авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 12 |

«По благословению архиепископа Нижегородского и Арзамасского Георгия Выражаем благодарность за помощь в издании книги Генеральному директору ЗАО «Холдинговая компания ...»

-- [ Страница 2 ] --

или же осущест вленная тождественность человека самому себе может быть только свободой, полученной в дар и обязывающей к благодарности? Является бытие автономным или же полученным извне? Может ли автономия иметь другое (не теономное) обоснование? Как можно представить себе теономию, не означающую гетерономии, а обосновывающую автономию, более того, приводящую автономию к совершенству? Слово „любовь“ уже указывает на ответ богословия. Ведь любовь означает единство, которое не поглощает другого, а освобождает его своеобразие и, таким образом, приводит его к совершенству. Ответом богословия атеизму Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Нового времени в перспективе человеческой автономии является вы сказывание: „Чем больше единение с Богом, тем больше и совершеннее свобода человека“»36.

Свобода и служение: связь идей «Для христианского правосознания идея свободы и прав человека не разрывно связана с идеей служения» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви)37.

В одной евангельской притче рассказывается, как рядом одновре менно жили два человека: богач и Лазарь. Богач «одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно». А Лазарь был ни щим и, к тому же, тяжело больным, он лежал у ворот дома богача, желая напитаться хотя бы остатками трапезы богатого (Лк. 16: 19–31). Когда оба они умерли, богач попал в ад, а Лазаря ангелы отнесли в рай.

Отметим, в качестве отступления, особенность славянского пере вода этого текста Священного Писания: «Веселяся на вся дни светло»

(Лк. 16: 19). То есть: богач веселился, но не радовался. Радость задает общий тон звучанию христианской веры в мире, это ключевое понятие Нового Завета, его первое и последнее слово (Лк. 1: 28;

Мф. 28: 9). Она перечисляется среди плодов Святого Духа (Гал. 5: 22), и ее никто не мо жет отнять у христианина. Но эта радость исходит от Бога (Фил. 4: 4), а веселье мирских пиров проистекает из дионисийской стихии мира.

Как говорят психологи, эмоциональная природа человека такова, что в один и тот же момент он не может переживать двух противоречивых эмоций: человек не может одновременно любить и ненавидеть, молиться и грешить, радоваться и веселиться (Ср.: Мф. 12: 30).

По слову св. Иоанна Златоуста, у евангельского богача было два основных порока: он не имел чувства справедливости и сострадания и каждодневно беззаботно предавался веселью, что привело его к за бвению Бога и ответственности пред Ним. Богач не просто пировал, но пиршествовал блистательно и каждый день38. В итоге он обеднел настолько, что у него не нашлось даже капли воды, чтобы хоть как–то охладиться в адском огне. Апостол Павел пишет: «К свободе призва ны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению 44 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5: 13). Любовь состоит не в том, чтобы просто давать (это подчеркивает дистанцию между людьми), а в том, чтобы разделять. Апостол указывает нам на пример Иисуса Христа: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8: 9).

Святые отцы Церкви предупреждают человека, что в этом мире ему всё дано, но ничего не принадлежит: всё лишь вверено во времен ное пользование. «Будем же беречь имущество, как чужое, чтобы оно стало нашим. Как же нам сберечь его, как чужое? Если будем тратить его не на излишние надобности, и не на свои только, но и уделять в руки бедных;

если ты богат, но тратишь сверх нужды, то ты дашь отчет во вверенных тебе деньгах»39. В вечность человек унесет с собой только свои дела — добрые или худые, — его действительной собственностью будет лишь то, чем он свободно поделился в этом мире с другими. Когда человек учится преодолевать собственническое видение земных благ, тогда он учится и верить, и надеяться независимо от наличия или утраты этих самых благ. «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», — такими будут слова Господа на Последнем Суде (Мф. 25: 40). То есть критерием этого Суда будет любовь и проявление милосердия по отношению к ближнему.

Действие Евангелия на людей таково, что оно связывает их между собой и со Спасителем, так что чаша воды в лице нищего может быть подана Самому Богочеловеку, потому что Иисус Христос отождествляет Себя с «одним из братьев Своих меньших»40. Св. Исаак Сирин говорит:

«Будь послушен Ему в изобилии своем, чтобы в скорбях иметь пред Ним дерзновение»41.

Таким образом, христиане, водимые Духом Святым, призваны жить в свободе, которая обретает свое высочайшее выражение в служении другим людям. Тема служения приобретает все большую актуальность в связи с разрастающимся экономическим кризисом в мире, который христиане будут пытаться богословски осмыслить. На первый план выдвигаются такие вопросы, как этическое содержание экономики (экономики не может быть без этики), справедливость, милосердие, солидарность, потребительская умеренность и взаимопомощь.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Христианство и две светские концепции свободы Притча, которую мы вспомнили, богата отношениями, но не сле дует спешить делать из нее вывод, хорошо знакомый нам из недавнего прошлого: чтобы стать свободными, необходимо всех уравнять. Это марксистское понимание, где считалось, что свобода связана с равен ством (произвольное уравнение всех ради достижения социального равенства). Учение, созданное К. Марксом (1818–1883), связало свободу с социальной справедливостью, последователи Маркса пытались осу ществить эту связь (очевидную и для других) на практике, применяя при этом радикальные средства. Б. Рассел пишет, что марксизм все перевел в практическую плоскость, где первостепенный интерес представляли не познание и объяснение мира, а его изменение, не права человека, а создание нового человека42.

Люди старшего поколения помнят, как в нашей стране строили коммунизм. В качестве социальных норм были провозглашены «гуманные отношения и взаимное уважение между людьми: человек человеку — друг, товарищ и брат»43. Надо сказать, что это не был просто лозунг марксистско-ленинской идеологии, но принцип, по которому многие люди действительно пытались жить. И тогда были бедные и богатые, но все-таки в те времена ценность человека не определялась толщиной его кошелька.

Вышеприведенные утверждения были типичны и для христи анства, однако с точки зрения веры они требуют уточнения: для того, чтобы люди осознали себя братьями, им необходимо сначала признать, что у них есть один общий отец. В глубину веков уходит наименование Бога «Небесным Отцом» у разных народов44. Христианство учит, что во Христе Иисусе люди были усыновлены Отцу Небесному, молит ва Господня называется, как известно, «Отче наш…». Марксизм же пытался вытеснить идею Бога из человеческой жизни;

Маркс, исходя из идей гуманистического атеизма Л. Фейербаха (1804–1872), назвал религию опиумом народа45. При этом критика неба превратилась у него в критику земли46. В контексте нашей темы можно сказать, что в борьбе за общую свободу тогда пострадала свобода отдельной личности. Как писал А. Камю, «в тоталитарном государстве абсолютно порабощение 46 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

каждого человека в отдельности, в то время как коллектив может счи таться свободным»47.

Если марксизм строил коллективистский тип культуры, то либера лизм создает ее индивидуалистский тип. «Индивидуализм» — основное понятие в либерализме. На либерализме и демократических принципах основаны европейские и американское государства.

Главный принцип светской либеральной свободы можно опре делить следующим образом: человек свободен настолько, насколько его свобода не ограничивает свободу другого. В сущности, человеку предлагается делать то, что ему хочется делать в настоящий момент, но только чтобы из этого не вышло никаких плохих последствий для общества (и для него самого, конечно). Либерализм основывается на та ких концепциях, как свобода индивидуума, достоинство человеческой личности. В принципе, это и христианские ценности, поэтому есть соб лазн утверждать, что существует тесная концептуальная связь между либерализмом и христианством. Либерализму, дескать, следует просто вернуться к своим истокам, а христианству — поставить в центр осно воположные права человека, принимающиеся всеми. При этом выска зывается мнение, что американский и европейский — это «различные либерализмы», у них как бы даже история разная. Но в действительности эти два типа либерализма имеют один общий центр притяжения, даже если вращаются на разных орбитах.

И это только на первый взгляд все выглядит так просто и оптимис тично. В Евангелии говорится: «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними (Лк. 6: 31). Но здесь эти слова идут вслед за Заповедями блаженств, которые призывают к чистоте сердца:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5: 8). Иисус Христос учил, что человека оскверняет не пища, а злые помыслы, ис ходящие из человеческого сердца, — прелюбодеяния, убийства, кражи, лихоимства, злобы, коварства, зависти, богохульства, гордости (Мк. 7:

15–23). Злые помыслы, исходящие из сердца, предшествуют каждому греховному поступку человека во внешнем действии, и они предпола гают выбор между добром и злом в его внутреннем мире. Здесь неиз бежно возникают вопросы, связанные с самим человеком: каково его нравственное состояние и, исходя из этого, — насколько он свободен.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Христианство реалистично смотрит на действительность, утверждая, что человек духовно болен и потому склонен попадать в рабство страстям, он поражен гордостью и эгоизмом, поэтому его хотения часто бывают неразумны. Либеральную же свободу не интересует чистота сердца человека, ей нет дела до нравственного содержания его души48.

Не следует забывать и о том факте исторического характера, что либерализм (европейский, по крайней мере) утверждался в ре зультате борьбы с христианством, порождая феномен так называемого антиклерикализма.

В связи с нашей темой можно вспомнить имена еще двух выдаю щихся французов интересующей нас эпохи: Блеза Паскаля (1623–1662), крупнейшего математика, физика и философа, и Вольтера (1694–1778), пи сателя, философа и историка (его настоящие имя и фамилия — Франсуа Мари Аруэ). Паскаль называл природу человека испорченной и нуждаю щейся в восстановлении, он говорил о «себялюбии» человека, о тяготе нии его к себе, о том, что счастье для человека возможно только в союзе с Богом. «Нам важно понимать только, что мы несчастны, испорчены, разлучены с Богом, но искуплены Иисусом Христом», — писал он49.

Вольтер резко полемизировал с такими взглядами на природу человека, которые высказывал Паскаль, и эта полемика прошла почти через все его творчество. Он утверждал, что человеческую природу нужно просто принимать как таковую. Человек, — говорил Вольтер, — свобо ден лишь там, где он способен делать то, что он хочет50. Будучи деистом, Вольтер сводил религию к соблюдению моральных норм;

идею Бога он признавал и считал ее полезной, но лишь в качестве «узды» для людей, «необходимой узды» для «этих несчастных мыслящих животных»51.

Говоря о двух светских концепциях свободы, не следует забывать о том, что они появились на исторической сцене христианской Европы, поэтому в значительной мере черпают из традиции христианского пос лания. Этот факт обращает нас к христианским корням европейской культуры. Уже во времена Платона и Аристотеля люди спорили о форме и материи. И.В. Гете выскажется об этом применительно к литературе, повторив, что форма никогда не существует без содержания. Согласно этому правилу, всякое содержание может быть выражено лишь в прису щей и адекватной ему форме;

более того, содержание так тесно связано 48 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

с формой, что когда заимствуется форма, тогда невольно «зацепляет ся» и содержание. В связи с этим интересно посмотреть, как бывает, когда на станке истории создается реальная летопись человечества, как на практике христианские идеи вплетаются в ее ткань и подтекст? Здесь мы тоже найдем парадоксы: «Если человек создан не для Бога, почему он счастлив только в Боге? Если человек создан для Бога, почему он так противится Богу?»52.

Свобода как выбор и свобода от зла Есть три точки зрения на свободу выбора: детерминизм (от лат. determino — «определяю»), индетерминизм (от лат. in — «не» и determinare — «определять») и самоопределение. Детерминизм существует в двух формулировках: натуралистический и теистический53.

Под свободой обычно понимают свободу выбора: чем больше у человека этой возможности, тем более он свободен;

отсутствие ва риантов выбора равносильно отсутствию свободы. Действительно, человек потому и ответственен, что он свободен;

где царствует закон необходимости, там нет свободы. Преподобный Ефрем Сирин пишет:

«Если нет в нас свободной воли, то за что волю нашу подвергать ответ ственности? Если воля наша не свободна, то несправедливо судит ее Бог;

а если она свободна, то по праву с нее взыскивает. Требование отчета тесно соединено со свободою»54. Св. Ефрем Сирин защищал свободу против еретического учения о неизбежности судьбы и о влиянии звезд на человеческую деятельность.

Библейское учение о человеке как образе Божием снимает вопрос о том, что является причиной, побуждающей волю к действию, потому что образ Божий включает в себя свободную волю. Решение принима ет не человеческая воля, а сама личность, действующая посредством этой воли. Поскольку личность — первая причина своих действий, бессмысленно спрашивать, какова причина первопричины. Еще один довод в пользу свободной воли состоит в том, что заповеди Божии — это призыв, подразумевающий, что человек может и должен их исполнять.

Обязанность повиноваться Божиим повелениям подразумевает способ ность откликаться на них при помощи Божией благодати. Библия ясно Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие говорит, что даже падший человек обладает свободой выбора (Мф. 23:

37;

Ин. 7: 17;

Рим. 7: 18;

1 Кор. 9: 17;

1 Пет. 5: 2;

Флм. 14).

Но свободу нельзя ограничить лишь рамками выбора, ее под линная концепция включает и другие суждения. «Свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность», — говорится в «Основах учения РПЦ о достоинстве, свободе и правах человека»55. А Н. Бердяев отмечает, что свобода есть не только свобода выбора, но и самый вы бор56. Принцип самоопределения сам по себе позитивен, но его нельзя применять в абсолютном смысле, как это часто делается, безо всяких ограничений. Свобода не может быть предоставленной самой себе, и она вовсе не означает возможности «делать все, что хочу», все для своего удовольствия. Св. Исаак Сирин говорит о Боге, что «Он и сво боде не попускает приводить все в действие. А если бы не было того, не осталась бы в живых никакая плоть»57.

Свобода в христианстве — это в первую очередь свобода от гре ха (). Абсолютной духовной свободой обладает только Бог, великой свободы достигли подвижники, очистившиеся от страстей, относительной духовной свободой обладает каждый обычный человек, потеряли ее ожесточившиеся во зле и ставшие не способными к добру58.

Блаженный Августин лаконично выразил это так: «Велика свобода — быть в состоянии не грешить;

но величайшая свобода — не быть в со стоянии грешить»59.

В «Славянорусском корнеслове» А.С. Шишкова говорится, что русское слово свобода связано с понятием слабости: «Слабость и сво бода суть смежные понятия… из слабоды сделалась свобода»60. То есть в славянском наречии понятие освобождения человека связано с ос лаблением каких–то уз, неволящих его. Свобода — это отсутствие стеснений, ограничений, находим в словарях61. В контексте нашей темы под слабостью-свободой следует понимать освобождение челове ка от гнета греха и власти сатаны. «Тот свободен, кто не подчиняется страстям и прихотям своим», — говорится в словаре В. Даля62. Такое освобождение осуществляется, конечно, при помощи благодати Божией:

если человек примет просвещающую благодать, то в итоге она станет для него оправдывающей и освящающей, освобождающей от греха.

Когда приходит благодать, уходит рабство63. Как писал И.А. Ильин, 50 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

«освободить себя не значит стать независимым от других людей, но значит стать господином своих страстей»64.

Свобода и истина «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 31–32).

Блаженный Феофилакт Болгарский таким образом истолковывает эти слова Иисуса Христа: «Если вы пребудете в слове Моем и вере, то поз наете истину, то есть Меня, ибо Я есмь… истина (Ин. 14: 6)… Если познаете Меня, Который истинен, то истина сделает вас свободными, то есть Я освобожу вас от грехов. Ибо кто верует во Вземлющего грех мира, тот, без сомнения, свободен от грехов»65.

Истина (), по мнению лингвистов, — это то, что «есть», что является действительностью, справедливостью, правдой (в отли чие от кривды)66. В контексте нашей темы мы можем говорить о двух значениях истины: 1) это правда о том, кем человек является в действи тельности, 2) это то, что «истина во Иисусе» (Еф. 4: 21).

«А ты создан по образу и подобию Божию;

потому что как Бог свободен и творит, что хочет… так свободен и ты;

и если хочешь по гибнуть, то природа твоя удобоизменяема», — говорит преподобный Макарий Великий67. Современный греческий богослов Христос Яннарас предлагает следующее определение: «Мы бы сформулировали право славное церковное понимание „образа Божия“ в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия»68. То есть человек свободен потому, что он — личность, а личностью он является благодаря образу Божиему, лежащему в основе его природы.

Такое понимание свободы принципиально отличается от секуляр ных ее истолкований. Ж.П. Сартр (еще один представитель французского атеистического экзистенциализма) бросил такое утверждение: «Мы при говорены к свободе»69. У Сартра свобода открывается человеку в тревоге, он пишет о тоске «бездомности»70. Но в христианстве свобода — это не приговор человеку, а великий дар ему от Бога. Бог не устраняется от мира (как учат деисты), и человек у Него никогда не бывает «брошен ным», это сам человек иногда свободно выбирает участь блудного сына:

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16).

Апостол пишет: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение» (1 Ин. 4: 18).

Таким образом, человек, если он не хочет, чтобы его собственная свобода увела его ко лжи и самоистреблению, должен ориентировать ся на истину, то есть на то, чем он сам является по существу и чему он должен соответствовать. То есть на Бога, по образу Которого человек сотворен. Христиане же призваны преобразовывать свою жизнь еще и в соответствии с образом Иисуса Христа, Который есть для них ос нование жизни и Истина. Только через Иисуса Христа можно прийти к Отцу (Ин. 14: 6), человек должен взирать на Него, если хочет увидеть Бога. Свобода в таком понимании — не только путь к истине, но и ре зультат познания истины. В конечном счете, Истина — это Личность, Господь Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель мира. Только жизнью в Нем и можно познать истину, и только Он может дать человеку ис тинную свободу — освобождение от греха.

Говоря об истине человеческой природы, нельзя пройти мимо аспекта греха. Настоящая реальность нашей жизни такова, что мы живем в падшем мире. Образ Божий в человеке повредился (оказался поврежденным, но не был утрачен) в результате первого грехопадения, когда люди захотели поставить себя на место Бога, чтобы самим быть «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5). С тех пор падший человек склонен понимать свою свободу как свободу грешить, а его жизнь обу реваема страстями. Христианство призывает отложить прежний образ жизни ветхого человека и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4: 20–24). Для этого Иисусом Христом создана Церковь, через которую ниспосылается благодать, дарованная людям в результате Его искупительного подвига.

Может ли человек преодолеть грех только собственными силами?

Ответ христианства на этот вопрос отрицателен. Сцена, где Дон Кихот нападает на ветряные мельницы, принимая их за чудовищных велика нов, не только комична, но и поучительна71. Как пишут исследователи, роман Сервантеса имеет два плана: идеальный и реальный. И чело веческое бытие имеет два измерения: духовное и материальное. Но 52 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

в жизни — не как в романе: в ней духовный план вовсе не иллюзорен, он не только реален в настоящий момент, но и определяет будущую участь человека. Апостол пишет: «Если говорим, что не имеем греха, — обма нываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1: 8). Греховные страсти живут в душе каждого человека, и они могут вырастать до исполинских размеров. Собравшийся бороться с ними только собственными силами будет похож на зерцало рыцарства, который вышел на свои подвиги с та ким вот оружием: копьецо, шлем с картонным забралом, круглый щит для подростков, тяжеленные доспехи, конь, хромающий на все четыре ноги (Ср.: Еф. 6: 11–17).

Итак, свобода, предлагаемая человеку Богом, неотделима от исти ны. Быть свободным для человека, согласно Евангелию, — это значит быть тем, кем Бог его сотворил, и верным в том, что Бог ему доверил.

То есть подлинно свободным является тот человек, который целиком отвечает собственной природе и своей цели, положенной для него Творцом. Будучи образом Божиим, человек в своей жизни должен соот ветствовать Первообразу. Только в общении с Богом человек сохраняет свою свободу, а теряет он ее в том мире, где Бога нет.

Свобода и рабство «по вкусу»

В дневнике одного из героев французского писателя Шарля Нодье (1780–1844) была записана такая мысль: «Высшая степень свободы, которую может достичь народ, понявший, что стал властелином, — это право выбрать себе рабство по вкусу» («Жан Збогар»)72. В провиден циальном смысле между жизнью отдельного человека и жизнью целого народа несложно провести аналогию;

классический пример — исход израильтян из египетского рабства при Моисее и их 40-летнее стран ствование к свободе по Синайской пустыне.

В философских трудах говорится о том, что человеческая воля должна быть разумной, а «смысл человеческой жизни состоит в осу ществлении свободы, или, что то же, в целостном раскрытии разумной и благой воли»73. Но можно ли назвать волю естественного человека разумной, а самого его свободным, если в нем разыгрывается борьба между разумом и страстями? Яркое описание такого противоборства Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие дает апостол Павел, когда говорит о двух законах, живущих в человеке:

закона Божиего, призывающего творить доброе, и закона греховного, восстающего против закона ума и делающего человека пленником смерти. (Рим. 7: 9–23).

Суровой действительностью человеческой жизни является то, что люди всегда находятся в состоянии борьбы, эта внутренняя борьба происходит как в личной жизни каждого человека, так и в жизни це лого общества. «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», — также известная цитата из Ф.М. Достоевского74. Великий русский писатель со свойственной ему проницательностью отметил, что это дьявол борется с Богом, потому что исполнен вражды именно он (и семя его). «Не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует», — говорит св. Иоанн Златоуст75. Преподобный Макарий Египетский определяет сердце человеческое как «подлинно необъятную бездну». Он пишет: «Само сердце — малый сосуд, но там есть змии, там есть львы, там есть ядоносные звери, там все сокровища порока, там пути негладкие и стропотные, там пропасти;

но там так же и Бог, там Ангелы, там жизнь и царство, там свет и Апостолы, там сокровища благодати, там есть всё»76. Именно в сердцах человеческих Бог встречается со свободой людей, и здесь каждый должен выбрать, с кем он хочет быть: с Богом и Его ангелами или же с дьяволом и со всей споспешной его силой. Тайна свободы состоит в том, кому человек отдаст свое сердце. А от выбора зависит его вечное спасение — это еще одна составляющая христианского взгляда.

Внутренняя борьба в человеке всегда когда–то завершается. Эта борьба многократно завершается сейчас в отдельных битвах невидимой брани, но однажды она завершится и окончательно. И тогда кто–то кем–то будет побежден. Апостол Петр, когда дает характеристику лжеучителям последнего времени, пишет такие знаменательные строки: «Обещают им свободу, будучи сами рабы тления;

ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2: 19). Кто кем побежден, тот тому и раб: если в человеке побеждает грех, то он становится рабом греха, рабом диавола. А когда в человеке побеждает закон Божий, тогда он становится рабом Бога.

«Раб Божий» — это название кому–то может показаться унизи тельным. Но христиане с самого начала охотно называли себя таковыми 54 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

(Рим. 1: 1), рабство Богу означало для них освобождение от рабства диаволу. Вообще, христианство различает три состояния человека по отношению к Богу: раба, наемника и сына. Раб повинуется из чувс тва зависимости или по принуждению, он живет в страхе перед пос ледствиями в случае невыполнения им своих обязанностей. Наемник трудится в ожидании награды, его подход формален. И только сын покоряется по причине любви;

его труд бескорыстен, но именно он вознаграждается, поскольку сын получает то, что имеет отец. Апостол пишет: «Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: „Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаслед ники же Христу» (Рим. 8: 15–17). Раб Божий стремится отразить Бога в своей жизни, а «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8). Иисус Христос, как мы это видим из евангельских повествований, требовал от своих уче ников не рабской преданности, а любви. После Своего Воскресения Он трижды обратился к апостолу Петру с вопросом: «Любишь ли ты Меня?..» (Ин. 21: 15).

У Г.Р. Державина находим такое пафосное самоопределение:

«Я царь, — я раб, я червь, — я Бог!»77. В святоотеческих писаниях го ворится, что человек в своей духовной жизни не может быть абсолютно независимым, его положение в иерархии бытия таково, что он всегда оказывается в положении ведомого. И принципиально важно, кто у него ведущий, потому что за кем он идет, туда он и придет: человек может достичь Царствия Божиего, но он может попасть и в ад. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в своем определении человека пишет: «Тот человек, который не захочет быть домом Божиим, сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны… Человек не может не быть тем, чем он создан… Не дано ему пребывать един ственно с самим собою, вне общения;

это ему неестественно»78.

Зло объясняется возможностями человека, но отсылает оно нас к сатане. Человек, хотя и «малым чим от ангел» умален (Пс. 8: 6), од нако это малое дает злым духам принципиальное преимущество, они превосходят его «крепостью и силою» (2 Пет. 2: 11). Поэтому, если бы в борьбе добра и зла человек оставался один, без Бога, то сам он из этой Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие борьбы никогда бы не вышел, не то что победителем — живым бы не вы шел (Ср.: Еф. 6: 11–17). Но Бог помогает тому человеку, который в борьбе со злом свободно выбирает Его сторону. В Библии есть поучительное описание поединка между Давидом и Голиафом. Сорок дней вызывал Голиаф соперника на поединок, гордясь своим ростом, силой и оружи ем, и никто из еврейского войска не решался выйти к этому великану единоборцу. И только юный Давид, случайно оказавшийся здесь, смело выступил против него, имея оружие пастуха — пращу и пять гладких камней, которые он подобрал в ручье (одного хватило). И победа была за Давидом, потому что вышел он во имя Господа Саваофа (1 Цар. 17).

Таким образом, если человек не захочет быть рабом Божиим, то он станет рабом дьявола, и это рабство окажется для него игом мучи тельным и бременем непосильным. У евреев понятие ига было связано с рабством. Но Христово иго ведет к свободе, и оно является посильным и радостным: «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11: 30).

Заключение Обобщим наши размышления. Свобода — это великий дар Божий человеку, свойство его природы — как разумного и свободного су щества, созданного по образу и подобию Божию: человек не был бы человеком, если бы не обладал свободной волей. Поэтому свобода должна пониматься личностно, а не индивидуалистски. Свобода — это способность человека к осознанному самоопределению между добром и злом.

Христианство понимает ее не только как выбор, но и как свободу от зла: подлинная свобода для человека наступает только тогда, когда он освобождается от уз греха. Свобода — это не вседозволенность, а ответ ственность и служение: человек должен ответственно распоряжаться вверенным ему даром, своей свободой, помня, что на пире жизни он является не распорядителем, а простым служителем. Между свободой и истиной существует самая тесная связь. Христиане убеждены, что «истина во Иисусе» (Еф. 4: 21), что только Иисус может дать знание истины каждому человеку, спо собному принять ее, а подлинная свобода возможна только в союзе со Христом. Христианство — это благая весть о том, что человек 56 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

возвращается к Божественным истокам, освобождается от рабства и получает подлинную свободу (Рим. 8: 15). Но Бог открывается лишь свободной вере, в основе веры лежит свобода. Своими корнями свобода уходит в послушание Богу, а послушание — в любовь;

чтобы отношения с Богом были подлинными, человек должен свободно и всецело принять Его закон.

Слова молитвы Господней являются единственно верным ответом Богу со стороны человеческой свободы: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Лк. 11: 2).

«Да будет! — и было, — / И, видим, — и будет… / Всегда — без конца. / Кто ж Он, Всемогущий? / И где обитает?.. / Нет Богу вопроса, — / Нет меры Ему!..» (А.В. Кольцов «Великое слово»).

Примечания и библиографические ссылки 1. Цит. по: Кольцов А.В. Полное собрание стихотворений. М.: Советский писатель, 1958. С. 120.

2. Например, у итальянских неогегельянцев. См.: Гарин Э. Хроника италь янской философии ХХ века. М., 1965. С. 385.

3. Как утверждают лингвисты, понятие ключевой и опорный пришли в лин гвистику из математики.

4. Сервантес М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Ч. 2. М., 1955.

С. 453.

5. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001.

С. 33.

6. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека // ЖМП. 2008. №9. С. 6.

7. См.: Кирилл, митр. Смоленский и Калининградский. Нравственные цен ности православия // Духовно нравственное воспитание: Научно просветительский журнал. 2001. № 1. С. 9.

8. Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1997. С. 13. См.: Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000. С. 232.

9. Лютер М. Указ. изд. С. 25, 29.

10. См.: Гегель. Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 424.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие 11. См.: Краткий очерк истории философии. М., 1975. С. 135.

12. См.: Кудрявцев-Платонов В.Д., проф. Философия религии. М., 2008.

С. 47–50.

13. См.: Хрисанф, архим. Религии древнего мира в их отношении к христиан ству. Т. 1. СПб., 1873. С. 15.

14. Понятно, что не все люди, но особенные. Например, в Египте намес тниками бога считались фараоны. Они даже по земле своими ногами не ходили (только в храме), но их носили, потому что на землю наступа ли ноги простых смертных (как видим, естественный человек мало из менился: и сегодня некоторые даже в воздухе не желают перемещаться вместе с прочими;

хотя их стяжания несопоставимы с блеском богат ства и славы фараонов). Аменхотеп IV (Эхнатон) пошел дальше других, объявив богом самого себя. А заодно и свою жену (правда, это была царица Нефертити). Данный факт делает еще более непонятным уди вительную религиозную реформу этого фараона (выдвижение Атона, солнечного диска, в качестве единственного верховного божества).

См.: Клитин А.М., проф., прот. История религии. Одесса, 1910. С. 374.

Или еще один пример, ближе по времени: в Риме «богом среди богов»

был объявлен император Юлий Цезарь. Это произошло, правда, после его смерти, официальный титул «божественного Юлия» ему присво или в 44 г. до Р. Х., но две скульптуры Цезаря с надписью Deo invicto выставлялись в храмах еще при его жизни. См.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2. М., 2002. С. 308.

15. Волков И.Ф. «Фауст» Гете и проблема художественного метода. М.: Изд во МГУ, 1970. С. 150.

16. И.С. Тургенев, выступая 150 лет назад на публичном чтении с речью «Гамлет и Дон Кихот», предпринял попытку свести все многообразие человеческих характеров к двум типам, представленными этими литератур ными героями. См.: Тургенев И.С. Сочинения. М.–Л., 1964. Т. 8. С. 172.

17. См.: Международные акты о правах человека // Сборник документов.

М., 1998. С. 32.

18. Цит. по: Волков И.Ф. Цит. соч. С. 170.

19. Международные акты о правах человека. Указ. изд. С. 39.

20. См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2, гл. 12. М., 1992. С. 151.

21. В Ветхом Завете не было слова «совесть», это понятие выражалось с помощью термина «сердце». См.: Теологический энциклопедический словарь / 58 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

Под ред. Уолтера Элвелла. М., 2003. С. 1084. Говорят, что у древних евреев была такая традиция: когда требовалось сказать «Бог», человек замолкал и прикладывал руку к сердцу или показывал рукой на небо, и все понима ли, что речь идет о Боге, но само священное Имя не произносилось. См:

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Москва–Клин, 1996. С. 26.

22. См.: Гегель. Г.В.Ф. Лекции по философии истории. Указ. изд. С. 443.

М. Хайдеггер: «Новая свобода есть — в метафизическом видении — приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего… Внутри истории Нового времени и в качестве истории новоевропейского человечества человек пытается, во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя как средоточие и мерило в господствующее поло жение, т. е. заниматься самообеспечением» («Европейский нигилизм»).

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

С. 119–120.

23. Отметим попутно, что Лютер и другие реформаторы отрицательно от носились к светским гуманистическим идеалам своего времени. Разум, частичному освобождению которого он сам когда–то содействовал, Лютер называл «невестой дьявола». Цит. по: Жирмунский В. Очерки по истории классической немецкой литературы. Л., 1972. С. 93.

24. См.: Камю А. Миф о Сизифе. Мн., 2000. С. 65.

25. Там же. С. 63–64.

26. «Должна ли жизнь обладать смыслом, чтобы ее следовало прожить?...

Кто такой бунтарь? Это человек, который говорит нет. Он отрицает, но не отрекается, — таким образом, своим первым действием он говорит да». Камю А. Цит. изд. С. 62, 156.

27. Там же. С. 62, 128.

28. Там же. С. 55.

29. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Указ.

изд. С. 38.

30. См.: Достоевский Ф.М. Бесы. Ч. 3, гл. 6, II. Здесь же: «Если нет Бога, то я Бог».

31. См.: Он же. Братья Карамазовы. Ч. 4, кн. 11, IV.

32. Камю А. Цит. изд. С. 114.

33. См.: Соловьев В.С. Сочинения. М., 1994. С. 199.

34. Слово «исполин», или «великан», как сообщается в словарях, являет ся буквальным переводом слова «гигант», что в греческой мифологии Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие означает «сын Геи», т. е. земли (См.: Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. М., 1910–1914. С. 275). М. Лютер сравнивал воз гордившихся людей с «огромными, сильными великанами древности, которые громоздили гору на гору и строили вавилонскую башню» (См.:

Жирмунский В. Цит. изд. С. 93).

35. В переводе Б. Пастернака: «Червь, что ни говори, единственный столп всякого истинного порядка. Мы откармливаем всякую живность себе в пищу и откармливаем себя в пищу червям. Возьмете ли толстяка-коро ля или худобу-горемыку — это только два блюда к столу, два кушанья, а суть одна». Шекспир У. Гамлет, принц Датский. М.: НФ «Пушкинская библиотека»;

АСТ, 2008. С. 659.

36. Каспер В., кард. Бог Иисуса Христа. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2005.

С. 61.

37. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Указ.

изд. С. 38.

38. Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-ти т. Репр. воспр.

изд. 1897–1906 гг. (СПб.). М., 1991. Т. 1, кн. 2. С. 806.

39. Там же.

40. Между прочим: Лазарь и поющий Лазаря — не всегда одно и то же, даже если последний и в голосе, когда просит поддержать его человеческое су ществование. Дидахи: «Пусть запотеет милостыня в руках твоих, прежде чем ты узнаешь, кому даешь». См.: Раннехристианские отцы Церкви:

Антология. Брюссель, 1978. С. 16.

41. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 301.

42. См: Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями: от Античности до наших дней. М., 2006.

С. 935.

43. Слова из Программы КПСС, принятой XXII съездом (1961), стали одним из принципов морального кодекса строителя коммунизма. См.: Моральный облик строителя коммунизма. М., 1964. С. 72.

44. Греч.: –––;

лат.: Deus–Dius, Ius [Jovis]–Ю-питер (Deus pater или Ius-pater — «отец неба»). Цит. по: Рождественский Н.П., проф.

Христианская апологетика. Т. 1. СПб., 1882. С. 267.

45. Известна разница между марксистским опиумом народа и ленинским опиумом для народа. «Почем опиум для народа?» — этот вопрос из романа Ильфа и Петрова («Двенадцать стульев», гл. XII) при встрече с Церковью 60 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

у многих советских людей возникал тогда почти на рефлекторном уровне.

Со временем Бог разомкнул эти дурные рефлекторные дуги.

46. См.: Каспер В., кард. Цит. изд. С. 44.

47. Камю А. Цит. изд. С. 436.

48. Н.А. Бердяев так писал о различии в понимании свободы в либерализме и христианстве: «Либерализм требует формальной свободы, равнодушной к истине и к содержанию человеческой жизни. Христианство же требует свободы как содержания самой христианской истины, как качественного содержания человеческой жизни». Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 336.

49. Паскаль Б. Мысли. М., 1999. С. 197. Трудно удержаться, чтобы не привести здесь его знаменитую метафору о «мыслящей тростинке»: «Человек все го лишь тростинка, самая слабая тростинка в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить;

облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убий цы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним.

Вселенная ничего этого не знает. Итак, все наше достоинство заключено в мысли. Вот в чем наше величие, а не в пространстве и времени, которых мы не можем заполнить. Постараемся же мыслить как должно: вот в чем осно вание морали». Там же. С. 137. Мыслить как должно по Паскалю — это значит познавать Бога через познание собственных грехов. Там же. С. 129.

50. Краткий очерк истории философии. Указ. изд. С. 197.

51. Цит. по: Кузнецов В.Н. Вольтер и философия французского просвещения XVIII века. М.: МГУ, 1965. С. 193–195.

52. Паскаль Б. Цит. изд. С. 182.

53. Теологический энциклопедический словарь. Указ. изд. С. 1016–1019.

54. Св. Ефрем Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1912. Ч. 5. С. 31.

55. См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Указ.

изд. С. 6.

56. Бердяев Н.А. Цит. изд. С. 331.

57. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Указ. изд. С. 140.

58. Осипов А.И. Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода // ЖМП. 2002. №7. С. 69.

59. Цит. по.: Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 298.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие 60. Славянорусский корнеслов. СПБ., 2009. С. 391. В Толковом словаре В. Даля — так же. С. 151.

61. Отсюда произошло слово слобода — поселение свободных землепашцев, освобожденных от уплаты налогов.

62. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 2008. Т. 4.

С. 152.

63. Гегель представлял историю человечества как прогресс в сознании свобо ды. По его мнению, свобода составляет внутреннюю природу человека, но лишь постепенно, на протяжении многовековой истории она осознается человеком, благодаря чему он и действительно становится свободным.

См.: Краткий очерк истории философии. М.: «Мысль», 1975. С. 288. Всю мировую историю Гегель разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны». Гегель. Г.В.Ф. Лекции по философии истории.

СПб., 1993. С. 105, 147, 148.

64. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10-ти т. М.: Русская книга, 1993. Т. 1.

С. 96.

65. Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на св. Евангелие. М., 2008. Т. 2.

С. 657.

66. См.: Срезневский И.И. Материалы для Словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893. С. 1144.

67. Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Св-ТСЛ, 1904. С. 121.

68. См.: Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 101.

69. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2004. С. 493.

70. Там же. С. 70.

71. Примечательно, что Дон Кихот, нападая на мельницы, говорит при этом:

«Это война справедливая: стереть дурное семя с лица земли значит верой и правдой послужить Богу». См.: Сервантес М. Цит. соч. Ч. 1. Гл. VIII.

72. Нодье Ш. Избранные произведения. М.–Л., 1960. С. 232.

73. Гегель Г.В. Цит. по: Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкрет ности Бога и человека. СПб., 1994. С. 280.

74. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Ч. I. Кн. 3, 3.

75. Св. Иоанн Златоуст. Цит. изд. Т. 10, кн. 2. С. 575.

62 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии «Вольному — воля, спасенному — рай»: о свободе человека...

76. Прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Цит. изд. С. 417.

77. Ода «Бог». См.: Державин Г.Р. Стихотворения. Л., 1981. С. 46.

78. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке // Избранные творения.

СПб., 2008. С. 30.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Богословие Протоиерей Анатолий Мешков, кандидат богословия История развития науки Нравственного богословия в трудах профессора А.А. Бронзова Среди русских моралистов XIX–XX веков, внесших заметный вклад в развитие науки Нравственного богословия, личность профессора Санкт-Петербургской духовной академии Александра Александровича Бронзова занимает особое место. Превосходный публицист, глубокий и вдумчивый исследователь, талантливый педагог и замечательный лектор, богослов и апологет христианской нравственности — таким видится спустя почти столетие профессор А.А. Бронзов.

Научно-богословская и преподавательская деятельность Бронзова пришлась на сложный период — время «брожения умов» по причи не великих социальных и политических потрясений в России. Все это предъявляло высокие требования к преподаванию предмета Нравственного богословия в стенах Академии, выдвигая на первый план задачу апологетическую. Здесь–то с особой силой и проявил ся блестящий талант публициста, который сочетался у профессора Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие А.А. Бронзова с серьезным научным подходом к рассматриваемым нравственным проблемам.

В течение 1901 года профессор опубликовал целый ряд статей в академическом журнале «Христианское чтение», под общим загла вием «Нравственное богословие в России в течение XIX столетия».

Соединенные вместе, эти статьи и составили довольно объемную кни гу — «Нравственное богословие в России в течение XIX столетия», вышедшую в Санкт-Петербурге в том же 1901 году. Книга состоит из 19 ти глав, предисловия и заключения. Сочинение это является плодом великого труда, потребовавшего от автора напряжения и многих сил для выполнения обширной и кропотливой работы. Развитие науки Нравственного богословия в XIX веке А.А. Бронзов рассматривает в свя зи с предшествующим ее развитием. Начав свой обзор рассмотрением «Илиотропиона» и «Феатрона, или позора нравоучительного» (произ ведений XVII века), автор завершает его сочинениями 1900 года. Кроме семинарских учебников и вообще сочинений школьного назначения, которым автор отводит особенно много места вследствие их значения в деле духовного образования, в книге упоминаются диссертации, жур нальные статьи и переводные произведения. При этом профессор не ог раничивается сочинениями собственно по Нравственному богословию, но говорит о трудах, относящихся к области христианской морали или морали вообще. «Игнорировались только те из них, — пишет профес сор А.А. Бронзов, — которые слишком мало соприкасались с областью Нравственного богословия или были для нее бесплодны»1. Обзор произ ведений, сделанный А.А. Бронзовым, касается содержания книг;

указывая количество частей или глав, он сообщает, о чем говорится в каждой части, а также — откуда заимствовано содержание. Что касается заимствова ний, то в этом отношении автор проявил большую наблюдательность и незаурядные знания иностранных источников, из которых были сде ланы заимствования чуть ли не для всех важнейших нравоучительных систем в России. Поскольку научная разработка вопросов Нравственного богословия в России приходится преимущественно на XIX век, оче видно, что в исследовании профессора А.А. Бронзова представлена вся совокупность русских научных изысканий по Нравственному богосло вию. Автор не пропустил ни одной брошюры или статьи, хотя бы даже 66 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

переводной. При этом каждая рассматриваемая им работа по своему содержанию характеризуется с неизменной точностью. Неудивительно поэтому, что труд профессора Бронзова сразу после выхода в свет по лучил высокую оценку современников. «Прежде всего нужно сказать, что Нравственное богословие может утешаться, имея столь редкостную обстоятельную библиографию. С этой стороны нелегко подыскать рав ноправного конкурента даже в западной литературе, богатой всякими справочными пособиями»2.

Действительно, книга профессора Бронзова отличается энцик лопедическим охватом представленного в ней материала. Приступая к обозрению того, что было сделано в науке Нравственного богословия в XIX веке, автор подробно останавливается на всей совокупности нра воучительных произведений, появившихся в России до XIX столетия, как переводных, так и оригинальных. Этому обзору посвящена вся первая глава его книги, в конце которой он отмечает, что «в рассматри ваемую нами эпоху (до 1821 года) число самостоятельных произведений из области Нравственного богословия оказывается значительное и … качество их иногда было, с точки зрения условий того времени, весьма высокое;

особенно незабвенны имена богословов–моралистов: Феофана Прокоповича, Платона (Левшина), Феофилакта (Горского), святителя Тихона Задонского, Мефодия (Смирнова), о. Иакова Воскресенского и других.

Русские богословы-моралисты нередко были знакомы с лучшими моралистами Запада и старались (не всегда безуспешно) построить системы, не уступающие западным. Для более надежного уразумения Евангельского нравоучения они обращались к верному пособию — к свя тоотеческим творениям. В некоторых случаях ими в расчет принимались и современные запросы жизни. Схоластика постепенно выходила в сто рону… Православная точка зрения вообще удерживалась и проводилась с надлежащею настойчивостью и т. д. словом, наука Нравственного богословия принимала все более и более свойственный ей научный вид, отбрасывая дурное и усваивая хорошие стороны»3.


Важной вехой в развитии науки Нравственного богословия в XIX веке профессор А.А. Бронзов считает выход из печати лекций Иннокентия (Смирнова) — епископа Пензенского и Саратовского Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие (1784–1819), под заглавием «Деятельное богословие». «Год 1821-й был знаменательным в истории науки Нравственного богословия у нас в России, — пишет Бронзов, — в течение его напечатан на русском языке по данной науке труд, принадлежащий епископу Пензенскому Иннокентию и представляющий собою его лекции, читанные им в быт ность его ректором Санкт-Петербургской Духовной Семинарии»4.

Еще до публикации лекции были известны в Санкт-Петербургской духовной семинарии и Московской духовной академии (1817–1820) как «лучшее руководство для изучения Нравственного богословия»5.

Говоря о важности сочинения епископа Иннокентия, профессор от мечает и слабые стороны этого труда. «Общий характер этики епископа Иннокентия — библейский. Она от начала до конца анализирует, пе рефразирует, толкует… только библейские места, известным образом относящиеся к вопросам нравственности. Она может быть названа даже просто систематическим сводом библейских мест нравоучитель ного характера. Впрочем, случайно обращался автор и к святоотече ской письменности. Самое раскрытие нравственных законов ведется без достаточных подробностей и без надлежащей обстоятельности»6.

Поэтому, справедливо замечает Н.П. Архангельский в отзыве на со чинение епископа Иннокентия, «данный опыт христианской этики по сжатости и краткости изложения … представляет только система тический конспект»7.

Неудивительно, что вследствие конспективного характера этики епископа Иннокентия, она явилась сухой книгой, не способной увлечь читателя. «Преодолеть схоластические навыки нелегко было и тако му живому человеку, как епископ Иннокентий, — пишет протоиерей Георгий Флоровский. — В Семинарии Петербургской, где он был ректо ром, Иннокентий преподавал по латыни, — его записки по „Деятельному богословию“ были изданы после его смерти в русском переводе с его латинских конспектов, под смотрением Филарета. У многих из этого старшего поколения мы находим такое сочетание „сердечного благо честия“ и „схоластической учености“»8.

Касаясь вопроса об отношении епископа Иннокентия к его пред шественникам в области Нравственного богословия и влияниях, оказан ных на его труд, А.А. Бронзов отмечает, что «необходимо констатировать 68 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

зависимость епископа Иннокентия от западных ученых: особенно — Буддея и Мозгейма и др. Уже само название опыта взято епископом Иннокентием с Запада… Постановка всего дела: план, деление этик на три части, отдельные пункты каждой из них… все это взято епископом Иннокентием у вышеназванного Буддея… Но вместе и наряду с Буддеем сильное влияние на епископа Иннокентия оказал и Мозгейм»9.

Сочинение епископа Иннокентия (Смирнова) имело большое значение для своего времени. Влияние его было заметно и на лекци ях профессора Московской духовной академии Платона Казанского, который, впрочем, руководствовался преимущественно Рейбергом (institutiones Ethicae Christianae Wienn. 1819)10, и особенно в сочинении священника Иоакима Кочетова — законоучителя Царскосельского лицея. Его опубликованная работа «Черты деятельного учения веры, или Краткое учение о христианской нравственности» (1824) (после чего автор был удостоен степени доктора богословия), служившая пособием в семинарии и даже Московской духовной академии (с 1824 по 1831 год), являлась, в сущности, переводом на русский язык с латинского записок епископа Иннокентия (Смирнова). «Оригинального в книге о. Кочетова очень мало;

латинские записки ректора переведены на русский язык, — вот и все дело»11.

Трудом, открывающим собою новый период в истории Нравственного богословия в России, явились, по мнению А.А. Бронзова, лекции, прочитанные ректором Киевской духовной академии Иннокентием (Борисовым) (1800–1857), впоследствии архиепископом Херсонским и Таврическим. «Эти чтения положили начало новому на правлению в деле выяснения нравственных вопросов у нас — в России»12.

Архиепископ Иннокентий обладал незаурядным проповедническим даром. В продолжение 16-ти лет профессорства он преподавал в са мостоятельной обработке все главные отрасли богословия. Обладая блестящим даром изложения, Иннокентий (Борисов) оживил интерес к ученым занятиям среди учащих и учащихся. В Киеве он достиг отме ны преподавания богословия на латинском языке, что держало русское богословие в рабской зависимости от богословия католического. Им были введены новые предметы преподавания соответственно уровню научного развития на Западе. «Иннокентий обладал всеми данными для Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие того, чтобы быть превосходным и первоклассным ученым богословом моралистом», — пишет А.А. Бронзов. «В литературе, посвященной выяснению вопросов Нравственного богословия вообще и христианской в частности, он был, как видно, осведомлен достаточно. О знакомстве его с письменностью святоотеческой, разумеется, излишне заводить уже и речь: оно бесспорно. Значение нравственности и науки, о ней трактующей, Иннокентий понимал серьезно: наука эта, по его мнению, только тогда выяснит свое назначение, когда ее положения соответству ющим образом будут проводиться (изучающими ее) в самой их жизни.

Истинный и единственный правильный взгляд на дело». «Перед нами опыт, не похожий на принадлежавшие предшествовавшему Иннокентию времени, отличный от них, резко превосходящий их истинно-научным направлением и духом и в известных отношениях одинокий в течение многих годов, протекших и после Иннокентия»13. Остается только сожалеть, что опубликованы были из его лекций только «Введение в Нравственное богословие» и «Нравственная антропология», да и те — по записям, составленным его бывшими слушателями, и поэтому со держащие в себе «много неточностей, неисправностей и пропусков»14.

Следует также отметить, что и архиепископ Иннокентий (Борисов) не избежал в своих лекциях по Нравственному богословию влияния протестантских богословов. Бронзов замечает, что «Иннокентий счел себя вынужденным обратиться за помощью к известному нам уже Буддею, а особенно к протестанту Рейнгарду (Sistem der christlichen moral)»15.

Ближайшие десятилетия после выхода в свет лекций архиепископа Иннокентия (Борисова) характеризуются профессором Бронзовым следу ющим образом: «Время от времени выходившие книги по Нравственному богословию, к сожалению, по большей части стояли изолированно — одна в отношении к другой — и уже по этой, между прочим, причине или совсем не содействовали, или мало помогали дальнейшему росту данной богословской науки. Кроме того, научное значение их, как мы уже знаем, далеко не всегда имелось в виду их авторами, а если имелось иног да, то, в свою очередь, не всегда достигалось, что объяснялось, помимо всего остального, главным образом, общими научными, если можно так сказать, условиями той эпохи, далеко не благоприятными: схоластика, изгнание которой из богословской области предпринималось… иногда 70 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

еще в XVIII столетии, все-таки не желала уступать своей позиции и все еще сильно отражалась на богословских умах и их произведениях;

зна комство с научными произведениями западных богословов–моралистов было нередко случайным и отсюда не всегда полезным… Но уже и в эту эпоху наши богословы стали ясно сознавать необходимость тщательного ознакомления со святоотеческою письменностью, понимая, что здесь, скорее всего, отыщется средство для поднятия рассматриваемой нами науки на подобающую ей высоту, — и, конечно, не ошиблись в своих расчетах, хотя воспользоваться этим прекрасным пособием и не смогли сами»16.

Далее А.А. Бронзов приводит в своей книге перечень святоотече ских переводных трудов, вышедших в свет в течение двух десятилетий, отмечая, что «рассматриваемый нами период времени (с 1833 по 1853 г.) имеет большое значение в истории развития науки Нравственного бо гословия у нас — в России… главным образом потому, что тогда было переведено много святоотеческих нравоучительных творений, благодаря чему получалась возможность правильнее понимать … Евангельские принципы нравственности… и вообще глубже вникать в сокровенный их смысл»17.

Из учебных курсов этого периода А.А. Бронзов останавливает внимание на книге архимандрита Платона (Фивейского) «Православное Нравственное богословие» (Москва, 1854), написанную в бытность того ректором Владимирской духовной семинарии. Обращает же внимание на нее Бронзов потому, что «это — сравнительно обширный курс дан ной науки, представляющий известные достоинства, так и потому, что он введен был, как учебник, в семинариях, где и оставался таковым „до преобразования“ их в 1867 году»18.

Отмечая положительные стороны этого учебного пособия, про фессор с сожалением констатирует, что «оно написано вообще сухо, а иногда даже и слишком, проникнуто духом старинных схоластических систем с их делениями, подразделениями, обыкновенно лишь внешним освящением вопросов при помощи приведения тех или иных выдержек из Библии, из святоотеческих творений и других сочинений…»19.

Поскольку после выхода в свет в 1821 году лекций епископа Иннокентия (Смирнова) «Деятельное богословие» труд архимандрита Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Платона (Фивейского) был единственным доведенным автором до конца, профессор Бронзов задается в своей книге вопросом: создан ли этот труд архимандритом Платоном самостоятельно или под чьим–либо сторонним влиянием? Решая данный вопрос, А.А. Бронзов отмечает, что в книге архимандрита Платона «есть многое, напоминающее собою сочинения:


отчасти Феофилакта Горского, а еще более — о. Иакова Арсеньева, о. И. Кочетова и др., но ни первый труд, ни остальные не послужили для нее основой. Ее основой была… „система Stapfa”»20.

Характеризуя систему Нравственного богословия католического богослова Штапфа (Stapf), автор отмечает: «Что касается штапфовой “Christliche moral”, то хотя ее задача — вернуть науку и жизнь от дырявых систем философизма к источникам Спасителя … но она не получила в данном труде желательного осуществления… как и в дальнейших системах»21.

Книга архимандрита Платона (Фивейского), хотя «не содейство вала вообще развитию Нравственного богословия, как воспроизводящая систему Штапфа, но, в частности в России, она все же была приметным явлением, как познакомившая русских с западноевропейским курсом науки… и … за отсутствием других подходивших сюда книг, она име ла в наших духовно-учебных заведениях отмеченное нами значение и употребление»22. Действительно, книгой архимандрита Платона (Фивейского) руководствовались даже в Духовных академиях, например в Казанской, где курс Нравственного богословия в 1854/55 учебном году читал архимандрит Серафим (Протопопов). Современник отмечает, что архимандрит Серафим даже «в классы приходил с учебником Платона в руках и ничего не изменял в нем в порядке изложения», хотя и старался всячески «оживить сухие положения учебника»23.

В 1860–1863 годах выходит в свет обширная система науки Нравственного богословия, принадлежащая протоиерею П.Ф. Солярскому, под заглавием «Записки по Нравственному Православному богосло вию». Первый том вышел в 1860 году, второй — в 1862-м и третий — в 1863 году в Санкт-Петербурге. Вся нравоучительная система протоиерея П.Ф. Солярского разделяется на две обширные части. Первая часть посвя щена выяснению общих основ, нравственных принципов и христианской нравственности в особенности;

автор говорит о «Нравственном Законе 72 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

Божием и о нравственных действиях человека вообще»24. В частности, в этой части Солярский ведет речь «о нравственной природе человека и о его высоком достоинстве и назначении (1 глава), о настоящем нрав ственном нашем состоянии и о высших силах и средствах, дарованных нам для достижения нашего назначения (2 глава), о нравственном законе вообще и в особенности о законе христианском (3 глава), о главном начале христианской нравственности (4 глава), о побуждениях к исполнению нравственного закона (5 глава), о нравственном вменении (6 глава), о добродетели (7 глава), о грехе (8 глава) и о средствах для сохранения, укрепления и возвышения в себе нравственной христианской жизни (9 глава)»25.

Часть вторая содержит, по словам самого автора, «частное изло жение обязанностей христианина» и раскрывает «обязанность христи анина троякого рода: обязанности к Богу (отдел I), обязанности христи анина к самому себе (отдел II) и обязанности христианина к ближним (отдел III)»26.

Труд протоиерея П.Ф. Солярского представлял для своей эпохи явление неординарное и в своем роде единственное, поэтому неудиви тельно, что труд этот породил многочисленные отзывы, и им широко пользовались. Например, в Санкт-Петербургской духовной семинарии «прот. Солярского Записки по Нравственному Православному бого словию сделались главным пособием для преподавателя Нравственного богословия»27. По этим «Запискам» в полном или сокращенном виде изучали Нравственное богословие многие поколения.

Несмотря на такую популярность, многие современники достаточ но критично отнеслись к труду протоиерея П.Ф. Солярского, высказывая о нем не очень высокое мнение, как, например, это делали профессор М.А. Олесницкий, профессор А.И. Гренков и другие.

Критика эта обуславливалась тем, что система Солярского не была оригинальным явлением, но находилась в большой зависимости от раз личных западных источников. Выпуская в свет третий том нравоучи тельной системы, в предисловии к нему протоиерей П.Ф. Солярский пишет, что «первым поводом к настоящему сочинению служило глубокое впечатление, которое произвели во мне своим содержанием некоторые листочки из Риглера (Christliche Moral von Dr. G. Riegler), случайно Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие доставшиеся мне в 1827 году… Из иностранных писателей, кроме Риглера, во многом служившего для меня одним из главных пособий, пользовался иногда Штапфом, Шрейбером и некоторыми другими»28.

К сожалению, «выбор прот. П.Ф. Солярского иностранных руко водственных пособий вообще не может быть признан удачным: ни Штапф, ни Риглер, ни Шрейбер не были особенно выдающимися моралистами на Западе, где в то же время известностью, притом сильною и заслу женною, пользовались многие богословы, вследствие очевидного незна комства с которыми русский автор нравоучительной системы только и мог взять себе в руководители сравнительно менее компетентных лиц»29. В свою очередь, и Риглер, и Шрейбер находились под сильным влиянием философии Эммануила Канта, что отразилось на их нраво учительных системах.

Однако не только иностранные и русские источники определили содержание труда протоиерея П.Ф. Солярского. «Дело в том, — пишет профессор Бронзов, — что прот. Солярский в значительной степени ввел в свое произведение элемент библейский и святоотеческий»30. Это во многом и определило значение данного труда для науки Нравственного богословия. Обилие приведенных автором библейских и святоотеческих выдержек принесло работе Солярского заслуженную популярность.

Поэтому «„Записки по Нравственному Православному богословию“ по праву могут быть названы моральною энциклопедиею», — отмечал профессор А.И. Гренков31.

Профессор А.А. Бронзов, анализируя труд протоиерея П.Ф. Солярского, считает, что «автором положено много усилий для того, чтобы внести свою лепту в дело развития нравоучительной бо гословской науки в нашем отечестве, и он, бесспорно, успел в своих намерениях отчасти, — по крайней мере, поставив эту богословскую научную отрасль в России на одну линию с произведениями из этой области, принадлежащими многим западным богословам-моралистам той эпохи: до многих из них он, конечно, не возвысился (особенно до представителей научной этики среди протестантских богословов того времени, к какому относится появление его „Записок“, и отчасти до некоторых католических), но со многими (преимущественно с като ликами, хотя и не со всеми) сравнялся. И уже в этом его заслуга!»32.

74 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

Следует также отметить, что, несмотря на указанные недостатки в труде протоиерея Солярского, его нравоучительная система сыграла большую роль в истории отечественного духовного образования. Именно по ней изучали науку Нравственного богословия многие поколения семинаристов. «Попытки заменить ее другими, более целесообраз ными книгами в большинстве случаев желательного успеха не имели:

упрекнуть книгу легко, нетрудно и глумиться над нею, как то у нас издавна принято по отношению к системе Солярского… но написать лучшую книгу оказывается более чем трудно, как показал 40-летний опыт (немногие исключения в счет не идут) — период достаточно продолжительный…»33.

Менее удачным, чем «Записки по Нравственному Православному богословию», оказался учебник протоиерея Солярского «Нравственное Православное богословие», признанный «единственным руководством для преподавателей этой науки в семинариях»34.

Характеризуя данное учебное пособие, профессор А.А. Бронзов отмечает, что «учебник о. Солярского… является неудовлетворительным ни с точки зрения требований программы, ни тем более с точки зрения научных требований вообще: за ним можно было признать значение вспомогательной книги, пособия, в некоторых отдельных случаях, дей ствительно, весьма ценного, в иных неизлишнего, но и только!»35.

Из семинарских руководств позднейшего времени Бронзов вы деляет «Православно-христианское Нравственное богословие» епис копа Никанора (в 1891 году — первое издание, в 1894 году — второе), отличающееся содержательностью, краткостью и стоящее на уровне современных той эпохе научных достижений. «Книга Преосвященного Никанора производит до известной степени приятное впечатление, и ею, по нашему мнению, не без выгоды могли бы пользоваться ученики семинарий под руководством преподавателей… Она и содержательна, и стоит, в общем, на точке зрения научных воззрений в области иссле дуемых в ней вопросов… и написана кратко и просто, и вообще чужда схоластичности и сухости»36.

Кроме труда Преосвященного Никанора, А.А. Бронзов останавли вает внимание читателей на книге преподавателя Ставропольской духов ной семинарии И. Пятницкого «Опыт Православного Нравственного Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие богословия», изданной в Ставрополе в 1890 году. Характеризуя ее, профессор пишет: «Вопросы, затрагиваемые в книге г. И. Пятницкого, раскрыты более или менее удовлетворительно… Изложение — хорошее;

язык — чистый, правильный;

речь — вполне ясная. Само собою понят но, что точка зрения, на какой стоит автор, вообще православная. Ввиду всего сказанного, мы, естественно, считаем книгу г. Пятницкого, — рассматриваемую как учебное руководство… более подходящую к цели, чем рассмотренные нами учебные книги: в ней план целесообразнее плана последних, содержание ее более отвечает ближайшим потреб ностям учащихся, чем содержание более ранних учебников… Книге г. Пятницкого чужды схоластичность, сухость, безжизненность (свойс твенная, например, учебнику о. Солярского)… изложение ее лучше, чем в книгах о. Солярского и архимандрита Гавриила и прочее, отсю да нам представляется удивительным то обстоятельство, что книга г. Пятницкого вообще мало распространена в наших семинариях, а еще гораздо меньше в остальной публике…»37.

Весьма высокую оценку, как учебному пособию, дает профес сор А.А. Бронзов и книге профессора Киевской духовной академии М.А. Олесницкого «Нравственное Богословие, или Христианское учение о нравственности», изданной в Киеве в 1892 году и составленной применительно к программе духовных семинарий. «Книга профессо ра М.А. Олесницкого, — полагает Бронзов, — показывает в ее авторе мастера своего дела, умеющего писать и научно, и в то же время обще доступно, и кратко, и вместе с тем содержательно»38.

Учебник М.А. Олесницкого был по достоинству оценен совре менниками. Критика писала о нем: «„Нравственное Богословие, или Христианское учение о нравственности“ профессора М.А. Олесницкого предназначается быть, прежде всего, учебником для Духовных Семинарий.

Но автор имеет вместе с тем и более широкие цели: построить христиан ское нравоучение не только на строго библейских и церковных началах, но и сообщить ему научную форму и научную твердость. Этой цели он и достигает с успехом. В его системе налицо основательное решение затрагиваемых обыкновенно в области морали вопросов, даваемое из вестным специалистом своего дела, притом строго выводимое из смыс ла Св. Писания и учения Церкви и облеченное в прекрасную, вполне 76 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

доступную по изложению форму»39. Впрочем, все это — позднейшие руководства;

они, как и более ранние, не самостоятельны и составлены на основании различных источников.

Особым характером, как отмечает профессор А.А. Бронзов, от личаются лекции ректора Санкт-Петербургской духовной академии протопресвитера И.Л. Янышева, читанные студентам Академии в Санкт Петербурге и затем изданные в 1887 году под заглавием «Православно христианское учение о нравственности».

Во введении к своему труду протопресвитер И.Л. Янышев пытается дать понятие о нравственности на основании этимологических изыс каний, после чего намечает задачу учения о нравственности и главные части своей системы, а также называет источники, которыми располагает эта богословская наука, и метод, наиболее к ней приложимый.

Вслед за введением автором были задуманы три части системы:

первая — «О нравственности вообще», вторая — «О нравственности православно-христианской» и третья — «О проявлениях православ но-христианского настроения во внешней жизни». Но из намеченного плана автору удалось осуществить только первые две части.

В первой части характеризуется «нравственная потребность в че ловеческой природе, нравственный инстинкт» как исходные пункты при выяснении сущности нравственности. Затем в последовательном порядке выясняются дальнейшие моменты нравственности: «нравствен ное чувство» и, в связи с ним, «нравственный закон» и «нравственная свобода», а также «чувство долга», затем «добродетель и порок», «нравственный характер» и «совесть». В конце первой части дается освещение «эвдемонизма Аристиппа, Эпикура и шотландской школы»

и предлагаются «замечания об основаниях Кантовой морали».

Во второй части характеризуется нравственность христиан ская вообще и православно-христианская, в частности, ее особен ности, а также выясняются три основных положения: 1) поврежде ние нравственной природы человека в падении, 2) спасение человека Богочеловеком Иисусом Христом и 3) «объективно-субъективное спасение человека» (выясняются «обращение, возрождение, возрас тание христианской жизни» и намечается «предел христианского нравственного развития»).

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие Как отмечает А.А. Бронзов: «В системе И.Л. Янышева всюду за являет о себе замечательно выдержанный план, который и сам по себе обладает всеми признаками естественности и целесообразен»40.

Указывая на достоинства работы протопресвитера И.Л. Янышева, Бронзов пишет: «Правильно понимая задачу своей науки… автор при ее осуществлении особенное внимание обращал на точность определе ния нравственных понятий. Авторские стремления здесь привели его к плодотворным и желательным результатам: требуемая точность всюду у автора налицо, хотя она, естественно, далась ему не вдруг. Авторские определения нравственных понятий являются поистине образцовыми, как по их почти беспримерной вообще, а иногда и всецело несравненной точности, так и по их краткости, выразительности. В этом отношении автор оставил позади себя, можно сказать, все предшествовавшие его произведению опыты построения данной науки даже и на Западе»41.

Несмотря на очень высокую оценку труда протопресвитера И.Л. Янышева, данную в книге А.А. Бронзова, следует указать на один весьма существенный недостаток лекций протопресвитера, на который обращает внимание и профессор Бронзов. Недостаток этот заключается в том, что Янышев, «к сожалению, должен был оставить без внимания обширное поле святоотеческой письменности за его невозделанностью наукою»42. Упущение это весьма симптоматично для протопресвитера Янышева, поскольку «его идеалом были богословские факультеты немецких университетов»43. Неудивительно и то, что в свое время Академический совет затруднился одобрить к напечатанию докторское сочинение своего ректора, представленное в 1872 году в рукописи под заглавием «Состояние учения о совести, свободе и благодати в право славной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения».

Сочинение И.Л. Янышева было написано в виде критического раз бора догматических определений обсуждаемых понятий в патриарших грамотах, в православном исповедании и катехизисе, у Дамаскина и в «из вестных» русских руководствах (у Макария). Протопресвитер не находит в данных книгах «достаточно определенного учения» и предпочитает искать этой определенности другим методом, психолого-философским.

Официальные рецензенты его рукописи увидели, что его воззрения «иногда, по крайней мере по видимости, не совпадают с изложением 78 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии История развития науки Нравственного богословия...

учения о сих предметах в наших богословских системах и символиче ских книгах». Поэтому Совет Академии и затруднился под своей ответ ственностью пропустить к изданию книгу… Сочинение в Синоде было и вовсе остановлено ввиду «значительного несходства развиваемого в нем учения с общепринятым и с символическими книгами (указ 19 марта 1873 года)»44. Поэтому при всех достоинствах труда протопресвитера И.Л. Янышева, отмеченных профессором А.А. Бронзовым, следует обратить внимание на оторванность его «Православно-христианского учения о нравственности» от святоотеческого предания.

Что же касается святоотеческой этики, которая имеет огромное значение в деле выяснения христианских нравственных принципов, то русскими авторами систем Нравственного богословия, упомянутыми выше, она была изучена слишком мало. (Хотя профессор Бронзов в своей книге указывает, что во второй половине XIX столетия в России были переведены творения более тридцати отцов Церкви, причем переведены, с греческого и латыни, труды не только широко известных святителей и писателей — Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, блж. Иеронима, но и Лактания, Зенона Веронийского, св. Иакова Афраата, Исидора Пелусиота, Иоанна Кассиана, Мефодия Патарского, Евгария Понтийского). А в конце XIX века (1884–1895) было издано «Добротолюбие» (в 5-ти томах) — «превосходнейший и преполез нейший сборник писаний 38 представителей святоотеческой письменнос ти», проясняющий понимание христианского учения о нравственности.

Но этим богатым источником воспользовались для своих работ только два лица: епископ Петр, написавший «Указание пути к спасению» (труд вышел в свет в 1872 году), и особенно святитель Феофан Затворник (Говоров) — его «Путь к спасению» (1875) и «Начертание христианского нравоучения»

(1891) проникнуты библейским и особенно святоотеческим духом. «Мы не знаем ни одного богослова, — пишет профессор А.А. Бронзов, — ко торый до такой степени был бы проникнут библейским и святоотеческим духом, до какой последний проглядывает в каждой стороне у епископа Феофана. Прямо можно сказать, что его нравоучение есть нравоучение, в общем, библейско-отеческое. И в этом самое великое его достоинство.

Не видим особенного знакомства с современною научною постанов кою нравоучительных систем, особенно на Западе: он и не претендует Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел I. Научные работы, статьи … преподавателей. Богословие на такое знакомство, но зато у него впервые с особенною отчетливостью и выразительностью переданы основы психологии святоотеческой, что для богословов необыкновенно ценно и важно и за что последние всегда останутся ему благодарны. Здесь замечательно то, что святитель не просто лишь понял и усвоил святоотеческие взгляды, но проникся ими всецело, они растворились в его мировоззрении, составили неразрывное с ним целое, единое… Отсюда понятно то огромное влияние, которое оказы вают воззрения святителя на тех, кто с ними знакомится… Данные его произведения навсегда останутся для отечественных богословов–мора листов вообще классическими»45.

Школьные руководства и системы, составленные для духовных учебных заведений, весьма мало заимствовали из святоотеческой пись менности. Правда, протоиерей Солярский извлекал святоотеческие изречения из русских переводов, но протопресвитер И.Л. Янышев, как отмечалось ранее, должен был «оставить без внимания обширное поле святоотеческой письменности за его невозделанностью наукою»46.

И в более позднее время только три диссертации из двадцати трех, от меченных профессором Бронзовым в его книге, посвящены характерис тике нравственного учения святых отцов: именно Григория Нисского, Тихона Задонского и Климента Александрийского.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.