авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«РОССИЯ В ПОИСКАХ НОВОЙ МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ГОСУДАРСТВА И РЫНКА НАУЧНАЯ СЕССИЯ профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников и ...»

-- [ Страница 8 ] --

В соответствии с неокантианской традицией он устраняет кантовское понятие «вещь-в-себе» из теории познания, утверждая, что многообразие опыта создается самим мышлением. Пространство и время рассматриваются не как трансцендентальные формы созерцания, а как сугубо мыслительные формы. Согласно Э. Кассиреру, трансцендентальный метод должен применяться не к действительности самой по себе, а к научным формам ее познания. Предмет познания не «дан» субъекту, а «задан», то есть конструируется формами сознания и познание имеет дело не с вещами, а с отношениями и связями. Именно в этой работе вводится понятие «функции», которое противопоставляется им понятию субстанции. В этом аспекте он критикует онтологизм и субстанционализм в образовании понятий. Понятие субстанции – это всего лишь «фикция», а все отношения, устанавливаемыми между содержаниями, являются результатом продуктивной силы воображения, а не объективной взаимосвязи самих вещей. 1 Объективация и систематизация опыта возможна на основе фундаментальных отношений или функциональных форм, образующих структуру чистого априорного мышления. Инвариантами таких форм он считает понятие числа, величины, казуальности и взаимодействия. При этом образцом образования понятий для него является процесс формирования числовых рядов в математике. Проводимая им аналогия не случайна, так как он обращается к рассмотрению основ той науки, в которой, как ему представляется, ясность и отчетливость образования понятий достигла своей высшей степени. Математическое понятие наиболее отчетливым образом обособляется от онтологического понятия, так как его особенность заключается не в «общности» образа представления, а в общезначимости некоторого принципа ряда.3 При этом Кассирер исходил из математического понятия «принципа относительности», считая невозможным придавать математической величине абсолютное значение, поскольку оно всегда определяется только системой отношений, которые входят в состав этой величины. Философский же смысл «принципа относительности» состоит в том, что «постижение категории вещи возможно через категорию отношения».4 В этой связи мы познаем не то, что вещи представляют собою в чистом изолированном виде, Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие субстанции и понятие функции. – М., 2006. – С. 379.

Там же. – С. 26.

Там же. – С. 28.

Там же. – С. 351.

ограничивающем и затемняющим природу каждого отдельного элемента, а их взаимоотношения.

В работах так называемого «марбургского периода» проблемы теории познания исследуются Кассирером на материале конкретных естественных наук – физики, математики, химии, биологии. При этом он пытается создать теорию понятий и его развития, исследует изменения в системе понятий при переходе от одной науки к другой. Основная проблема, которую он рассматривает, состоит в том, каким образом разум преобразует чувственное восприятие в систему понятий, и делает вывод, что в основе предметного синтеза лежат априорные логические отношения, представляющие собой необходимое условие и настоящую сущность предмета. Понятия же получают свою истинность не потому, что они являются отображениями существующих в себе реальностей, а потому, что они выражают идеальные порядки, устанавливающие и гарантирующие связь опытов.1 В этом аспекте, например, реальности, которые полагает и утверждает физика, не выходят за пределы этого смысла координирующих понятий. Познание основывается на априорных формах творческой деятельности субъекта. Предмет является функцией мышления, то есть формируется в ходе познания. Кассирер характеризует «функцию» как процесс формирования, в отличие от понятия субстанции, безотносительной к любым процессам изменения. В отличие от Канта, он считает, что именно понятие «функция» является априорной универсалией, благодаря которой возможно формулирование правила, определяющего выбор конкретных процедур познания. В последующих работах, основополагающая универсалия-функция, которая ранее применялась в отношении естественных наук, предстает уже в качестве культурной универсалии. «Философия символических форм» исходит из того, что не только в образовании научной картины мира, но уже в формировании «естественной картины мира» присутствуют теоретические и формообразующие моменты. В соответствии с гегелевским принципом феноменологии познания методология Кассирера представляет целостное постижение духовных форм в движении, развитии, постоянном переходе от одной формы к другой.

Истина есть целое, и оно не дано нам сразу, а должно развертываться в движении, именно это развитие и составляет бытие и сущность науки.2 Развитие состоит в переходе от первоначальных образований, обнаруживаемых в мире «непосредственного сознания», к миру «чистого познания». Таким образом, трансцендентальный априоризм сочетается у него с историзмом, который распространяется на понимание всей действительности, всего многообразия человеческой культуры, представленной в различных символических формах.

Там же. – С. 365.

Там же. – С. 8.

Тягунов С.И., канд. филос. наук, доц., ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ Герменевтическая философия науки ориентирована на раскрытие оснований и специфики науки как одной из форм осмысления мира. Такой анализ был предпринят уже М. Хайдеггером («Время картины мира», «Наука и осмысление»), который критически оценивал науку, считая её изобретением Нового времени, неизвестным ни в античности, ни в средневековье. Наука есть «теория действительного», где действительное – это устойчивое в действии, которое, начиная с XVIII века, называют предметом: "действительное являет себя теперь в статусе пред-мета" (лат. оbiectum), противопоставленного субъекту, человеку.

Поэтому наука требует предметного противостояния, в котором человек выступает как субъект, под (sub) – лежащее, пред-данное, как гарант достоверности всякого предметного, в том числе и субъект-объектного противостояния. Таким образом, действительное сводится наукой к предметному противостоянию субъекту. Не случайно у греков «теория»

означала созерцательный образ жизни, противоположный практике.

В Новое время теория – это рассмотрение, слежение, домогание, т.е. "до жути решительная обработка действительности" (Хайдеггер).

Такое «рассмотрение» сродни разделыванию и насилию. Способ рассмотрения есть метод, который далее трансформируется в методику, измерение, производство. Здесь главное внимание обращается на то, как вещи ведут себя в порядке человеческих правил и общей схемы. Наука как наступательное овладевающее опредмечивание есть представление – «превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum» (М. Хайдеггер).

Итак, наука – это конструирование и навязывание сущему (миру) схемы предметного противостояния, рассмотрения, согласно методу, в качестве картины мира как совокупности представлений. В этом сущность всех наук, естественных и гуманитарных, представляющих в форме предмета любой факт – природный объект, язык, текст. В античности и средневековье науки не было, тогда люди принимали сущее, а не представляли его себе: мир не становился картиной. Они не стремились обосновать объективность познания, исходя из субъективности и для неё.

Скорее их мышление изначально было сосредоточено на себе самом как на моменте самого бытия. В субъект-объектной «трепанации» сущего, как считает Хайдеггер, недостаток науки Нового времени. Она разрывает на части нежную ткань мира и грубо противопоставляет их друг другу, абсолютизируя значение субъекта. Сама субъективность вместо бытия рассматривает предметность, довольствуется обычным и средним, проходит мимо неповторимого, редкого, великого. Она бессильна перед событием как единичным и ей не дано постигнуть собственную сущность.

Преодоление этих недостатков науки возможно посредством наполнения её жизненным смыслом за счёт творческого осмысления стоящих перед ней задач. У Хайдеггера наука как форма опредмечивания мира находится в антагонизме с творческим осмыслением, в то время как подлинное понимание есть «творческая деятельность, соответствующая сущности» (О.Ф. Больнов). Необходимо сближение науки с жизненной полнотой мира как предметом герменевтического опыта. В философской герменевтике тезис об универсальности понимания связан, прежде всего с именем Х.-Г. Гадамера, согласно которому феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром, но имеет самостоятельное значение и в науке. Все формы человеческого освоения мира, включая науку, есть лишь модификации понимания – этого изначального способа человеческого «бытия-в-мире». Поэтому в науке важно восстановить значение тех слоёв человеческого опыта, которые вытеснены установкой на «объективное» знание.

Сам Х.-Г. Гадамер исходит из признания принципиального значения в познании «допредикативного опыта» и связывает его с понятием «предрассудка» (Vorurteil), которое означает суждение, вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих его моментов.

Именно такой опыт лежит в основании смысловой традиции понимания человеческого «бытия-в-мире». Понимание благодаря своей структуре предпониманию, интерпретации и применению («аппликации») – призвано интегрировать научный и обыденный опыт, обеспечивать интерсубъективность науки, её коммуникативную универсальность и социальную релевантность. Герменевтика не подвергает науку сомнению, более того, не отделяет её от философии, полагая, что «... вся наука включает в себя герменевтический компонент». В своей работе «Истина и метод» Х.-Г. Гадамер высказывает сомнение в сопряженности герменевтики с ясным методом и указывает на необходимость преодоления ограниченности научно-технического учения о методе.

Герменевтика, в сущности, не предлагает никакого метода, ни правильного, ни ложного, а только описывает то, что есть. Другими словами, научным следует признавать лишь то, что есть, а не исходить из того, что должно быть или что хотелось бы.

Х.-Г.Гадамер издает специальный сборник "Герменевтика и наука", в котором научную часть герменевтики защищают такие известные философы как А.Н. Уайтхед, П. Рикёр, М. Полани. Дискуссии показали, что герменевтика не сторонится науки, а наоборот, позволяет дать ей нестандартную интерпретацию, раскрыть её жизненную значимость, расширить горизонт человеческого мировоззрения. Поэтому вполне правомерно введение представления о герменевтической философии науки, хотя сам Х.-Г. Гадамер под философией науки имеет в виду работы аналитиков. Роль герменевтики в науке обусловлено тем, что понимание в первую очередь относится не к сознанию другого человека, а к положению дел, которое всегда осмысливается с помощью языка. Всякое положение дел есть одновременно текст. Предметом наук является то, к чему принадлежит сам человек. Даже современная физика, формулируя свой «антропный принцип», приходит к выводу о невозможности элиминировать человека из любых форм научного знания. Так, Дж. Уилер, раскрывая изменения в понимании физической реальности под влиянием квантовой механики, констатирует, что из наблюдателя реальности ученый превращается в «участника создания реальности», придающего Вселенной смысл. В этом отношении различие между науками не имеет существенного значения. В "моральных науках", по мнению Гадамера, не обнаруживается ничего такого, чего нет в "правильных" науках, таких как математика или естествознание. Свой герменевтический компонент имеют гуманитарные, естественные и технические науки. Понимание есть везде, где присутствует человек.

Философия жизни в лице В. Дильтея и Ф.Ницше, а также неокантианство (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) в поисках герменевтического основания науки показали, что теоретико-познавательный субъект уже не является бескровной абстракцией. В своем стремлении к объективности в науке эмпирический субъект не может просто противостоять своему предмету, он оказывается вовлеченным в процесс познавательного взаимодействия с предметом. Данная особенность познания хорошо представлена в идеалистической философии тождества, где в понятии духа мыслится равная субстанциальная общность между субъектом и объектом, между Я и Ты. Герменевтика познания реабилитирует эмпирического субъекта, насыщает знание личностными смыслами, привносит в него субъективный компонент. Актуальным становится исследование того «исторического бессознательного» (М. Фуко), которое определяет специфику форм субъективности на различных этапах её истории – от фетишизма и магии до современных форм анимистических представлений о мире в свете квантовой механики. Становится очевидным, что познающий субъект в своей научной проблематике всегда находится в зависимости от «языковой схемы мира своего родного языка». Герменевтика также активно участвует в переводе научного знания на общезначимый язык, путем которого даже естествознание получает свою коммуникативную универсальность, а тем самым – и свою социальную релевантность. При конкретном применении своей науки любой специалист обычно использует не науку, а свой практический разум. Заметим, что именно этот разум греки называли мудростью, а Аристотель определил как «фронесис». Герменевтика занимает соответствующее место и в философии науки, поскольку она открывает внутри неё – с помощью герменевтической рефлексии – условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей.

Таким образом, наука живёт и развивается не в стерильном «логическом пространстве», а в мире человеческих отношений. На неё оказывают влияние культурные традиции, нормы, ценности и идеалы, личные интересы и симпатии – всё имеет свой герменевтический смысл, что делает науку человеческим предприятием. Когнитивный опыт герменевтики позволяет преодолевать абстракцию гносеологического субъекта и традиционное разделение на субъектно-объектные отношения, осуществляя познание «из полноты переживания жизни» (М. Шелер). Это приводит к обогащению не только методологии гуманитарных наук, но и понятийного аппарата всей эпистемологии, а главное – расширению поля научной рациональности, раскрытию её экзистенциально антропологических свойств, актуализируя связь науки с культурой, с широким контекстом человеческой жизни.

Маслобоева О.Д., канд. филос. наук, доц.

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В КОНТЕКСТЕ РОССИЙСКОГО ОРГАНИЦИЗМА И КОСМИЗМА В условиях глобализации человеческой деятельности особенную роль приобретает исследование структуры, сущности и различных форм проявлений активности социального субъекта. В этой связи возникает научная и учебная дисциплина – культурология. Начало истории этой дисциплины связывают с именами мыслителей рубежа XVIII-XIX вв.

Российские органицисты и космисты также чутко среагировали на эту потребность и уделяли серьезное внимание анализу природы культуры, законов ее функционирования и развития. В условиях, когда человеку необходимо овладеть своей деятельностью во всем разнообразии ее проявлений, именно культурология, явно недооцениваемая в процессе преподавания в вузе, позволяет постигать специфику различных видов деятельности: хозяйственной, политической, научной, художественно эстетической и т. д., выявляя при этом общие законы успешной в социальном отношении деятельности. Культурология, таким образом, призвана вырабатывать целостное восприятие мира на качественно новом уровне, когда в результате промышленного переворота радикально меняется место человека в мире. Определений культуры в рамках этой дисциплины существует несколько десятков, но сущность культуры, а не отдельные ее аспекты, раскрывается как специфический способ организации и развития основных видов человеческой жизнедеятельности. Органицисты и космисты исследовали все основные сферы жизнедеятельности сквозь призму свободы, т. е. диалектики субъективного и объективного факторов, и в широком контексте вырабатываемого ими деятельностного типа мировоззрения, призванного способствовать осознанию человеком всей меры ответственности за результаты собственной активности.

Культурология исследует культуру, противопоставляя ее цивилизации, по признаку естественности или искусственности способов организации жизнедеятельности человека. Культура, понимаемая как мера человеческого в человеке, творит новое, степень искусственности которого не нарушает естественность мира как органического целого.

Цивилизация же, напротив, посредством современных технологий привносит такое хирургическое вмешательство в структуру бытия, которое нарушает гармонию в жизни человека. Принцип естественности – один из пяти основных принципов органицизма и космизма,1 раскрывающий жизнеспособность искусственного в зависимости от степени его естественности и сохранения самобытности развития социального субъекта. Культура способствует развитию личностного начала, индивидуальности, в то время как цивилизация нивелирует личность:

«Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству – смерти».2 Цивилизация, по мысли П.А.

Флоренского, движима «не желанием помочь природе проявить скрытую в ней культуру, но навязать ей насильственно и условно внешние формы и внешние цели». Органицисты и космисты исследовали науку, искусство и другие основные сферы жизнедеятельности общества как самобытные организмы, функционирующие и саморазвивающиеся по своим специфическим законам. Таким же был подход к исследованию культуры, по отношению к целостному организму которой все основные сферы жизнедеятельности общества выступают органами – элементами. Так, А.С. Хомяков сближает понятие культуры во всей ее целостности с термином Просвещение, что было характерно для самой эпохи Просвещения, особенно немецкого. У Хомякова все эти понятия образуют органическую систему, имеющую сферическую структуру, атрибутивную органической системе: вера есть ядро и одновременно горизонт просвещения (культуры);

наука, философско-эстетические идеи, по терминологии Хомякова обозначаемые как образование – это средство, инструмент культурной деятельности. Таким образом, вера, образование и просвещение соотносились мыслителем как смысл, орудие и результат культурной деятельности, а философия истории при этом оборачивалась философией культуры, основанной на религиозных верованиях: «Выньте Христианство из истории Европы и Буддизм из Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии». Исследование мифов, религиоведение являются для Хомякова важнейшим инструментом изучения истории культуры. П.А. Флоренский также считает веру центром культурной деятельности: «Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой См. Маслобоева О.Д. Российский органицизм и космизм XIX-XX вв.: эволюция и актуальность. – М., Академия, 2007. – С. 17-57.

Флоренский Павел Андреевич // Энциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. – 7-е изд. – Т. 44. – М., 1927. – С. 143-144.

Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды. – 1983. – Сб. 24. – С. 233.

Хомяков А.С. Полн. собр. соч. – Т. 5. – М., 1902. – С. 131.

ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры… Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура». Культура рассматривается российскими органицистами и космистами в качестве фактора, объединяющего человечество: этот «синтез, самый вмещающий, самый доброжелательный, может создать то благотворное сотрудничество, в котором все человечество так нуждается сейчас».2 Вынашиваемая отечественными мыслителями система идеалов: Истина, Добро, Красота, Справедливость формирует органическое единство культуры, которая в свою очередь призвана созидать единство человечества. По учению Н.К. Рериха, культура – это воплощенный первоначальный свет – «Ур», приобщение к которому способно просветлять сознание людей, открывая им космическую истину, согласно которой любые границы в мире людей условны, т.е. ни национальные, ни религиозные, ни политические, ни иные социальные различия между людьми не могут быть препятствием для их духовной открытости друг другу, поскольку «культура есть любовь к человеку.

Культура есть благоухание, сочетание жизни и красоты».3 Вся плеяда мыслителей, имеющаяся здесь в виду, не только исследовала культуру, но и творила ее.

Хан Т.В., канд. филос. наук, доц.

К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИИ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ Наука, согласно одному из определений, – это исторически сложившаяся форма человеческой деятельности, направленная на познание и преобразование объективной действительности.

Формой существования и развития науки является научное исследование – деятельность, направленная на всестороннее изучение объекта, явления или процесса, их связей и взаимодействий, а также на получение и внедрение в практику научных результатов.

Компонентами научного исследования являются: объект, предмет анализа, задачи исследования, совокупность средств и методов, необходимых для решения научной проблемы.

Основой разработки каждого научного исследования является методология, которую можно определить как науку о методе, так как Флоренский Павел Андреевич // Энциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. – 7-е изд. – Т. 44. – М., 1927. – С. 143-144.

Рерих Н.К. Твердыня пламенная. – Париж, 1932. – С. 32.

Рерих Н.К. Культура и цивилизация. – М., 1994. – С. 263.

главной целью научной методологии является изучение тех методов, средств и приемов, с помощью которых приобретается и обосновывается новое знание. Но, по справедливому замечанию Г.И. Рузавина, кроме этой основной задачи методология также изучает структуру научного знания вообще, место и роль в нем различных форм познания, методы анализа и построения различных систем научного знания. В более широком смысле под методологией научного исследования понимают совокупность базисных установок, лежащих в основе исследовательской деятельности. Здесь следует оговориться, что в последнее время термин «методология» стал широко использоваться и по отношению к различным видам практической деятельности. Так, например, говорят о методологии бурения скважин или о методологии компьютерных игр и т.д., что позволило некоторым исследователям определить методологию как организацию деятельности. На наш взгляд, такое широкое использование термина «методология» не совсем уместно, правильнее использовать в указанных случаях термин «методика», так как умелое определение содержания каждого структурного элемента практической задачи, совокупность приемов, способов решения и их последовательность – это и есть организация деятельности, т.е.

методика.

Основное назначение методологического знания заключается в его рефлексивной функции, методология – это знание о знании, точнее осознание познавательных средств и адекватности их применения.

Возникнув как нормативная дисциплина, задающая рамки познавательной деятельности, предписывающая достаточно строгое следование известным операциям и методам исследования, методология со второй половины ХХ века претерпевает изменения, приобретая дескриптивный характер. Становится очевидным, что стратегия методологии поменялась в сторону широкого обсуждения философско-мировоззренческих предпосылок познания, анализа оснований, закономерностей роста и функционирования научного знания.

В целом, к концу ХХ века в рамках методологии науки сформировались три основные позиции ученых по отношению к методологии и методам научного исследования. Первая позиция объединяет сторонников существования универсальных, значимых всегда и везде правил и методов научного исследования. Вторая группа состоит из тех, кто считает, что правила зависят от контекста исследования, ни одно из них не является универсальным. Правда, признается, что существуют все же условные универсальные суждения и соответствующие им условные правила, предписывающие в определенной ситуации определенные действия. Наконец, позиция третьих заключается в том, что не только абсолютные, но и условные правила и образцы имеют свои пределы, так что даже контекстуально См.: Рузавин Г.И. Методология научного исследования. – М., 1999.

определенные правила могут иногда приводить к отрицательным результатам.

«Идея метода, – пишет П. Фейерабенд, обосновывая свое отношение к проблемам методологии (третья позиция), сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования. При этом выясняется, что не существует правила, сколь бы правдоподобным и эпистемологически обоснованным оно ни казалось, которое в то или иное время не было бы нарушено.

Становится очевидным, что такие нарушения не случайны и не являются результатом недостаточного знания или невнимательности, которых можно было избежать. Напротив, мы видим, что они необходимы для прогресса науки».1 И далее следует пассаж, который закрепил за концепцией Фейерабенда название «методологический анархизм»: «Идея жесткого метода или жесткой теории рациональности покоится на слишком наивном представлении о человеке и его социальном окружении.

Если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться «очистить» его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, «объективности», истинности, то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития – допустимо все». Однако вышеприведенные слова философа вовсе не свидетельствуют о призыве не следовать никаким правилам и нормам в исследованиях. Фейерабенд утверждает, что поиски универсальных, не знающих исключений и не имеющих ограничений методологических правил могут привести к появлению, в конце концов, правила «Все позволено». Действительно, всякий метод исследования имеет границы применения, нельзя слепо следовать методологическим предписаниям, иногда результативнее может быть отход от стандартов, действия вопреки методу (история науки знает такие примеры).

Не подлежит сомнению, что подобные позиции направлены против догматизма в науке, абсолютизации научного метода в познании. Как не существует некоей монолитной науки, единой истинной теории, так и не существует единого, универсального «метода открытия». Наука – это деятельность диалогическая и плюралистическая, несущая в себе альтернативы, столкновения конкурирующих теорий, разработку новых подходов, поиск новых методов. Метод также не является застывшим, постоянным образованием, однозначно определяющим исследовательскую деятельность, он постоянно развивается, совершенствуется. Кроме того, правила научного метода могут видоизменяться в зависимости от конкретных исследований в разных областях познания.

Важно подчеркнуть, что несмотря на отсутствие единственного и универсального метода, научное исследование всегда регулируется Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М., 1986. – С. 156.

Там же. – С. 158.

определенными принципами, методологическими нормами. Научное исследование не сводится к обоснованию заранее известных гипотез или доказательству произвольных догадок, оно предопределено всем предшествующим знанием. При этом каждое новое научное исследование не только проводится с помощью известных методов, но и является их проверкой в каждом конкретном новом случае, что также является одним из наиболее эффективных методов обоснования научного знания.

Федчук Д.А., канд. филос. наук, доц.

О ЕДИНОМ, БЫТИИ, СУЩЕМ И МЫШЛЕНИИ У ПАРМЕНИДА В поэме Парменида «О природе» сущее и единое суть одно и то же. Мышление имеет дело только с сущим, кроме которого ничего нет, следовательно, то, что есть – едино. Оно едино в себе как целокупность, отвергающая даже возможность иного, то есть не единого, но тоже сущего. Это крайне абстрактное положение обладает характером принуждения: всякая попытка отрицать его демонстрирует, что единство выступает основополагающей, сущностной характеристикой всего, что есть. Если я говорю, что имеется сущее, лишенное единства, то разум его схватить не в состоянии, ибо, мысля, он неизбежно утверждает единство себя и мыслимого им бытия.

«Ибо мыслить – то же, что быть».1 Набивший оскомину фрагмент, сотни раз истолкованный комментаторами, учреждает так называемое тождество бытия и мышления. Последнее можно понимать по-разному.

Сразу откажемся от «абстрактного тождества» – совпадения, при котором бытие как общее всем вещам каким-то образом оказывается и мышлением. С другой стороны, бытие, взятое в значении «весь сущий универсум вещей» подменяет собой понятие сущего, в данном случае более подходящего для передачи смысла «всё существующее тождественно мышлению». Однако вопрос здесь сохраняется – какому мышлению? Есть ли это мышление божественного Логоса, имманентно пронизывающего всё сущее и вносящего в него порядок? Или же Парменид желает утвердить трансцендентное для сущего Мышление, коему оно подчиняется в бытии? Вряд ли последнее, так как рассматриваемое тождество нарушится. Но и не первое, потому что речь все-таки идет о бытии и единстве универсума, а не только о первоначале.

Тогда бы Парменид не отличался от Гераклита, видевшего в Логосе сущего именно такой принцип.

Более подходящий вариант понимания тождества можно назвать трансцендентальным: мышление – это бытие сознания: разум существует в акте мысли. Поэтому мыслить и быть для разума – одно и то Парменид. О природе. Фр. 3.

же. Однако тут мы скорее впадем в аристотелизм, когда энергией и бытием ума (в том числе и Ума божественного, Перводвигателя) является мышление. Только у божественного Нус, в отличие от разума производного, предмет всегда один и тот же – Он Сам. Дальнейший текст парменидовой поэмы исключает вышеперечисленные варианты понимания, ибо в нем говорится, что можно мыслить и выражать в логосе только то, что есть, ибо есть сущее, а не ничто. Обращаю внимание, что речь идет о сущем, а не о бытии как абстрактном свойстве, характеристике или общем всем вещам акте.

Парменид не фиксирует концептуально бытие в его отличии от сущего. Но он озабочен наложением запрета на допущение существования не-сущего и его возможности быть помысленным. Мысль совпадает с тем, о чем она – с мыслимым предметом. Аристотель бы сказал, что энергия мышления и мыслимой вещи одна и та же. Не-сущее не способно быть предметом мышления, так как, будучи мыслимым, оно стало бы сущим. Утверждение, что мысль и то, о чем мысль – одно, как раз демонстрирует общность энергии мышления и сущего, как его объекта. Поэтому мышление удерживает сущее в единстве с собой. Это выражается и в отрицании за сущим любого вида изменения: возникновения, уничтожения, любого количественного умаления или увеличения.2 У Парменида объединено в понятии единства два его модуса: единство количественное (экстенсивное) и качественное (интенсивное), которые, вообще говоря, необходимо различать. Границы «однородного сущего» также полагаются метафорически: это не границы пространства, но пределы умопостигаемости, коим соответствует реальность того, что существует in natura rerum. Единство и гомогенность сущего – характеристики, приобретаемые им как объектом, познаваемым в целостности сущего как сущего, в то время как в фактическом предметно-телесном наличии сущее понимается через различенность многих родов: количество и качество, пространственное движение и покой и т. д. Универсум удерживается постигающим истину логосом в единстве, но в нем возникают различия для «бродящих о двух головах смертных», которые не желают идти по пути Истины. Единое как понятие, чей смысл открывается в мышлении истины сущего, и как онтологический принцип, находится по ту сторону очевидности феноменально данного мира, лишенного Парменидом истины. Оно познается особым образом – через перенесение рефлексивного внимания с множественности поименованного сознанием мира на понимание его целокупности и однородности при установлении тождества между сущим как таковым и самим мышлением.

Когда мы признаём греческую мысль началом философской мысли вообще – а иначе быть не может, – то мы должны признать логический и онтологический принцип единства краеугольным камнем последней.

Задача теперь состоит в том, чтобы прояснить, насколько мы верны принципам античной метафизики: например, Ален Бадью отрицает единое См.: Аристотель. Метафизика, XII, 7.

Парменид. О природе. Фр. 45.

как онтологический принцип. Если верность сохранена, то отказ от единого, возможно, станет отказом от вскормившей философию самой питательной среды, без которой она станет несостоятельной. Тезис, что Парменид пишет о сущем, а не о бытии, можно подкорректировать с точки зрения позиции бытия следующим образом. Бытие есть то, что собирает всё сущее в целое, в одно и удерживает его в единстве. Таким собирающим началом служит ум как принцип единства сущего. Ум собирает и сам же усматривает единство, постигая бытие. Это напоминает идеи Хайдеггера. Но Хайдеггер вел речь о не концептуальном схватывании бытия, тогда как Парменид утверждает, что поскольку лишь сущее познаваемо, то только оно и артикулируемо в логосе.

Как в этом случае современная философия может заявлять о преемственности традиции от античности? Пересмотр устаревших идей – это не уничтожение принципов, обосновывающих наличие философии как события интеллектуальной истории. Сами «первые» не отбрасываются в результате предпринятой ревизии начал, но переосмысляются на новый лад. Можем ли мы единое пересмотреть с последующим сохранением, позитивным полаганием на новом уровне, а не чистой негацией, отказывающейся от него, как от ненужного более концептуального хлама?

А. Ахутин в работе «Античные начала философии» о бытии и сущем пишет следующим образом. Чтобы быть, бытию надо отличаться от небытия через «отрицающее соотношение». Бытие, когда оно мыслится в качестве «постоянного становления собой», отделяется от небытия. Поэтому небытие – это «граница всего, как о-пределение бытия в его бытийности».1 Бытие есть предел, к которому выводит путь истины.

Сущее толкуется как то, что расщепляется «на существующее недобытие и собственно-бытие по существу, сущностно сущее ( ) входит в смысловое существо бытия».2 То есть сущее распадается на два домена – множественное наличие вещей и бытие как таковое. Сущее представляет собой не вполне бытие – оно есть и не есть. В настоящем смысле есть только само бытие, но оно есть иначе, чем есть сущее:

форма его бытия другая. Точнее, у бытия отсутствует форма бытия, так как оно само оказывается формой явленности, присутствия сущего.

Гавришина Т.Л., доц.

ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ КОНЦЕПЦИЙ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ В эпоху Возрождения начинается этап становления классической науки, связанный с радикальным переосмыслением основных парадигм и Ахутин А.В. Античные начала философии. – СПб: «Наука», 2007. – С. 608.

Там же. – С. 615.

научных программ, характерных для предшествующих эпох. В этот период культивируется новое понимание человека, который осознает себя творцом, свободным мастером, ничем не ограниченным в своей деятельности – ни природой, которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии. Существенной особенностью Ренессанса было начавшееся уже в эпоху Средневековья снятие границы между наукой и практической технической деятельностью, между естественным и искусственным.

В ХY веке создаются условия для возникновения экспериментальной науки, так как, с одной стороны, уже имелись адекватные теории и понятия, заимствованные из греческой философии, и теоретическая ученость, приобретенная в процессе занятий средневековой схоластической философией. С другой стороны, вновь пробудился, будучи проявлением типичной для Ренессанса секуляризации знания, интерес к использованию, преобразованию природы и контролю над ней. Подобная тенденция инициировалась также и совершенным еще в позднем средневековье переходом от концептуального реализма к номинализму, который, в определенном смысле, явился поворотом к исследованию конкретных вещей, что также способствовало возникновению экспериментальных наук.

Стиль рационального мышления, свойственный Возрождению, нашел отражение и в социальных утопиях этой эпохи, если под утопией понимать противопоставление должного сущему, а также воплощение определенного нравственного идеала. В этом смысле нет никакой принципиальной разницы между гуманистическим проектом Томаса Мора и жестокой трезвостью Макиавелли, который интересовался не столько целями, сколько эффективностью технических средств и методов осуществления выдвигаемых программ. Ведь у автора «Государя» тоже был свой идеал добродетели, своя «утопия» объединенной Италии, свое представление о лучшем мире.

Со времен Макиавелли политика выступает в качестве практического искусства, при этом в расчет принималась скорее техническая целесообразность, чем нравственная оценка. Столь резкое противопоставление целей и средств отличалось относительной новизной, так как для греческих философов и христианских теологов некоторые действия заслуживали порицания независимо от того, ведут ли они к желаемым целям. Исходя из веры в неизменность природы человека и универсальный характер норм, следовал вывод о том, что, изучая исторические события прошлого, можно овладеть современной политической ситуацией. Таким образом, речь идет о так называемой «прагматической» истории, которая способна вооружить человека знанием, полезным в каждой подобной ситуации.

В противоположность Аристотелю, рассматривавшему этику и политику в единстве как праксис, согласно Макиавелли, средства предназначены для манипуляций, являются внеморальными по сути. При этом он считал, что они могут исследоваться эмпирически, в результате чего возникает необходимость в создании социальной науки, ориентированной на манипулятивную политику. Эта идея в дальнейшем нашла воплощение в концепциях рационального управления обществом в ХIХ-ХХ веках.

В отличие от учения Макиавелли, утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы ориентированы именно на ценностные и моральные аспекты. Так, в качестве главнейшей опоры совершенного государства у Мора выступает справедливость, а человек представляет собой высшую ценность. При этом ярко выраженный «христианский гуманизм» сочетается с антиаскетическими, в духе эпикуреизма, ренессансными идеалами.

Проблема привилегий рассматривалась в аспекте различий между равенством «геометрическим» или «пропорциональным», то есть соответственно «достоинству», и равенством «арифметическим»

(тотальным уравнением).

Таким образом, Мор выступает не просто за абсолютное всеобщее равенство, а за вознаграждение доблести, то есть за сохранение преимуществ особенно одаренных и достойных людей. В этом аспекте он не принимал позицию христианского равенства, требовавшего общности имущества и ликвидации всяческих привилегий, которая нашла выражение в программе Томаса Мюнцера, стремившегося к ее осуществлению уже в земной жизни.

Мор не случайно относит учреждение своей утопии в далекое прошлое, почти на восемнадцать веков назад, то есть в дохристианскую эпоху. Такое отстранение в географическом и временном отношении становится понятным, учитывая его собственный гуманистический вариант античного учения о «геометрическом», «пропорциональном»

равенстве, резко отличавшемся от уравнительных тенденций раннего христианства, которые в его эпоху приобрели новое и грозное звучание. Утопия Кампанеллы представляет собой ориентированный на платоновское «Государство», но видоизмененный в соответствии с задачами своей эпохи вполне рационалистический проект совершенного общества. Это выражается в строгой архитектурно-топографической организации утопического пространства, которой соответствует пирамидальная структура правящей иерархии, на вершине которой находится правитель, именуемый Солнцем, или Метафизиком. Он, по мысли Кампанеллы, воплощает высшее единство научного знания, идеал «универсального человека, который, тем не менее, не способен единолично управлять государством и опирается на трех главных помощников – Мощь, Мудрость и Любовь. Каждый из них, в свою очередь, опирается на более узких специалистов – Грамматика, Логика, Физика, Политика, Этика, Экономиста, Астролога, Геометра и т. д.

Принципиальная новизна «Города Солнца» по сравнению с другими утопиями состояла том, что он был основан на принципах «единственно истинной», «научной» философии, какой ее автор считал Штекли А.Э. «Утопия» и античные представления о равенстве / Античное наследие в культуре Возрождения. – М., 1985. – C. 92-93.

свою метафизику. Учитывая также ту большую роль, которая отводилась в жизни соляриев различным техническим изобретениям и усовершенствованиям, можно провести определенную аналогию с бэконовской «Новой Атлантидой». В то же время утопический проект Ф.

Бэкона предполагал расширение власти человека над природой посредством превращения науки в главную производительную силу, что позволяло считать его основоположником новой индустриальной эпохи.

В целом же утопическое мышление Возрождения кардинально отличается как от античных и средневековых представлений, так и от мировоззрения Нового времени. Так, признание циклического характера времени в античном сознании, по существу снимало проблему осуществимости идеала. Христианство же с его эсхатологической идеей конца истории не нуждалось в утопии как таковой, возникновение которой означало кризис религиозного сознания.

Не случайно именно эпоха Реформации явилась временем расцвета христианских утопий, всевозможных ересей и религиозно коммунистических проектов. Например, мюнцеровская концепция, основанная на иррационализме и доктрине внутреннего озарения, выступала как часть божественного замысла, при этом теолог Реформации являлся убежденным сторонником активного вмешательства в Божий промысел человека, не останавливающегося перед насилием во имя высших целей.

Таким образом, на исходе Средневековья земной рай из области мечты превратился в непосредственный стимул для опасных земных деяний. Не случайно на гравюре ХУ1 века немецкий теолог был изображен с Библией и обнаженным мечом в руке.1 В ту же эпоху Реформации были заложены основы современной науки и подготовлено противостояние веры и знания, религии и науки. Начавшийся процесс секуляризации сопровождался постепенной элиминацией идеи Бога, в результате чего появилась свободная от этого понятия идея прогресса, явившаяся предпосылкой для превращения утопии в науку.

Кучина Л.И., канд. филос. наук, доц.

Л.Н. ТОЛСТОЙ И ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА Интерес к истории и особенно к философским аспектам исторического процесса пробудился у Л.Н. Толстого очень рано. В своих ранних работах 1846-47 годов, в частности, в «Философских замечаниях на речи Ж.-Ж. Руссо», оспаривая некоторые утверждения великого мыслителя, Толстой определяет собственную точку зрения на Мюнюэль Ф., Мюнюэль Фр. Утопическое мышление в западном мире // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. – М., 1991. – C. 21-22.

историческую науку. Он утверждает, что все философские вопросы, над решением которых столько трудились и столько писали книг, можно привести к очень простым началам. Историки не должны описывать, как и какие события происходили. Нашего соотечественника не удовлетворяет тот методологический подход, который практиковался древними историками – Толстой называл их «прежними» или «частными историками».

При этом он с исключительной добросовестностью собирал все данные о жизни народов, а особенно русского народа, чью жизнь и характер он незабываемо запечатлел в своих бессмертных произведениях. Изучая «Историю государства Российского» Н.М.

Карамзина, «Русскую историю» Н.Г. Устрялова и другие произведения подобного жанра, писатель пришел к мысли написать отечественную историю, объясняя все исторические события «человечески». В историческом произведении, считал Толстой, главной должна быть философская мысль. У него даже возникает замысел составить «правдивую историю XIX века».

Подобный подход к пониманию задач исторической науки в дальнейшем найдет свое развитие в «Войне и мире». В своем гениальном романе он подробно останавливается на предмете и задачах истории, на причинах исторических событий, на движущих силах истории, на теме свободы воли и необходимости в исторических событиях, на проблеме роли личности и народных масс в истории. Осмысляя эти проблемы, писатель вырабатывает собственную методологию подхода к историческим событиям.

Толстой полемизирует с древними историками, которые стремились осмыслить исторический процесс как деятельность правителей, руководствовавшихся непосредственно волей божественных сил. Он критикует теологические взгляды на историю с позиций собственной религиозной установки. Говоря о новых историках (Бокль, Гервинус, Шлоссер, Карлейль, Соловьев и др.), Толстой считал, что они только на словах отбросили прежние верования. Эти историки лишь поставили на место людей, одаренных божественной властью и непосредственно руководимых волей божества, героев, одаренных нечеловеческими способностями или просто людей самых разнообразных свойств – от монархов до журналистов, ведущих за собой массы. Он считал, что историки будут ошибаться, пока они пишут истории отдельных людей – будь то Александры и Цезари или Лютеры и Вольтеры, вместо истории всех людей, принимающих участие в интересующих их событиях.

Одной из сильных сторон исторических воззрений Толстого является критика представителей субъективистско-исторических теорий с их противопоставлением героев и толпы, с изображением народной массы тупой и косной силой, которая не играет никакой роли в истории, если ей не руководят герои. Призыв великого писателя к изучению истории народных масс был, несомненно, порожден его эпохой – шестидесятыми годами с их демократическими установками.

Мощный реализм Толстого нередко преодолевал сковывающие путы его фаталистического понимания исторического процесса. На страницах «Войны и мира» появляются и полный энергии Кутузов, и самый активный представитель народной войны Тихон Щербатый, и старостиха Василиса, и целые героические фаланги партизан, неутомимо преследующие врага. Несмотря на сдерживающие его положения религиозно-нравственного учения, Толстой-художник прославил в «Войне и мире» величайшую активность человека, воспел святую ненависть народа к врагу и показал апофеоз героизма народных масс. Весь пафос гениального романа – в утверждении великого жизнелюбия и великой любви к Родине русского человека. В «Войне и мире» полнота жизненных ощущений запечатлена во всем объеме, прославляется жизнь во всей ее волнующей прелести. Как писал наиболее глубокий истолкователь творчества Толстого, Н.Н. Страхов, – «таинственная глубина жизни – вот мысль «Войны и мира»» (Страхов Н.Н. Война и мир. Сочинение графа Л.Н. Толстого. Т.: I, II, III и IV. Статья первая (1869) // Роман Л.Н. Толстого «Война и мир» в русской критике: Сб. статей. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1989. – С.220).

Толстой признает существование исторических закономерностей и возможность изучения движения истории, но отрицает возможность познания первых причин исторических процессов, так как Провидение не желает выдавать своих тайн. Таким образом, хотя великий писатель и отверг теологическое понимание сущности исторического процесса, как его мыслили древние историки, сам он в конце концов пришел к провиденциализму и теологическому пониманию сущности исторического процесса.

Веричева К.В., канд. филос. наук, асс.

ПРОБЛЕМАТИКА ДРУГОГО В СУБЪЕКТИВИСТСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ Ж.-П. САРТРА Критически переосмысливая Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартр переводит проблему идентичности личности из плоскости познания и априорного онтологического описания, где Другой, по его мнению, остается абстрактным, в область его реального существования.

Французский философ предлагает феноменологическое описание Другого на уровне «фактической необходимости» его присутствия в непосредственном, повседневном жизненном опыте личности. При этом он считает необходимым отказаться от позиции изначальной разделенности Я и Другого, полагая, что существование Другого вообще не нужно доказывать никакими гносеологическими методами и существование других людей не должно подвергаться сомнению.

Согласно Сартру, бытие Другого есть очевидность, и оно затрагивает мое собственное, фактичное и конкретное бытие. При этом «бытие-для Другого» существует в структуре человеческой личности наряду с «бытием-для-себя», то есть собственной субъективностью. Сартр считает опасной позицию солипсизма, поскольку, исходя из нее невозможно заключить о том, что есть собственное «бытие-в-себе». Существо связи "Я – Другой" Сартр рассматривает с позиций «быть видимым Другим».2 Разрабатывая феноменологию «взгляда» он выявляет напряженную динамику отношений «объектности» и «свободной самости»

между ее участниками. Если Другой – это «взгляд», то следовательно, «бытие-для-другого» это наша возможность быть увиденным под его взглядом. Идентифицируя себя, личность осознает свое существование в мире. Перед Другим Я предстаю как объект, который, однако, может существовать только для субъекта. Поэтому можно подвергнуть сомнению существование любых предметов, бытие которых только вероятно. Бытие же самого субъекта не может быть гипотетическим, а Другой, «глядящий на меня», выступает как субъект, утверждающий мое собственное объективное бытие. Вместе с тем, Другой не может стать для меня объектом, даже интенциональным, ускользая от моего объективирующего взгляда. Рассматривая телесное бытие, как важнейшую проблему онтологического существования личности, Сартр полагает, что разделение на духовное и телесное возможно только в абстрактном размышлении. Личность существует как целостное образование, то есть нельзя свести субъективность к мыслящему «cogito» или трансцендентальному единству самосознания как у И. Канта, поскольку в феноменологической перспективе интенциональность осуществляется через тело. Тело недоступно для сознания субъекта, оно не может быть для меня объектом или вещью наряду с другими вещами и рассматриваться с точки зрения объектных отношений. Сартр считает, что отношение к телу должно быть не объективистским, а экзистенциальным. «Бытие-для-себя» не может идентифицироваться с позиции моего собственного взгляда без ссылки на точку зрения Другого.


Для него мое тело является объектом среди других объектов, и Другой выступает, таким образом, как условие, без которого познание моего собственного тела было бы лишено всякой объективной оценки. В свою очередь, тело Другого, предстающее передо мной как объект, является индикатором смысла, сознания и действия, со всеми его пространственно временными характеристиками. В структуре телесного бытия Сартр выделяет три аспекта: телесное «бытие-для-себя» (я существую как свое тело), телесное «бытие-для-другого» (мое тело познается Другим), Сартр Ж-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2000. – С.

247.

Там же. – С. 280.

Там же. – С. 291.

Там же. – С. 324.

телесное «бытие-для-себя как познанное Другим» в качестве своего тела.

Таким образом, подчеркивается онтологическое измерение телесного «бытия-для-другого» по отношению к моему телу, то есть в телесном существовании человек «затронут Другим». Именно в третьем измерении я могу постигать свое тело, посредством Другого. «Бытие-для-другого»

является основанием самопознания и личностной идентичности. Только в глазах Другого Я предстаю таким, каким являюсь. Без объективной оценки и измерения, которое придает мне Другой, мое собственное бытие и личная идентичность лишается ценности и целостности. В этом аспекте Сартр негативно относится к «бытию-в-мире» с Другими, поскольку «бытие-для-другого» ставит под вопрос нашу свободу. Мы постоянно живем под взглядом Другого и только этот Другой знает на самом деле каков Я. Поскольку Другой, как и Я сам стремится к свободе, то возникает конфликт двух свобод не устранимый в рамках онтологии Зинченко И.С.

КРИТЕРИИ ПОДЛИННОСТИ СОВРЕМЕННОГО ТВОРЧЕСТВА Одной из актуальных тем при исследовании человеческого творчества является проблема его подлинности, разработка которой обусловлена философско-антропологической и конкретно-исторической потребностями. Культурный опыт человечества показывает, что, будучи деятелем и творцом, человек исследует природу той деятельности, которую он способен осуществлять. В нем заложена потребность в осмыслении своего творчества, в стремлении понять – чем отличается оно от репродуктивной деятельности. Необходимость осознанной разработки проблемы подлинности творческой деятельности становится очевидной под влиянием последствий промышленного переворота рубежа XVIII-XIX вв., в результате которого произошла глобализация творческой деятельности, выражающаяся в том, что масштабы и возможности человека как субъекта-творца возросли настолько, что стали сопоставимы с силой природных стихий, а использование ее результатов зачастую оборачивается разрушительными последствиями для окружающей природы и его самого. Сложившаяся ситуация вызвала к жизни конкретно историческую потребность осмысления критериев, отличающих подлинное творчество от неподлинного, что нашло отражение в трудах многих западноевропейских и русских философов XIX и XX веков:

Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, А.И. Галича, В.Ф. Одоевского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева. Во второй половине XX – начале XXI веков многие авторы, в частности В.Т. Кутырев, В.М. Лейбин, А.Н. Лощилин, Л.В. Яценко, напрямую ставят вопрос об оппозиции «подлинного» и «неподлинного», «истинного» и «неистинного», «позитивного» и «негативного» творчества, оперируя такими понятиями как «антитворчество», «изнанка творчества», «дурная креативность». Это обусловлено такими особенностями современной творческой деятельности как конструктивизм, субстанциальность субъекта творчества, проективный характер творческого процесса Принципы функциональности, полезности, рациональности, лежащие в основе конструктивного жизнеустроительства активно используются современным человеком в его творческой деятельности.

Главная угроза такого подхода состоит в утрате духовности и игнорировании проблемы смысла. Создавая новые технологии, зачастую в погоне за сиюминутной поверхностной пользой, современный субъект творец считает, что он искусственно может сочетать и создавать все, что ему угодно. Складывается ситуация, когда вместо того, чтобы преображать и дополнять естественное, искусственное отрицает и полностью подменяет его. Таким образом, противоречие между естественным и искусственным в творческом процессе разрешается в пользу абсолютизации искусственного, что может привести к губительным для человека последствиям. Например, сторонники доктрины трансгуманизма, констатируют: возможности человека расширяются во многих направлениях – от способности управлять своими эмоциями и работой мозга до разработки протезов для нужд инвалидов. Безусловно, многие разработки очень важны для человека, но в результате подобной замены естественных свойств и органов человека искусственно созданными элементами целерациональной направленности, возникает перспектива превращения его в биоробота.

Идея субстанциальности человека, зародившись в русском космизме XX века, становится все более актуальной в XXI веке. В современной секуляризированной культуре и в условиях глобализации человеческой деятельности, приобретающей космическую функцию, человек предстает как полноценный субъект творчества, а не как подражатель.

Подобные качественные изменения творческих возможностей человека заключают в себе не только позитивные перспективы, но и негативные последствия. Сложившаяся в последнее время диспропорция в соотношении материального и духовного в жизни общества перерастает в глубинную пропасть между научно-технологическим, потребительским, с одной стороны, и нравственным бытием человека, уровнем его духовности, с другой. Это грозит привести к тому, что человек возомнит себя Богом, для которого Вселенная станет лишь средством конструктивистской деятельности.

Проективный характер современного творчества сводится к попытке алгоритмитизировать, спланировать творческий процесс. Сегодня творчество во всех основных формах (науке, технике, экономике, искусстве) – это реализация проектов. Стремительное наращивание рационально-материальной составляющей творческих проектов в ущерб вдохновению, интуиции, чувству приводит к «алгебраизации» творческого процесса. Не меньшую опасность представляет собой и озабоченность информационной емкостью проектов, когда во главу угла ставится задача как можно дольше продержаться в СМИ, получить наивысший рейтинг, вызвать наибольший резонанс. Таким образом, в сфере современного искусства информационная среда зачастую формирует содержание творческих проектов.

Отношение к творческой деятельности как к четко организованному техническому проекту вследствие вытеснения чувственного рациональным, естественного искусственным, формой содержания таит в себе угрозу выхолащивания самой сути творчества.

Вышеперечисленные особенности современной творческой деятельности позволяют сделать вывод о том, что на сегодня для нее характерны следующие тенденции: утрата духовности, углубление диспропорции между естественными искусственным с перевесом в пользу последнего, игнорирование проблемы ответственности. Данные тенденции позволяют выделить в качестве критериев подлинного творчества духовность и созидательность результата.

Будучи неотъемлемым свойством субъекта творчества, духовность характеризуется как единение человека с самим собой, другими людьми и Вселенной в целом.1 Единение с самим собой раскрывается в уникальности человека, которая заключается в том, что он одновременно существо природное – душевно-телесное и сверхприродное – духовное.

Духовное не существует само по себе, отдельно, оно раскрывается в душе человека, в том числе и через его творчество. Не зря говорят об истинном художнике, что он «вложил душу» в свое произведение.

Единение с другими людьми заключается в способности сопереживания им. Единство со Вселенной выражается в том, что человек чувствует свою сопричастность стихиям и силам природы и космоса. Из определения духовности следует, что подлинно духовное творчество всегда носит созидательный характер, так как единение и сопереживание не могут быть разрушительными.

Созидательность результата творчества зависит от гармоничного соотношения естественного и искусственного, когда последнее не разрывает связи с естественными основами жизни, не стремится полностью подменить их, превратившись в «противоестественное». Без преувеличения можно сказать, что качественное содержание творчества определяет судьбы самой цивилизации и во многом зависит от того, насколько осознанно решается человеком проблема подлинности творческой деятельности.

Маслобоева О.Д. Российский органицизм и космизм XIX-XX вв.: эволюция и актуальность. – Ч.I-III. Монография. – М.: АПК и ППРО, 2007. – С. 142.

Номеровская А.Д., аспирант ГЕНДЕРНЫЙ СУБЪЕКТ В ФИЛОСОФИИ ПОСТФИМИНИЗМА Спекуляции относительно «пола» и осознание его социальной природы росло вместе с развитием феминистского движения и взаимовлияния идей феминизма и философии в целом. «Пол» как биологическое обозначение и «гендер» как социальное были выстроены в строгой иерархии между собой как в феминистском, так и в философском дискурсе: «пол» как неизменная первооснова и «гендер» как то, что не обладает устойчивыми параметрами и обусловлено лишь культурой.


Функциональная необходимость использования термина «гендер»

изначально появилась в психологии и затем в социологии. Однако за более чем полувековой период существования, это понятие естественным образом расширило границы своего функционирования. Сейчас оно является неотъемлемой частью соответствующих разделов философии, политологии, религиоведения, психологии, лингвистики и других областей науки, где объектом рассмотрения является человек.

Как целостная философская категория понятие «гендер»

оформилось в связи с переосмыслением значения пола человека в структуре субъективности, которое произошло в рамках философии феминизма. Теоретики феминизма, в свою очередь, предлагали несколько подходов к рассмотрению этой категории, которые можно свести к трем теоретическим дискурсам. Первый использовал гендер для апологии феминистски ангажированных тезисов, провозглашающих фаллогоцентризм общества и культуры. Второй дискурс использовал марксистский категориальный аппарат и методологию. Третий подход, в своем основании разделенный «между французскими постструктуралистами и англо-американскими теоретиками объектных отношений, полагается на эти отличающиеся школы психоанализа в объяснении производства и воспроизводства гендерной идентичности субъекта».1 Гендерная идентичность есть осознание субъектом своей принадлежности к культурным определениям «мужского» и «женского»

через освоение соответственно маркированных психологических черт и характеристик и взаимодействие личности и социума.

В свою очередь, понятие «гендерная идентичность» может быть также рассмотрено с нескольких позиций. Во-первых, мы можем говорить о присвоении субъектом определенных форм поведения, согласно его биологическому полу и последующей социализации в рамках определенного стандарта. Во-вторых, гендерная идентичность может быть представлена как свобода или процесс самоидентификации на основании существующих концептов феминности и маскулинности. В Скотт Дж. Гендер: полезная категория исторического анализа // Введение в гендерные исследования. – Ч.II. – СПб., 2001. – С. 411.

рамках философии постструктурализма и сформированного в дальнейшем постфеминистского дискурса был выделен третий взгляд на проблему гендерной идентичности, который характеризуется привлечением психоаналитических концепций З.Фрейда о формировании «Я» и философии М.Фуко, оказавшей сильное влияние на гендерную теорию субъекта. Центральной проблемой его философии является проблематика тела – «проблемы сексуальности, власти, безумия, желания, маргинальных практик и типов субъективности».1 Дискурсивная практика постфиминистской теории определяет концепт социального конструирования гендерного субъекта как производную репрессивного механизма субъективации.

Основным отличием постфиминизма явилась более тесная связь с идеями постмодернизма. Но не только это послужило отправной точкой новой концепции. В 90-е гг. XX в. в философской антропологии появился новый подход к проблеме субъективности – гендерная теория. Таким образом, гендерная характеристика была обозначена как основная в процессе обретения субъектом идентичности. Не только в феминистском дискурсе, но и во всей философской антропологии осуществился переход от классической модели субъективности к рассмотрению субъекта как дискурсивно созданному, децентрированному, перформативному. В отличие от классического, целостного понимания субъекта, в постфеминистском дискурсе субъект рассматривается как сконструированный, множественный, фрагментарный и противоречивый. Как отметила Г.А. Брандт, «теоретики постфеминизма не только используют постструктуралистскую методологию, но непосредственно опираются на теоретические положения постмодернистской антропологической концепции».3 Критике подвергается классическая феминистская концепция политик идентичности, традиционные категории и понятия феминистского дискурса. При этом остались неизменными поиски решения проблемы адекватной гендерной идентичности как основной практической цели философии феминизма.

Если принять мысль о том, что гендер – это социальный конструкт, пишет Джудит Батлер, это совсем не значит признать, что он сконструирован неким «я» или «мы», которые как бы предшествуют конструкции или следуют из нее: напротив, «я» возникает только как эффект внутри действия матрицы гендерных отношений власти и процесса «гендерезации».

То, что оставляет нам культурная эпоха после себя – религиозные и философские трактаты, политические законы, социальную статистику и Жеребкина И. Субъективность и гендер: гендерная теория субъекта в современной философской антропологии. – СПб., 2007. – С. 26-27.

Там же. – С. 238.

Брандт Г.А. Философская антропология феминизма. – Екатеринбург, 2004. – С.

194.

Жеребкина И. Субъективность и гендер: гендерная теория субъекта в современной философской антропологии. – СПб., 2007. – С. 254.

все множество книг, описывающих историю и культуру повседневности – это области знания, которые рассматривают универсальные категории.

Унификация – неотъемлемая часть механизма передачи культурного опыта и наше обыденное сознание, конечно, не воспринимает эти образы мужчины и женщины как аксиомы гендерного поведения, но лишь как представление об этих нормах в той или иной эпохе. Искусство это единственная область духовной культуры (наряду с философией и религией), которая наиболее приближена к реальному человеку, но вместе с тем предельно субъективна и элитарна. И если индивидуальное становление гендерной идентичности призвано вписать субъект в иерархичную властную систему: человек-общество, то какова может быть онтологическая ценность этой системы координат, называемой гендером?

Это один из множества тех вопросов, которые артикулируются постфиминизмом и ориентированы на решение проблемы адекватной гендерной идентичности и установку критериев и методов анализа новой модели постклассической субъективности.

Котыло АА., аспирант МАСКА В ТЕАТРАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ Маска является одним из универсальных знаков культуры, присущим обществам и традициям различных эпох. Актуальность изучения феномена маски связана с общекультурными тенденциями развития современного общества. В условиях трансформации привычной системы ценностей человек испытывает кризис собственной идентичности, чему способствует вовлечение его во множество коммуникативных взаимодействий, влияющих на формирование его различных социальных образов. Феномен маски, захватывая практически все коммуникативные сферы, становится способом существования человека в обществе «спектакля», выражая его игровую и театральную сущность. В этом аспекте представляет особый интерес анализ феномена маски в театральной культуре. Благодаря искусству масочного перевоплощения открываются новые смыслы и неизвестные стороны не только художественных произведений, но и самого социального бытия человека, позволяя открыть новые грани сущности искусства.

Согласно Аристотелю, трагедия и комедия возникли из импровизаций на празднествах в честь бога Диониса: «первая – от зачинателей дифирамба, вторая – от зачинателей фаллических песен». Таким образом, античная трагедия возникла из ритуальных дифирамбов, драматически изображавших судьбу бога, которые распевали сатиры, носящие маски Диониса. Маска актера, унаследованная от ритуала, Аристотель. Об искусстве поэзии. – М., 1957. – С. 51.

выступала как инструмент, позволяющий передать и воспроизвести опыт священнодействия. Трагедия изображала присутствие Бога в мире и судьбу человека, идущего вслед за ним. Трагическая маска несла в себе след сакрального, по этой причине актер именно через маску представлял Бога, играл свою «божественную роль». Античная маска скрывала индивидуальные черты актера, создавая образ персонажа, показывая всеобщее, единое в конкретном бытии и позволяя «прозвучать»

трагедийному действию.

В итальянской культуре игровое начало жизни воплотилось в импровизированный театр – комедию дель арте, которая сформировалась во второй половине XVI в. и стала первой формой профессионального европейского театра. Специфику театральной маски данного периода Г.Н. Бояджиев характеризует как слитность поэзии и карнавала, определившую ее природу, дух и стиль.1 В фантастической, буффонной форме маска выражала общественную жизнь в важных проявлениях, была актом ее творческого преображения. Можно сказать, что итальянская маска являлась своеобразной «комической мифологией», ставшей для театра его «арсеналом» и «почвой». В отличие от масок античного, японского и китайского театров, маски комедии дель арте не являлись носителями одной конкретной эмоции. Итальянским маскам была присуща пластическая универсальность, позволяющая выразить множество образов. Будучи легко узнаваемой, она маркировала персонажа, показывая его место в социуме, выявляя его характер, являясь носителем гротескного начала и бурлеска.

Влияние итальянской комедии дель арте испытали на себе многие драматурги (Шекспир, Лопе де Вега, Лесаж, Мольер, Гольдони, Гоцци), представители немецкого романтизма, а также создатели синтетического театра Мейерхольд и Вахтангов. Реформы отечественного театра начала XX в. сопровождались живым интересом к маске. Заострение масочной неподвижности лица, конструирование пластики и выразительность движений актера у Мейерхольда, гротесковая характерность и импровизация в масках комедии дель арте у Вахтангова, психологически острый символизм перевоплощения в творчестве Чехова, выразительная скульптурность сценических образов Шаляпина представляют собой различные примеры создания новых образных систем в русском театре.

Происходит рождение нового театра, главной особенностью которого явились отказ от старых форм и поиск художественных средств выражения нового типа артистического сознания. Именно театр в это время оказывается главной точкой пересечения философских, социальных и художественных исканий. Театральность, эпатаж, вызов стереотипам проявлялись в самом поведении творцов данного периода.

Претворение жизни в творчество было буквальным, а маска являлась не только художественной идеей, символом, но и реалией повседневной жизни: художники примеряли маски на себя, искусственно создавая свой Бояджиев Г.Н. Вечно прекрасный театр эпохи Возрождения. – Л., 1973.

уникальный образ и вырабатывая собственный стиль поведения. В их манерах, стиле одежды, во всем исполнении придуманного образа с необходимостью присутствовал игровой аспект, причем играли они как с довольно традиционными образами древнегреческих героев и персонажами комедии дель арте, так и с образами своих современников.

В этом аспекте следует отметить, что маска была инструментом коммуникации с культурным наследием прошлых эпох и способом вхождения в мистическое пространство игры. Феномен маски отражал самую суть модернистского театра. В первом номере журнала «Маски», журнале-манифесте модернистов в театральной периодике, его редактор А. Н. Вознесенский отмечает: «театр существует лишь для того, чтобы мир мог за маской скрыть бедную наготу своей скучной обыденности и самому себе предстать в новом, претворенном свете».1 Название журнала, с одной стороны, подчеркивало историческую преемственность театра, чьи истоки восходят к мистерии масок, с другой стороны, отражало понимание театра как маски, за которой действительность скрывает свое лицо. На рубеже веков данная тема нашла выражение в драматургии «новой волны», став частью общественной жизни, средством преодоления глубинных кризисных процессов социальной и духовной жизни. Маска как знак архаической культуры служила целям возникновения новой стилизации, а также способом обнаружения новых выразительных средств. Маска-метафора в драматургическом тексте так же, как маска-инструмент игры актера на сцене, безусловно, обогащали театральный арсенал и давали ключ к пониманию и новому смысловому прочтению традиционных знаковых систем.

Для современного театра XXI в. одной из важнейших тенденций является создание новых художественных стратегий, характерным явлением становится все большая сценическая метафоричность, парадоксальность построения образов, свободных от привычных нравственных табу. Современный театр с его акцентом на эскизность, коллажность, недоговоренность, отсутствие отчетливого выражения авторского замысла побуждает к более интенсивному и глубокому коммуникативному взаимодействию зрителя и актера, что требует дальнейшего философского осмысления. Человек XXI века, пытаясь найти основания аутентичного существования в социуме, реализует свою идентичность в совокупности различных образов, вынужденно обращаясь к феномену маски, как способу выражения иллюзорного и реального, общественного и индивидуального.

«Маски» // Ежемесячный журнал, посвященный искусству театра. – М. – №1. – 1912-1913. – С. 7-8.

Дмитриева М.Г., соискатель СУБЪЕКТ-СУБЪЕКТНО ОРИЕНТИРОВАННАЯ СРЕДА КАК ПРЕДПОСЫЛКА УСПЕШНОЙ СОЦИАЛИЗАЦИИ ВОСПИТАННИКОВ ДЕТСКОГО ДОМА Сегодня перед образовательными учреждениями и другими государственными службами для детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей, в первую очередь, стоит задача обеспечения комплексной системы мер для успешной социализации воспитанников и выпускников детских домов и школ-интернатов.

Термин «социализация» с точки зрения социальной педагогики обозначает процесс приспособления индивида к социально экономическим условиям, ролевым функциям, социальным нормам общества и его институтам как среде жизнедеятельности, а также включение социальных норм и ценностей во внутренний мир человека. Закономерности и сложности процесса социализации были по своему высвечены Ф. Бэконом в его учении об «идолах пещеры». С философской точки зрения наиболее общими проблемами, характеризующими процесс социализации, являются такие, как соотношение субъективного и объективного аспектов социализации личности;

смысловое постижение взаимоотношений социализирующегося индивида и общества;

рассмотрение их развития в единстве, целостности, взаимосвязи.

В социологической литературе чаще всего выделяют первичную и вторичную стадии социализации. Первичная социализация происходит в раннем детстве, в кругу семьи;

на этом этапе человек усваивает базовые представления об обществе, его ценностях и нормах, учится взаимодействовать с близкими людьми. Вторичная социализация протекает в рамках формальных институтов (школа, институт, производство). Вынужденная ситуация взросления в стенах государственного учреждения, в которой оказываются дети-сироты и дети, оставшиеся без попечения родителей, называется принудительной социализацией.

Принудительная или ускоренная социализация является отклоняющимся от нормы путем вхождения человека в социум.

Результатом такого отчуждения от естественного процесса формирования личности становится кризис социальной идентичности. Искаженная форма первичной социализации, негативный опыт семейных отношений в раннем Бим-Бад Б.М., Петровский А.В. Образование в контексте социализации / Педагогика. – 1996. – №1. – С. 14-19.

Ковалева А.И. Концепция социализации молодежи: нормы, отклонения, социализационная траектория // Социологические исследования. – 2003. – №1. – С.

111-112.

детстве или отсутствие такого опыта – первая причина, по которой выпускники детских домов с трудом становятся самостоятельными и успешными членами общества.

Параллельно с возрастной периодизацией социализации на каждом ее этапе выделяют две фазы:

стадия адаптации – усвоение социального опыта, процесс приспособления индивида к социально-экономическим условиям, ролевым функциям, общественным нормам;

стадия интериоризации – включение социальных норм и ценностей во внутренний мир человека. Адаптация, особенно в период первичной социализации, происходит под определяющим влиянием объективного фактора, когда сложившаяся социальная среда обусловливает алгоритмы поведения взрослеющего человека и, можно сказать, предлагает или навязывает ему либо семейные ценности, либо воспитательные установки государственного учреждения. Социальный опыт, усвоенный индивидом на этом этапе, зависит в большей степени от социокультурного контекста, в котором протекает процесс адаптации.

Стадия интериоризации характеризуется решающей ролью субъективного фактора, поскольку, как показывает социальный опыт, в одной и той же социальной среде могут сформироваться личности с различными ценностными установками.

Общественные институты формируют нормы, правила, систему взаимодействия, направленные на пассивное усвоение индивидом социального опыта, приспособление к среде. Воспитательная система детского дома как общественного института справедливо полагает необходимой предпосылкой успешной социализации воспитанника конформизм. Однако формирование личности под влиянием исключительно субъект-объектных отношений, ограничивающих проявление индивидуальности воспитанника, приводит к тому, что большинство выпускников выбирают пассивные стратегии «совладания» с трудными жизненными ситуациями, предпочитают «плыть по течению», нежели бороться с ним.

Только усвоенные, субъективно воспринятые личностью ценности могут иметь определяющее значение для выбора конструктивной жизненной стратегии, в то же время интериоризация как перевод объективных структур социального мира в субъективное внутреннее состояние не поддается внешнему контролю, влиянию. Это работа, которая происходит субъективно, самостоятельно;

предпосылки такой внутренне свободной деятельности можно создать только на основе субъект-субъектно ориентированного воспитательно-образовательного взаимодействия с воспитанником, когда в нем видят не объект манипулирования, а равноценную формирующуюся личность.

Ковалева А.И. Социализация / Социологическая энциклопедия в 2 т. – Т.2. – М.:

Мысль, 2004.

Процесс воспитания, понимаемый как процесс формирования и развития системы ценностей, является видом деятельности, ключевой особенностью которой является тот факт, что она направлена не на объект, а на субъект. Только при субъект-субъектном отношении воспитателя и воспитуемого можно говорить о достижении цели воспитательно-образовательной деятельности, так как ее результатом должен стать не переданный формально набор ценностных установок, а воспринятая лично система ключевых жизненных, нравственных, социальных ориентиров, которая, преломившись в субъективных гранях личности воспитанника, стала его собственной, живой, действительной системой.

Основанием субъект-субъектно ориентированной воспитательно образовательной среды, которая призвана компенсировать ситуацию принудительной социализации в детском сиротском учреждении, являются принципы гуманистического воспитания, нацеленные на создание атмосферы доверия, безопасности, а также возможностей для личностного роста, самореализации, творчества, эстетического и нравственного развития и саморазвития человека.

В качестве объективных предпосылок для успешной социализации воспитанников и выпускников детских домов и школ-интернатов можно назвать накапливаемый ими личный опыт сотрудничества, творческого взаимодействия с педагогами и другими воспитанниками, живой пример неравнодушного и ответственного отношения к жизни, профессии, окружающим людям, а также навыки целеполагания, рефлексии, самостоятельного конструирования собственной жизненной стратегии, направленной на активное преодоление трудностей.

СЕКЦИЯ «ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА И СПОРТ»

Григорьев В.И., д-р пед. наук, проф., зав. кафедрой ИНТЕГРАТИВНЫЙ ВЕКТОР РАЗВИТИЯ ОБЩЕРОССИЙСКОГО КЛАСТЕРА «СТУДЕНЧЕСКИЙ СПОРТ»

Государственная политика создания Федеральных научно образовательных консорциумов, проводимая в соответствии с указом Президента РФ В.В. Путина №599 от 7 мая 2012 г. «О мерах по реализации государственной политики в области образования и науки»



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.