам в теории познания. Тем не менее следует быть насколько возможно точным в отношении неизбежного недостатка точности в определении, которого мы ищем.

Ясно, что знание представляет собой класс, подчиненный истинной вере: всякий пример знания есть пример истинной веры, но не наоборот. Очень легко привести примеры истинной веры, которая не является знанием. Бывают случаи, когда человек смотрит на часы, которые стоят, хотя он думает, что они идут, и смотрит на них именно в тот момент, когда они показы вают правильное время;

этот человек приобретает истинную веру в отношении времени дня, но нельзя сказать, что он приобретает знание. Или, положим, человек справедливо верит, что фа милия премьер-министра, бывшего на этом посту в 1906 году, начинается с буквы Б, но он ве рит в это потому, что думает, что тогда премьер-министром был Бальфур, в то время как на самом деле им был Бэнерман. Или, положим, удачливый оптимист, купив лотерейный билет, находится в непоколебимом убеждении, что он выиграет и, по счастью, действительно выигры вает. Такие примеры, которых можно привести бесконечное множество показывают, что вы не можете претендовать на знание только потому, что вы случайно оказались правы.

Какой признак, кроме истинности, должна иметь вера для того, чтобы считаться знани ем? Простой человек сказал бы, что должно быть надежное свидетельство, способное под твердить веру. С обычной точки зрения это правильно для большинства случаев, в которых на практике возникает сомнение, но в качестве исчерпывающего ответа на вопрос это объяснение не годится. «Свидетельство» состоит, с одной стороны, из фактических данных, которые при нимаются за несомненные, и, с другой стороны, из определенных принципов, с помощью кото рых из фактических данных делаются выводы. Ясно, что этот процесс неудовлетворителен, если мы знаем фактические данные и принципы вывода только на основе свидетельства, так как в этом случае мы попадаем в порочный круг или в бесконечный регресс. Мы должны поэтому обратить наше внимание на фактические данные и принципы вывода. Мы можем сказать, что знание состоит, во-первых, из определенных фактических данных и определенных принципов вывода, причем ни то, ни другое не нуждается в постороннем свидетельстве, и, во-вторых, из всего того, что может утверждаться посредством применения принципов вывода к фактическим данным. По традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памя тью, а принципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики.

В этой традиционной доктрине много неудовлетворительного, хотя я, в конце концов, совсем не уверен, что мы можем здесь дать нечто лучшее. Во-первых, эта доктрина не дает со держательного определения «познания» или, во всяком случае, дает не чисто содержательное определение;

не ясно, что есть общего между фактами восприятия и принципами вывода. Во вторых, как мы увидим в третьей части этой книги, очень трудно сказать, что представляют со бой факты восприятия. В-третьих, дедукция оказалась гораздо менее мощной, чем это счита лось раньше;

она не дает нового знания, кроме новых форм слов для установления истин, в не котором смысле уже известных. В-четвертых, методы вывода, которые можно назвать в широ ком смысле слова «индуктивными», никогда не были удовлетворительно сформулированы;

а если даже и были вполне правильно сформулированы, то сообщают своим заключениям только вероятность;

более того, в любой наиболее возможно точной форме они не обладают достаточ ной самоочевидностью и должны, если вообще должны, приниматься только на веру, да и то только потому, что кажутся неизбежными для получения заключений, которые мы все прини маем.

Имеется, вообще говоря, три способа, которые были предложены для того, чтобы спра виться с трудностями в определении «познания». Первый, и самый старый, заключается в под черкивании понятия «самоочевидность». Второй заключается в устранении различия между посылками и заключениями и в утверждении, что познание заключается в когерентности всяко го предмета веры. Третий, и самый радикальный, заключается в изгнании понятия «познание»

совсем и в замене его «верой, которая обещает успех», где «успех» может, вероятно, истол ковываться биологически. Мы можем рассматривать Декарта, Гегеля и Дьюи как представи телей этих трех точек зрения.

Декарт считает, что все то, что я понимаю ясно и отчетливо, является истинным. Он по лагает, что из этого принципа он может вывести не логику и метафизику, но также и фактиче ские данные, по крайней мере теоретически. Эмпиризм сделал этот взгляд невозможным;

мы не думаем, чтобы даже наивысшая степень ясности в наших мыслях помогла нам продемонстриро вать существование мыса Горн. Но это не устраняет понятия «самоочевидность»: мы можем сказать, что то, что говорит Декарт, относится к очевидности понятий, но что, кроме этой оче видности, существует также и очевидность восприятий, посредством которой мы приходим к знанию фактических данных. Я не думаю, что мы можем полностью обойтись без самоочевид ности. Если вы поскользнетесь на апельсиновой корке и стукнетесь затылком о мостовую, то вы почувствуете мало симпатии к философу, который будет убеждать вас, что нет полной уве ренности в том, получили вы ушиб или нет. Самоочевидность заставляет вас также принять до казательство, что если все люди смертны и Сократ – человек, то Сократ смертен. Я не знаю, за ключает ли самоочевидность в себе нечто большее, кроме некоторой твердости убеждения.

Сущность её заключается в том, что, когда она имеется налицо, мы не можем не верить. Если, однако, самоочевидность должна приниматься как гарантия истины, тогда это понятие необхо димо тщательно отличать от других, которые имеют субъективное сходство с ним. Я думаю, что мы должны сохранить это понятие, как относящееся к определению «познания», но не как само по себе достаточное для этого.

Другая трудность с самоочевидностью заключается в том, что она есть вопрос степени.

Удар грома несомненен, а очень слабый шум уже не обладает несомненностью;

то, что вы ви дите солнце в ясный день, самоочевидно, а неясное очертание чего-то в тумане может быть ил люзорным;

силлогизм по модусу Barbara очевиден, а сложный шаг в математическом доказа тельстве бывает очень трудно «видеть». Только для высшей степени самоочевидности мы мо жем претендовать на высшую степень достоверности.

Теория когерентности и инструменталистская теория обычно выставляются защитника ми этих теорий как теории истины. В качестве таковых они не защищены от возражений, кото рые я разобрал в другой своей работе. Сейчас я рассматриваю их не как теории истины, а как теории познания. Если их понимать так, то в их пользу можно сказать больше.

Оставим в покое Гегеля и постараемся сами изложить теорию когерентности познания.

Мы должны будем сказать, что иногда две веры не могут быть обе истинными или по крайней мере что иногда мы полагаем так. Если я верю одновременно, что А истинно, что В истинно и что А и В не могут быть вместе истинными, то я имею три веры, которые не составляют связ ной группы. В этом случае по крайней мере одна из трех должна быть ошибочной. Теория коге рентности в её крайней форме считает, что имеется только одна возможная группа взаимно свя занных вер, которая составляет целое познания и целое истины. Я не думаю, что это так;

я скло няюсь скорее к лейбницевской множественности возможных миров. Но в измененной форме теория когерентности может быть принята. В этой измененной форме она будет говорить, что все или почти все из того, что доступно познанию, является в большей или меньшей степени недостоверным;

что если принципы вывода относятся к первичному материалу познания, тогда одна часть первичного знания может быть выведена из другой и, таким образом, приобретает больше правдоподобия, чем она имела бы за свой собственный счет. Таким образом, может произойти, что целая группа предложений, каждое из которых само по себе имеет только невы сокую степень правдоподобия, в совокупности может иметь очень высокую степень правдо подобия. Но это зависит от возможности изменения степеней присущего им правдоподобия, и вся теория становится поэтому теорией не чистой когерентности. Я рассмотрю этот вопрос бо лее детально в пятой части книги.

Что касается теории, согласно которой мы должны заменить понятие «познание» поня тием «вера, которая обещает успех», то достаточно сказать, что вся её возможная правдоподоб ность проистекает из её нерешительности и непродуманности. Она исходит из того, что мы мо жем знать (в старом смысле слова), какая вера обещает успех, так как если мы этого не можем знать, то теория становится бесполезной для практики, в то время как её целью является превоз несение практики за счет теории. Но ясно, что в практике часто бывает очень трудно узнать, ка кая вера обещает успех, даже в том случае, если мы имеем адекватное определение «успеха».

Мы, по-видимому, пришли к заключению, что вопрос познания есть вопрос степени оче видности. Высшая степень очевидности заключена в фактах восприятия и в неопровержимости очень простых доказательств. Ближайшей к ним степенью очевидности обладают живые воспо минания. Когда какие-либо случаи веры являются каждый в отдельности в какой-то степени правдоподобными, они становятся более правдоподобными, если связываются в логическое це лое. Общие принципы вывода, как дедуктивного, так и индуктивного, обычно менее очевидны, чем многие их примеры, и психологически эти принципы проистекают из предвосхищения их примеров. Ближе к концу этого исследования я вернусь к определению «познания» и попыта юсь придать большую точность и разработанность приведенным выше определениям. Вместе с тем не будем забывать, что вопрос: «Что мы имеем в виду под понятием «познание?» – не яв ляется вопросом, на который можно дать более определенный и недвусмысленный ответ, чем на вопрос: «Что мы имеем в виду под понятием «лысый?»

Виды познания Поиски постулатов научного вывода содержат в себе два вида проблем. С одной сторо ны, здесь имеется анализ того, что вообще признается за правильный вывод с целью раскрытия участвующих в нем принципов;

это исследование является чисто логическим. С другой сторо ны, здесь встречается та трудность, что на первый взгляд имеется мало оснований предпола гать, что эти принципы истинны, и еще меньше оснований предполагать, что истинность их уже известна.


Я думаю, что вопрос о том, в каком смысле (если этот смысл вообще имеется) эти принципы могут быть известны, требует анализа понятия «познание». Это понятие слишком ча сто трактуется так, как если бы оно имело вполне ясный и единый смысл. Мое собственное мнение таково, что многочисленные философские затруднения и споры возникают из-за недо статочного осознания различий между разными видами познания и из-за той неопределенности и недостоверности, которая характеризует большую часть того, что мы, по нашему мнению, знаем. Когда обсуждаются психические понятия, важно также помнить именно о непрерывно сти нашего эволюционного развития из низших животных. «Познание», в частности, не должно определяться способом, который предполагает непроходимую пропасть между нами и нашими предками, не имевшими тех преимуществ, которые дает обладание языком.

То, что признается за познание, имеет две разновидности;

во-первых, познание фактов, во-вторых, познание общих связей между фактами. С этим различием очень тесно связано дру гое, а именно существует познание, которое может быть описано как «отражение», и познание, которое состоит в способности к разумному действию. Монады Лейбница «отражают» вселен ную и в этом смысле «познают» ее;

но поскольку монады никогда не взаимодействуют, они не могут «действовать» на что-либо внешнее по отношению к ним. Это логическая крайность од ной концепции «познания». Логической крайностью другой концепции является прагматизм, который был впервые провозглашен К. Марксом в его «Тезисах о Фейербахе» (1845): «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,– вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, то есть действитель ность и мощь, посюсторонность своего мышления... Философы лишь различным образом объ ясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., том 3, страница 1, 4).

Обе эти концепции – лейбницевская и марксовская – являются, по моему мнению, не полными. Говоря очень грубо и приблизительно, первая применима к познанию фактов, а дру гая – к познанию общих связей между фактами. В обоих случаях я говорю также и о невывод ном знании. Наши исследования, связанные с вероятностью, показали нам, что должно суще ствовать невыводное знание не только фактов, но также и связей между фактами.

Наше знание о фактах, поскольку оно не является выводным, имеет два источника – ощущение и память. Из них ощущение является более основным, поскольку мы можем вспо мнить только то, что было чувственным опытом. Но хотя ощущение и есть источник познания само по себе, оно не является – в любом обычном смысле – познанием. Когда мы говорим о «познании», мы обычно подразумеваем различие между познающим и тем, что познается, тогда как в ощущении нет такого различия. «Восприятие» в том смысле, в каком это слово употребля ется большинством психологов, имеет познавательную природу, но это происходит благодаря тем добавлениям, которые присоединяются к чистому ощущению опытом или, возможно, вро жденным предрасположением. Но эти добавления можно рассматривать как «познание» только в том случае, если имеются связи между ощущением и другими фактами, находящимися вне моего мгновенного психического состояния, и эти связи должны иметь соответствующее отно шение к связи между чистым ощущением и тем остатком психического состояния, которое на зывается процессом восприятия. Переход от ощущения к восприятию, следовательно, предпо лагает не только факты, но и связи между фактами. Он предполагает эти связи, однако только в том случае, если восприятие рассматривается как форма познания;

как психологическое собы тие восприятие есть простой факт, но такой, который может и не быть правдивым в отношении того, что он добавляет к ощущению. Он правдив только тогда, когда имеются определенные связи между фактами, например между зрительным образом железа и его твердостью.

Воспоминание является наиболее чистым образцом отражательного познания. Когда я вспоминаю какое-либо музыкальное произведение или лицо приятеля, состояние моего созна ния похоже, хотя и с некоторым отличием, на то, каким оно было, когда я слушал музыку или видел лицо приятеля. Если я обладаю достаточным умением, я могу сыграть это музыкальное произведение или нарисовать лицо по памяти и затем сравнить свою игру или рисунок с ориги налом или, скорее, с чем-либо, что – как я имею основание верить,– очень похоже на оригинал.

Но мы вполне доверяем нашей памяти даже в том случае, если она не выдерживает этого испы тания. Если наш приятель появляется с синяком под глазом, мы спрашиваем: «Что с вами слу чилось?» – но не говорим: «Я забыл, что у вас был синяк под глазом». Проверка памяти, как мы уже имели случай отметить, заключается только в подтверждении ее данных;

значительная сте пень правдоподобия приписывается воспоминанию за его собственный счет, особенно если оно оказывается живым и свежим.

Воспоминание является точным не в отношении той помощи, которую оно оказывает в обработке настоящих и будущих фактов, а в отношении его сходства с прошлым фактом. Когда Герберт Спенсер спустя пятьдесят лет снова увидел женщину, которую он любил, будучи моло дым человеком, и которую он воображал себе все еще молодой, он именно благодаря этой точности его воспоминания оказался неспособным осознать настоящий факт. В отношении воспоминания определение «истины» и, следовательно, «знания» заключается в сходстве насто ящего воображения с прошлым чувственным опытом. Способность обрабатывать настоящие и будущие факты при некоторых обстоятельствах может быть подтверждающей, но никогда не может определить, что мы имеем в виду, когда мы говорим, что определенное воспоминание является «знанием».

Ощущение, восприятие и воспоминание по существу своему относятся к дословесному опыту;

и мы можем думать, что они не очень сильно различаются у нас и у животных, от кото рых они к нам перешли. Когда же мы подходим к знанию, выражаемому в словах, мы, по-види мому, неизбежно теряем кое-что из особенностей того опыта, который мы стараемся описать, поскольку все слова классифицируют. Но здесь имеется важный момент, который следует под черкнуть: хотя слова в каком-то смысле и классифицируют, человек, который их употребляет, не обязательно сам должен делать это. Ребенок научается отвечать на стимулы определенного рода словом «кошка»;

это причинный закон, аналогичный тому, как спичка, зажигаясь, реагиру ет на определенного рода побудитель. Но спичка не классифицирует стимул как «зажигающий», и ребенок тоже не обязательно классифицирует стимул, когда дает ответ «кош ка». Действительно, мы попадаем в бесконечный регресс, если не осознаем, что употребление такого слова, как «кошка», не предполагает классификацию. Никто не может произнести два жды в один момент слово «кошка»;

классификация различных случаев употребления слова есть процесс, подобный классификации животных как образцов того или иного вида. В действитель ности, следовательно, классификация имеет более позднее происхождение, чем начало употреб ления языка. Все включенное в первоначальную деятельность, выглядящее как классификация, представляет более близкое сходство в ответах на определенные стимулы, чем сходство в самих стимулах. Два случая употребления слова «животное» больше похожи друг на друга, чем мышь и гиппопотам. Вот почему язык помогает, когда мы хотим найти то общее, что имеют все жи вотные.

Когда я представляю себе по памяти картину какого-либо события, то, что я имею в виду, называя ее «истинной», ни в какой степени не является условным. Она «истинна», по скольку имеет такое же сходство со своим прототипом, как и образ. Если же образ ощущается как воспоминание, а не только как воображение, он является «знанием» в той же самой степени, в какой он «истинен».

Но как только при этом употребляются слова, сюда включается элемент условности. Ре бенок, увидя крота, может сказать «мышь»;

это ошибка в условности, подобная грубости в от ношении к своей тете. Но если человек, отлично владеющий языком, увидит мельком крота и скажет «мышь», то его ошибка будет уже не в условности, и если он имеет возможность даль нейшего наблюдения, то он скажет: «Нет, я вижу, что это крот». До того как всякое словесное утверждение может рассматриваться как выражение знания или заблуждения, должны быть даны определения – номинальные или наглядные – всех употребляемых в таком утверждении слов. Все наглядные определения, а следовательно, и определения вообще являются до некото рой степени неопределенными. Шимпанзе, безусловно, являются обезьянами, но в ходе эволю ции должны были быть животные, которые были промежуточной формой между обезьянами и людьми. Каждое эмпирическое понятие, безусловно, применимо к каким-либо одним объектам и неприменимо к другим, а в промежутке между ними имеется область сомнительных объектов.

В отношении этих объектов классификационные утверждения могут быть более или менее ис тинными или могут быть столь близкими к середине сомнительной области, что бесполезно рассматривать их и как истинные и как ложные.

Назначение технических средств науки – сокращение этой области недостоверности. Из мерения даются с точностью до стольких-то значащих знаков, и указывается возможная ошиб ка. Иногда «естественные виды» делают ошибку практически невозможной. В существующем мире, вероятно, нет ни одного животного, в отношении которого было бы сомнение, является ли оно несомненно мышью или несомненно не мышью;

сомнительные случаи, которые должны были возникнуть в ходе эволюции, больше не существуют. В физике атомы принадлежат к ограниченному числу дискретных видов: «уран-235» есть понятие, которое всегда или недву смысленно применимо, или недвусмысленно не применимо к каждому данному атому. Вообще говоря, недостоверность из-за неопределенности ограничена, поддается учету и существует только в небольшом проценте тех утверждений, которые мы собираемся делать – во всяком случае там, где можно применить научный аппарат.


Оставляя в стороне неопределенность, зададимся вопросом, что принимает участие, когда мы выдвигаем такие утверждения, как: «Это мышь». Зрительное ощущение заставляет нас верить, что в том направлении, в котором мы смотрим, имеется животное, обладающее прошлым и будущим и всеми теми характеристиками (сверх и помимо видимого образа), кото рые составляют для нас определение слова «мышь». Если мы правы в этой очень сложной вере, то во внешнем мире должны быть связи между фактами, подобные связям, существующим между зрительным ощущением и верованием, причиной которого оно является. Если этих свя зей нет, – как, например, мышь – не «реальная», а фотографический снимок,– то наша вера ошибочна. Таким образом, связи между фактами имеют отношение к определению истинности или ложности того, что может считаться суждениями восприятия.

Какая-то часть, – но не целое, как я думаю, – того, что утверждается, когда я говорю:

«Это мышь», – состоит из ожиданий и гипотетических ожиданий. Мы думаем, что если мы бу дем продолжать наблюдение, то мы или будем продолжать видеть мышь, или увидим, как она скроется в какую-нибудь дырку или трещину;

мы были бы удивлены, если бы она вдруг исчезла посреди пола, хотя в кино было бы нетрудно показать и это. Мы думаем, что если бы мы при коснулись к ней, то получили бы ощущение, какое получают от мыши. Мы предполагаем, что если этот фотографический снимок будет двигаться, то будет двигаться как мышь, а не как ля гушка. Если бы мы были анатомами, мы могли бы думать, что при ее вскрытии мы обнаружили бы в ней мышиные органы. Но когда я говорю, что мы «думаем» о всех этих вещах, то это зву чит слишком определенно. Мы будем думать о них, если нас спросят;

мы будем удивлены, если произойдет нечто противоположное всему этому;

но, как правило, то, что может развиться в эти мысли, есть нечто довольно неопределённое и неоформленное. Мы, по моему мнению, можем сказать, что нормально воспринимаемый объект вызывает ответ двух видов: с одной стороны, некоторые более или менее неосознанные ожидания и, с другой стороны, определенные им пульсы к действию, хотя это действие может заключаться в продолжающемся наблюдении.

Имеется некоторая связь между этими двумя видами ответа. Например, продолжающееся на блюдение предполагает ожидание, что объект будет продолжать существовать;

мы не имеем та кого ответа на вспышку молнии.

Часто ожидание бывает гораздо более определенным, чем в тех случаях, которые мы рассматривали. Вы видите закрывающуюся от ветра дверь и ожидаете услышать звук хлопаю щей двери. Вы видите приближающегося знакомого и ожидаете его рукопожатия. Вы видите заходящее солнце и ожидаете, что оно скроется за горизонтом. Очень большая часть повседнев ной жизни состоит из ожиданий;

если бы мы оказались в обстановке, настолько незнакомой, что не знали бы, чего ожидать, мы испытывали бы сильное чувство страха (посмотрите на фотографии стада слонов, обращающихся в паническое бегство, едва увидев самолет). Желание знать, что нас ожидает составляет большую часть любви к своему дому, а также и импульса к научному исследованию. Ученые, вынужденные путешествовать, выдумали однородность про странства, потому что они чувствуют себя неспокойно при мысли, что «нет больше такого же места, как свой дом».

Ожидания, если их проанализировать, предполагают веру в причинные законы. Но в их примитивной форме они, по-видимому, не предполагают такой веры, хотя они бывают истин ными только в той степени, в какой истинны относящиеся к делу причинные законы. В разви тии ожидания имеется три стадии. На самой примитивной стадии наличие А служит причиной ожидания В, но без какого-либо осознания связи;

на второй стадии мы верим, что «А – налицо, следовательно, будет и В», на третьей стадии мы поднимаемся до общего гипотетического су ждения: «Если есть А, то будет и В». Переход от второй стадии к третьей никоим образом не является легким;

необразованные люди испытывают большое затруднение с гипотетическим суждением, истинность предположения которого неизвестна.

Хотя эти три состояния сознания различны, условие истинности предполагаемой веры у них в общем одно и то же, именно – существование причинной связи между А и В. Конечно, в первой форме, где наличие А служит причиной ожидания В, В может наступить случайно, и то гда ожидание будет подтверждено, но это не будет происходить обычно, если нет какой-то свя зи между A и B. Во второй форме, когда мы говорим «А – налицо, следовательно, будет и В», – слово «следовательно» нуждается в интерпретации, но в его обычном понимании оно не будет считаться оправданным, если связь между А и В была случайной и имела место только в одном этом случае. В третьей форме причинный закон явно утверждается.

При каких обстоятельствах такие верования могут считаться «знанием»? Этот вопрос предполагается во всякой попытке ответить на другой вопрос: «В каком смысле можно гово рить, что мы знаем необходимые постулаты научного вывода».

Я считаю, что знание есть вопрос степени. Мы можем не знать, что, «конечно, за А все гда следует В», но мы можем знать, что, «вероятно, за А обычно следует В, где слово «вероят но» должно быть взято в смысле «степени правдоподобия». Именно в этой смягченной форме я буду исследовать, в каком смысле и до какой степени наши ожидания могут считаться «знани ем».

Прежде всего мы должны рассмотреть то, что мы должны иметь в виду под «ожиданием», не забывая при этом, что здесь мы имеем дело с чем-то таким, что может суще ствовать и у немых животных и что не предполагает языка. Ожидание есть форма веры, и многое из того, что можно сказать о нем, применимо в вере вообще, но в данном контексте мы касаемся только ожидания. С состоянием ожидания в его более яркой форме все мы хорошо знакомы. Перед забегом на ипподроме вы напряженно ожидаете выстрела, являющегося сигна лом для старта. В карьере, где проводятся взрывные операции, в то время, когда должен произойти взрыв, вы, ожидая его, испытываете состояние некоторой напряженности. Когда вы идете встретить друга на платформе станции, полной народу, вы пристально разглядываете лица, сохраняя ожидаемое лицо в вашем воображении. Эти различные состояния являются от части психическими, отчасти физическими;

тут имеется приспособление мускулов и органов чувств и обычно также нечто воображаемое (что может быть только словами). В определенный момент или совершается нечто такое, что дает вам чувство: «именно так», или вы чувствуете, что это «удивительно». В первом случае ваше ожидание «истинно», во втором – «ложно».

Многочисленные и различные физические и психические состояния – все могут быть ожиданиями одного и того же события. Здесь возможны разные дозы образности, разные степе ни мускульного приспособления, разная интенсивность адаптации органов чувств. Когда то, что ожидается, не является непосредственным или не интересным, ожидание может состоять просто в вере в определенное предложение будущего времени, вроде, например, следующего:

«Завтра ночью будет затмение Луны». «Ожидание В может быть определено как всякое состоя ние сознания и тела, такое, что если В совершается в должное время, то мы имеем чувство, вы ражаемое словами «именно так», а если В не совершается в это время, то у нас возникает чув ство, выражаемое словом «удивительно». Я не думаю, что есть какой-либо другой способ опре деления того, что есть общего во всех состояниях, являющихся ожиданиями данного события.

Мы уже определили то, что делает ожидание «истинным»;

оно «истинно», когда оно сопрово ждается чувством «именно так». Мы должны теперь исследовать то, что делает ожидание «зна нием». Поскольку каждый случай познания есть случай истинной веры, но не наоборот, по стольку мы должны исследовать то, что должно быть добавлено к истине, чтобы истинное ожи дание считалось «знанием».

Легко придумать случаи истинного ожидания, не являющегося знанием. Допустим, что на нас произвел впечатление мудрец с длинной седой бородой, в великолепном одеянии, пол ный восточной мудрости. Допустим, что он говорит (а вы ему верите), что он обладает способ ностью предсказывать будущее. И допустим, что, когда вы бросаете монету, он говорит, что она выпадет лицевой стороной, и она действительно выпадает лицевой стороной. Если его при тязания на предсказания не имеют основания, то у вас было истинное ожидание, но не знание.

Или, беря более простой пример, допустим, что вы ждете телефонного звонка от X. В этом слу чае ваше ожидание, что телефон зазвонит, хотя и является истинным, но не является знанием.

Или допустим, что, имея склонность к скептицизму и противоречиям, вы ожидаете дождя пото му, что сводка погоды говорит, что погода будет хорошая, и если затем пойдет дождь, то было бы оскорблением метеорологов называть ваше ожидание «знанием».

Ясно, что ожидание не есть знание, если оно является результатом доказательства с лож ными посылками. Если я думаю, что за А почти всегда следует В, то увидев А, я поэтому ожи даю В;

если же на самом деле за А очень редко следует В и то, что оно в этот раз последовало за А, является одним из редких случаев, тогда мое истинное ожидание В не может считаться знанием.

Но эти случаи не являются действительно трудными. Ожидания животных и людей, за исключением редких моментов научных ожиданий, вызываются опытными данными, которые логик мог бы считать посылками индукции. Моя собака, когда я беру ее поводок, возбуждается ожиданием прогулки. Она ведет себя так, как если бы она рассуждала: «Взятие хозяином повод ка (А) неизменно сопровождалось в моем опыте прогулкой (В);

следовательно, вероятно, так будет и в этот раз». У собаки, конечно, не бывает такого процесса рассуждения. Но собака так устроена, что если за А часто в ее опыте следовало В, и если В для нее эмоционально интерес но, то А заставляет ее ожидать В. Иногда собака права в своем ожидании, но иногда ошибается.

Допустим, что на самом деле за A всегда или почти всегда следует В;

может ли мы сказать в этом случае, что собака права в своем ожидании В?

Мы можем перевести наш вопрос на одну ступень дальше. Допустим, что, хотя за А дей ствительно всегда следует В, все же только одно это обобщение оказывается правильным, а большинство логически сходных обобщений ложно. В этом случае мы должны рассматривать как удачу для собаки то, что она попала на случай, когда ошибочный процесс случайно ведет к истинному результату. Я не думаю, что в таком случае ожидание собаки может рассматривать ся как «знание».

Но теперь допустим не только то, что за А действительно почти всегда следует В, но и дальше, что испытанные в опыте случаи следования В после А принадлежат к определяемому классу случаев, в котором это обобщение почти всегда действительно истинно. Признаем ли мы теперь ожидание собаки за «знание»? Я считаю, что, хотя обобщения рассмотренного рода дей ствительно почти всегда истинны, мы все же не знаем основания, почему оно должно быть та ким. Мое мнение таково, что в таком случае ожидание собаки должно быть признано за «зна ние». А если так, то научные индукции также являются «знанием», если только мир имеет опре деленные характеристики. Я пока оставляю открытым вопрос, знаем ли мы и в каком смысле, что мир имеет эти характеристики.

На протяжении этой книги мы признавали субстанциальную истинность науки и задава ли себе вопрос, что представляют собой процессы, посредством которых мы приходим к науч ному знанию. Мы, следовательно, правы в признании, что животные приспособились к их среде в большей или меньшей степени, как утверждают биологи. Теперь животные, с одной стороны, имеют определенные врожденные склонности, а с другой – способность приобретать привычки.

Оба эти качества у способных к выживанию видов должны определенным образом соответство вать фактам среды. Животное должно есть подходящую для него пищу, спариваться с членом его собственного вида и (у высших животных) научиться избегать опасностей. Привычки, кото рые оно приобретает были бы бесполезны, если бы в мире не было определенных причинных единообразий. Эти единообразия не обязательно должны быть абсолютными: вы можете тра вить крыс, примешивая мышьяк к тому, что им кажется привлекательной пищей. Но если бы пища, которая их привлекает, не была бы обычно здоровой, крысы вымерли бы. Все высшие животные быстро приобретают привычку искать пищу в местах, где они находили ее раньше;

эта привычка полезна, но только при признании определенных единообразий. Таким образом, выживание животных покоится на их тенденции действовать определенными способами, что обязано своей полезностью тому факту, что обобщение гораздо чаще подтверждается, чем это внушает нам чистая логика.

Но какое – может спросить нетерпеливый читатель – отношение имеют привычки жи вотных к людям? Согласно традиционной концепции «знания» – никакого. Согласно же кон цепции, которую я хочу защищать, – очень большое. По традиционной концепции, знание в своих лучших проявлениях есть интимный и почти мистический контакт между субъектом и объектом, в отношении которого некоторые могут в будущей жизни иметь полный опыт в бла женном видении. Кое-что из этого прямого контакта – как нас уверяют – существует в восприя тии. Что же касается связей между фактами, то старые рационалисты приравнивали естествен ные законы к логическим принципам или непосредственно, или же обходным путем, с помо щью божественной благости и мудрости. Все это устарело, за исключением того, что касается восприятия, которое многие все еще рассматривают как дающее непосредственное знание, а не как сложную и причудливую смесь ощущения, привычки и физического причинения, чем, как я доказывал, восприятие является. Вера в общее, как мы видели, имеет только довольно косвен ное отношение к тому, во что, как утверждают, верят;

когда я верю без слов, что скоро будет взрыв, совсем невозможно с точностью сказать, что совершается во мне. Вера в действительно сти имеет сложное и несколько неопределенное отношение к тому, во что верят, как и воспри нимание к тому, что воспринимается.

Но то, что мы должны сейчас рассмотреть, не является верой или знанием в отношении частных фактов, а касается отношений между фактами, таких, которые предполагаются, когда мы верим, что «если А, то В».

Связи, которые меня интересуют, имеют определенную общность. В границах полного комплекса сосуществования я могу заметить части, имеющие пространственные и временные отношения;

такие отношения имеют место среди частных данных восприятия, и они не входят в задачу моего рассмотрения. Отношения, которые я намереваюсь рассмотреть, являются общи ми, вроде связи между собачьим поводком и прогулкой. Но когда я говорю, что ни являются «общими», а не думаю с необходимостью, что они не имеют исключений;

я имею в виду только то, что они истинны в таком огромном большинстве случаев, что в каждом отдельном случае имеется высокая степень правдоподобия при отсутствии противоположного свидетельства в от ношении этого отдельного случая. Таковы обобщения, на которых мы основываем наше пове дение в повседневной жизни: например, «хлеб питает», «собаки лают», «гремучие змеи опасны». Ясно, что такие верования, в той их форме, в которой они появляются в книгах по ло гике, имеют историю, которая должна – если ее проследить достаточно далеко – привести нас назад к привычкам животных. Эту-то историю я и хочу проследить.

Чисто логический анализ предложения «Собаки лают» скоро раскрывает сложности, ко торые делают невероятным, чтобы обычные люди могли понять столь далекое, таинственное и универсальное. Первой стадией для логики является подстановка: «чем бы ни было х, или х не собака, или х лает». Но поскольку собаки лают только иногда, вы должны вместо «х лает»

подставить утверждение «существует время t, когда х дает». Затем вы должны подставить то или другое из двух возможных определений «t», данных в четвертой части. Наконец, вы полу чите колоссально длинное утверждение не только о собаках, но обо всем во вселенной, настоль ко сложное, что оно не может быть понято никем, кроме человека, обладающего значительной тренировкой в математической логике. Но допустим, что вы должны объяснить такому челове ку ваше утверждение «Собаки лают», но так как он иностранец, обладающий знанием только математического языка, то он не знает слов «собака» и «лает». Что вы будете делать? Вы, ко нечно, не будете докладывать ему всю эту вышеприведенную логическую чепуху. Вы укажете на вашу собаку и скажете: «собака»;

затем вы растревожите собаку так, чтобы она залаяла, и скажете: «лает». Иностранец тогда поймет вас, хотя ему„ как логику, это совершенно не нужно.

Здесь выясняется, что психология общих предложений (высказываний) есть нечто весьма отли чающееся от их логики. Психология есть то, что имеет место, когда мы верим в эти предложе ния;

логика есть, возможно, то, что должно было бы иметь место, если бы мы были логически ми святыми.

Все мы верим, что все люди смертны. Что происходит в тот момент, когда мы пережива ем действительный акт веры в это? Возможно, что в этот момент у нас имеется вера в то, что слова правильны, без всякой мысли о том, что они значат. Но если мы попытаемся проникнуть в то, что эти слова обозначают, то что мы будем делать? Мы, конечно, не будем видеть расстав ленную перед нашим умственным взором обширную серию смертных постелей, по одной на каждого человека. То, что мы будем действительно думать, если захотим, будет, вероятно, что нибудь вроде следующего: «Вот такой-то старик, ему 99 лет, а он бодр как всегда, но я полагаю, что когда-то он все-таки умрет. А вот такой-то молодой человек, несмотря на свое атлетическое сложение и безграничную жизнеспособность также не будет жить вечно. А вот была некогда армия Ксеркса, мысль о смертности которой заставляла его ронять слезы;

все они умерли. И я сам, хотя мне и трудно вообразить мир без меня, умру, но, надеюсь, не очень скоро. И так да лее, кого бы вы не упомянули». Без всех этих не относящихся к делу деталей трудно охватить общее предложение, за исключением того случая, когда оно представляет собой форму слов, интерпретация которых остается неясной. Действительно, в свете вышеприведенного длинного разъяснения общее предложение никогда не выражается иначе, кроме как в туманной форме с помощью слов «и так далее».

Я полагаю, что то, что действительно составляет веру в общие предложения, является психической привычкой;

когда вы думаете об отдельном человеке, вы думаете: «Да, он смер тей», если только возникает вопрос о смертности. Это и есть подлинная суть по видимости, не относящейся к делу детали: она заставляет вас осознать то, во что верят, когда говорят: «все люди смертны».

Если это так, то мы можем допустить дословесную форму общей веры. Если животное имеет такую привычку, что при наличии конкретного А оно ведет себя так, как до приобрете ния привычки оно вело себя при наличии конкретного В, тогда я скажу, что животное верит в общее предложение: «Каждый (или почти каждый) конкретный случай А сопровождается (или за ним следует) случаем В. Это значит, что животное верит в то, что эта форма слов обозначает.

Если это так, то становится ясным, что привычка животного существенна для понимания психологии и биологического происхождения общих верований.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 22 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.