авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 12 |

«По благословению архиепископа Нижегородского и Арзамасского Георгия Выражаем благодарность за помощь в издании книги Генеральному директору ЗАО «Холдинговая компания ...»

-- [ Страница 5 ] --

При отборе источников автор дипломной работы исходил из того, что фактологическая канва рассматриваемых исторических процессов довольно подробно исследована в нижеперечисленных ра ботах В.В. Болотова, А.П. Лебедева, Н.С. Суворова, Ф.И. Успенского, Ф. Грегоровиуса, М. Анастоса, Р. Мэйна, Й. Лортца. Поэтому наше внимание концентрировалось на следующих немногочисленных, но важных источниках периода IX–XI веков, дополняющих фактологическое основание для данного исследования.

В источнике «Продолжатель Феофана. Жизнеописания визан тийских царей» охватывается период с 813 года (начала царствования Льва V) до 961 года. Здесь, в частности, описываются события, сопут ствовавшие свержению Игнатия с патриаршества, говорится о возвраще нии его императором Василием Македонянином, о кончине патриарха, возвращении Фотия и о втором свержении последнего.

Письма папы Льва IX в Константинополь в 1054 году представ лены в Патрологии Миня (Patrologia Latina) (Т. 143);

в частности, его «Письмо к Михаилу, патриарху Константинопольскому» (второе)2. Оно 154 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… интересно тем, что, взятое в своей цельности, дает возможность понять желания и чувства автора, его видение Римской и Константинопольской Церквей, осознание пределов власти «кафедры Петра», понимание природы и устроения Церкви в целом.

В том же упомянутом выше томе представлены и сочинения епис копа Гумберта, главного полемиста с латинской стороны в кризисе 1054 года. В их числе — приписываемый ему «Краткий отчет о том, что проделали послы Римского и апостольского престола в Царствующем Граде, и как отлучили Михаила и последователей его»3, а также его сочинение «Против Никиты»4.

Для рассмотрения кризиса середины IX века важно довольно под робно изучить «Послание святейшего патриарха Константинопольского Михаила Керулария блаженнейшему патриарху Антиохийскому Петру»5, написанное сразу после событий 1054 года в Константинополе, пред ставляющее объяснение и официальную версию событий со стороны Константинопольского патриарха.

«Обвинительная речь против патриарха Михаила Керулария»

византийского хрониста и придворного ритора Михаила Пселла (1018 — ок. 1078 или позже) интересна оценкой личности и деятельности патри арха Михаила (особенно в сравнении с его же «Эпитафией патриарху Михаилу», хвалебного характера;

в последней есть упоминание о споре 1054 года6).

Кроме этого, используется источник, не относящийся к рассмат риваемому периоду, но представляющий интерес для данной работы, — сочинение Блаженного Августина Аврелия «О граде Божием», книга 11–я (из 22-х). Здесь повествуется о начале, распространении и будущем конце двух градов — небесного и земного. Интерпретированные идеи и представления блж. Августина легли, в числе прочего, в основу эк клезиологических представлений Римской Церкви.

Историографический обзор Проблема разделения Восточной и Западной Церквей в IX–XI веках в русской исторической науке периода XIX — начала XX веков представ лена в целом ряде работ. Их отличает подробное изучение доступных Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов источников, однако при этом заметна не всегда объективная и взвешен ная их интерпретация.

Труд профессора Московской духовной академии (МДА) А.П. Лебедева «История разделения Церквей в IX, X, XI веках» инте ресен как раз тем, что автор приводит многочисленные факты и детали в описании событий, цитирует современные этим событиям документы.

Однако его отличает чрезвычайно пристрастный подход к действиям представителей Римской Церкви и оценке их мотивов. Недостатком, на наш взгляд, является также то, что церковные кризисы рассматрива ются с чисто формальной, канонической стороны — как спор иерархов и их представителей.

«Очерки внутренней истории Византийско-восточной Церкви в IX, Х и XI веках» профессора Лебедева как раз восполняют указан ный выше недостаток;

здесь рассмотрению подвергается образ мыслей, идеи участников споров, с внутренней стороны оценивается состояние духовенства Византии, указывается на существование «партии сторон ников утрированной обрядности»7 и рассказывается о том, что были довольно многочисленные представители совсем иного, евангельского, взгляда на церковный обряд.

Работа А.П. Лебедева «Духовенство Древней Вселенской Церкви»

представляет собой обзор иерархического и канонического становления Церкви, образования митрополий, патриархатов. К сожалению, раз витие Церкви рассматривается здесь, в основном, как борьба иерархов за положение в ней.

«Лекции по истории древней Церкви» В.В. Болотова (Т. 3) ин тересны рассмотрением развития церковного управления, для дан ной дипломной работы также был использован обзор идей папы Льва Великого.

Труд профессора церковного права Московского университета Н.С. Суворова «Византийский папа» являет собой объемную кар тину, богатую фактическим материалом, действий и личности патри арха Михаила Керулария. Автор старается освободиться от крайнос тей Л. Брейе, который в своей знаменитой книге «Восточная схизма в XI веке»8 пытался доказать, что патриарх Михаил с самого начала своей карьеры, еще в качестве придворного чиновника, добивался власти 156 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… и стремился к императорскому трону, в результате чего кризис XI века имел чисто политический подтекст.

Работы профессора Ф.И. Успенского, включенные в сборник «История Византийской империи: Период Македонской династии (867—1057)», интересны тем, что в них объемно представлена лич ность патриарха Фотия, довольно подробно цитируются его письма.

Представляет интерес описание и оценка кризиса 1054 года, автор при водит выдержки из постановлений Константинопольского Синода, анафематствовавшего легатов Рима.

Труд немецкого историка и культуролога Ф. Грегоровиуса «Исто рия города Рима в Средние века (от V до XVI столетия)» чрезвычайно богат фактами и подробностями из истории папства и ценен достаточно мудрым христианским отношением к ним.

Из трудов первой половины XX века интересна «История Византийской империи. Время до крестовых походов до 1081 года»

А.А. Васильева, его описание византийско-армянских отношений (эта тема соотносится со спором об опресноках в XI веке).

Из трудов и публикаций середины и второй половины XX века в данной дипломной работе были использованы следующие.

Статья Ричарда Мэйна (Mayne) «Восток и Запад в 1054 году» в «The Cambridge Historical Journal» (№2, 1954), которая является обзорным анализом мнений ученых-историков относительно кризиса 1054 года.

«Константинополь и Рим: обзор взаимоотношений между Византийской и Римской церквями» — это часть большого труда Милтона Анастоса (1910—1997), профессора византологии и истории Калифорнийского университета, под названием «Аспекты византий ского мышления (политическая теория, богословие и церковные связи с Римской кафедрой)»9. Она представляет собой сжатое и качественное рассмотрение проблематики межцерковных отношений в историческом аспекте — от истории возникновения догмата о примате папы до по пыток объединения двух Церквей на соборах (Лионском и Ферраро Флорентийском).

Книга католического историка Йозефа Лортца «История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Древность и Средние века» представляет интерес своим богатым фактическим материалом Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов по истории Церкви на Западе (русскими авторами чаще всего исследу ется Византийская часть Церкви, отчего происходит утрата объемности исторического процесса, становятся далеки и малопонятны мотивы западных христиан и иерархов). Кроме того, автор старается понять, как преломлялась идея папства в той или иной эпохе, какие испытыва ла влияния, и какие христианские задачи Западная Церковь старалась решать в сложных перипетиях земной истории.

«Рим — Константинополь — Москва» — сборник исследова ний протоиерея Иоанна Мейендорфа, богослова и церковного исто рика, византиниста и патролога;

он посвящен различным историчес ким и богословским вопросам взаимоотношений между Восточной и Западной Церквями. Интерес представляет авторская позиция: в Риме и Константинополе было два понимания Церкви10.

Книга Мейендорфа «История Церкви и восточно-христианская мистика» является сборником трех известных его работ — «Единство империи и разделение христиан», «Святой Григорий Палама и пра вославная мистика», «Византия и Московская Русь», а также статьи «О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке». Первая из перечисленных — рассмотрение истории христианства в его взаимосвязи с Византийской империей в период от Миланского эдикта до VI Вселенского собо ра. Важными для настоящей работы являются разделы: «Император и Церковь», «Первенство Рима к 451 году», «Святой Лев Великий и самосознание папства».

«Византийское богословие. Исторические тенденции и доктри нальные темы» — также труд протоиерея Иоанна Мейендорфа, в ко тором предлагается систематизированное изложение византийской христианской мысли в период с V по XIV век. Для данной дипломной работы использована глава «Раскол между Востоком и Западом», где автором рассмотрены спорные вопросы разделения.

«Исторический путь Православия» — книга протоиерея Александра Шмемана, являющая собой исторический «комментарий», попытку «в прошлом различить главное от второстепенного, отме тить… вехи длинного исторического пути Православной Церкви». Для данной работы она ценна осмыслением причин богословского упадка 158 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… после эпохи Вселенских соборов, рассмотрением воздействия империи на мышление и устроение Церкви.

Труд протоиерея Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого»

представляет собой исследование, в котором разрабатывается кон цепция евхаристической экклезиологии. Главная тема — природа Церкви и ее тайна, которая открывается в Евхаристии. Подход к ос мыслению природы Церкви берется за методологическую основу данной работы.

Книга профессора патрологии и восточного богословия Венского университета, специалиста в области истории и богословия Восточной Церкви Эрнста Суттнера «Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства», материалы которой также рассмотрены автором данного исследования, является историческим обзором поис ков единства христиан латинской и восточной традиций, на основании чувства евангельской любви и глубокого ощущения единства I. Представления о месте и значении Церкви на Востоке и Западе до IX века I.1. «Иерархический» и «евхаристический» подходы к рассмотрению экклезиологических вопросов Разделение Восточной и Западной частей единой Церкви в очерчен ном нами периоде (IX–XI вв.) обычно рассматривается как спор между Римским и Константинопольским первоиерархами, происходивший фактически без участия других восточных кафедр. Если и выносится «вердикт», что в XI веке произошло окончательное разделение меж ду Восточной и Западной Церквями, то предполагается, что патри арх Константинополя был выразителем мнения всей Восточной части Церкви, с которым пассивно согласились другие патриархаты11. Почему же патриарх Константинополя и Римский первосвященник мыслятся двумя равноправными сторонами конфликта (и при этом только они)?

Причинами этому послужили, с одной стороны, процесс иерархической централизации в Церкви, а с другой стороны, исторические реалии Византийской империи. Сама же постановка вопроса диктует опреде ленный методологический принцип для исследователя.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов Ф.И. Успенский отмечает важную деталь: историки, рассматривая период, считающийся временем разделения, не могут найти в событиях столкновения Рима и Константинополя каких–то глубоких, серьезных причин для бесповоротного разрыва12. «Но если не было реальных поводов к разрыву, — пишет Успенский, — то необходимо допустить искусственное и сознательное обострение отношений, имеющее при чину в личных характерах папы и патриарха и в преследуемых ими преступно-эгоистических целях. С этой точки зрения в исторических трудах подвергаются тщательному анализу и осуждению действия или современного схизме папы, или патриарха в соответствии с тем, на какой стороне стоит сам писатель»13. Такой подход диктует своеобразную методику рассмотрения кризисов между Церквями.

Одни исследователи (как, например, профессор МДА А.П. Лебедев в «Истории разделения …» и др.) в случаях столкновения видят гордость, властолюбие и циничную ложь римских пап14, стремившихся с помощью интриг захватить Константинопольскую Церковь или навязать ей свою волю. В их действиях авторы усматривают лишь неправду, властность и гордыню. Такой подход мало согласуется с историческими фактами и предполагает заведомо личный злой умысел представителей Римской Церкви. Он не допускает того простого факта, что последние тоже имели христианские ценности, а также определенные представления о Церкви, в которые они свято верили и исходя из которых действовали.

Другие исследователи (как, например, профессор М.Э. Поснов, профессор Н.С. Суворов15, следующие в этом вопросе французскому историку Л. Брейе16, и др.) видят в борьбе Рима и Константинополя ровно обратное: заносчивость и гордость патриархов византийской столицы.

Историкам этого «лагеря» кажется, что константинопольские патриархи, возвышаясь из века в век, хотели все больше и больше власти, влияния и почета, и при каждом удобном случае проводили в жизнь эту мечту с помощью лжи и интриг. Они желали приобрести себе преимущества, которые по праву принадлежали Римскому папе (через освобождение от канонической зависимости по отношению к нему), и даже стреми лись возвыситься над царской властью. «Это то стремление, которое очень точно выражают, прилагая Константинопольскому патриарху эпитет „восточный папа“»17. В каждом конфликте, в действиях любого 160 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… патриарха можно теперь увидеть при желании затаенную злобу и цинизм.

Выстраивается целая программа «антицерковного заговора» патри архов Константинополя. Это, конечно, преувеличение: очевидно, что каждый патриарх жил в свое особое время, окруженный собственными реалиями;

патриархи часто сменялись по мановению руки императора или влиятельного царедворца;

они были разными людьми, жили под опекой государства, хотя при этом во многом были патриотически ему преданны. Неясно, как они могли выстроить линию «заговора», тянув шуюся из века в век. (Однако исторически сложившееся возвышение константинопольских патриархов над другими патриархами Востока реально существовало).

Тенденциозность, вольная или невольная перетяжка, необъектив ная оценка фактов в этих исследованиях очевидны. Оба подхода почти совсем не предполагают понимания мировоззрения и экклезиологических воззрений каждой из сторон, в них также не наблюдается стремления к осознанию всей сложности, всего комплекса церковно-исторических и политических реалий того времени.

Главная же ошибка здесь заключается в том, что в основу методоло гии не положено рассмотрение самой природы Церкви, евхаристической природы, без понимания которой невозможно ответить на вопросы о причинах болезней и нестроений в ее человеческой составляющей.

Нет онтологического взгляда на Церковь. Процесс ее роста и развития рассматривается с внешней стороны. Данный подход можно охаракте ризовать как «иерархический».

Для примера рассмотрим труд профессора А.П. Лебедева «Духовенство Древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века», где можно отметить этот характерный взгляд на формиро вание Церкви (что диктует и достаточно внешний метод исторического анализа церковной жизни). Развитие Церкви здесь представлено как процесс иерархической централизации. Сначала идет процесс появления института митрополитов (II–III вв.). Церковные общины, первоначаль но имевшие один, равный между собою статус, братское равенство во Христе, с развитием Церкви (и умножением числа общин) соподчиня ются одни другим. Безусловно, здесь играет роль и почитание апостоль ской древности кафедры: «…в этих городах раньше всего и утвердилось Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов христианство… на епископов таких городов христианское общество ближайших мест смотрело как на епископов церквей старейших и перво христианских, и эти–то церкви и кафедры стали известны с почетными именами: matrices ecclesiae, sedes apostolicae, ecclesiae apostolicae»18, — пишет А.П. Лебедев. Но это опять-таки выглядит как процесс чисто внешней централизации иерархической структуры. На первый план выходит то, что «сам епископ важнейшего города начинает отличать себя от прочих… и эти прочие, в свою очередь, отличают его, как неравного с ними, относятся к нему с выражением особенной чести и уважения», «это и создавало епископов … с особенным церковным авторитетом», а затем и «с высшей церковной юрисдикцией»19.

Процесс идет дальше, с течением времени «между патриархами и подчиненными ему митрополитами, принадлежащими к его округу, устанавливались такие же отношения, какие между митрополитами и простыми епископами». «Патриархи — это есть проявление роста иерархии в высоту»20. Затем «…патриарх более сильный отмежевывал себе сколько возможно широкие пределы власти и авторитета»21. И на конец, «самыми видными и полновластными патриархами сделались Римский и Константинопольский;

остальные стушевываются и стано вятся почти номинальными»22.

Далее: «Всегда и неизменно выше других патриархов был епископ Римский»23, как исторически наиболее авторитетный во многих отноше ниях. «А народ на Востоке отдавал дань уважения папам за их твердость и непоколебимость в вере… Рим спокоен, он не входит в споры — значит, он тверд в истине»24. Нравственное возвышение создавало условия для развития канонической, юридической значимости Римской Церкви, развития самосознания римских пап, и, по сути, послужило основой для дальнейшей централизации Церкви. Но помехой на этом пути стал Константинопольский патриарх: «Это был соперник, с которым борьба папы была продолжительна и упорна»25. Его положение становится господствующим на Востоке по причине отношений с императорской властью. Постепенно «константинопольский патриарх сделался поч ти таким же папой Востока, каким на Западе был римский епископ.

Естественно, между этими двумя папами происходила многовековая борьба, разрешившаяся разделением церквей»26.

162 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… Данная методика рассмотрения истории Церкви приводит к не коему фатализму: «Разделение церквей — это есть вековечное свиде тельство, что два великана-иерарха после бесплодной борьбы некогда разошлись, сложили оружие, не видев возможности победить один другого»27. И эта позиция предопределенности естественного хода исторического развития весьма спорна: некий фатум в жизни Церкви, получается, сильнее ее благодатных даров? Но именно к такой предо пределенности приводит условно названный нами «иерархический»

принцип в рассмотрении развития Церкви, если провести его до конца, как сделал А.П. Лебедев.

Для объективной оценки происходивших явлений необходимо сосредотачивать взгляд на глубинных явлениях, на экклезиологических основаниях единой Церкви, которые вытекают из ее природы, а не толь ко анализировать внешние явления иерархического или канонического устройства. Для этого необходимо рассматривать исторический процесс земного бытия Церкви с точки зрения евхаристической экклезиологии (разрабатывавшейся в трудах протоиерея Николая Афанасьева и, без условно, имевшей реальные исторические и богословские основания).

Первоначальное видение Церкви было евхаристическим: Церковь — это община, собранная вокруг Евхаристии;

это ученики, соединенные на Тайной Вечери вокруг Христа. В евхаристическом собрании, где весь народ, вместе с предстоятелем, приносит благодарение и потому является царственным священством, присутствует весь Христос. Он соединяется с верующими, которые по причастию становятся Телом Его. «Где имеется Евхаристическое собрание, там имеется Церковь, потому что там Христос»28. Предстоятель (епископ) выражает при нцип иерархический, но все члены собрания служат Богу в своем чине, своим служением. «Без служения предстоятелей не может быть Евхаристического собрания, а следовательно, не может быть и Церкви, но и без Евхаристического собрания не может быть служения пред стоятельства, так как без или вне Евхаристического собрания некому предстоять пред Богом»29.

Спустя время по подобию имперского права и управления устрой ство Церкви стало меняться. Возник соблазн, начиная с Константиновской эпохи (IV век и несколько ранее), строить власть епископа-предстоятеля Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов на правовом начале, в отрыве от конкретного Евхаристического собра ния. «Отказавшись от евхаристического источника власти епископа, церковное сознание должно было заимствовать из эмпирической жизни принцип права для обоснования власти епископа, так как иного начала для власти епископа в самой Церкви нельзя найти. Самая большая пе ремена, которая произошла в истории Церкви, заключалась в том, что границы местной церкви стали определяться границами власти епископа, основанными на принципе права [то есть граница — уже далеко за рам ками служения, соотнесенного с Евхаристическим собранием — А.Л.].

Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним и членами церкви», — пишет протоиерей Николай Афанасьев в своем труде «Церковь Духа Святого»30. Это не значит, что в Церкви прежде была анархия;

в ней как раз был чин и порядок, иерархиче ский строй, соподчиненность и служение, но — основанные на любви.

Не было господства формально правового понимания. «Подчинение Христу и соподчинение всех всем в Церкви выражается в служении Богу и служении всех всем»31. «В Церкви нет любви без служения и нет служения без любви»32. Этот идеал стал размываться под влиянием слишком сильной включенности Церкви в государственную жизнь, но он оставался где–то в глубине церковного сознания. Иерархический строй Церкви «примерил» на себя имперские формы, и это сказалось в том числе и на ментальности. Даже единство Церкви стало осмысляться через понятие «ойкумены» — имперского мира. Эта государственная система во многом взяла на себя и объединяющую, и упорядочива ющую роль по отношению к человеческому (а часто даже идейному) миру Церкви. Экклезиологическое сознание начало меняться: каждое отдельное евхаристическое собрание (объединенное верой и любовью в прочный союз с другими) стало восприниматься лишь как часть Церкви (административная, внешняя), а не как реализация Церкви и ее полно та (онтологическая, внутренняя). Потому между общинами возникли связи не столько онтологические (хотя и они во многом сохранились), а административные — подчинение. Итак, ментальность должна была измениться: Церковь все более мыслилась не онтологически — как евхаристическое собрание, а административно — как иерархический аппарат.

164 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… В силу этого и соборное начало Церкви (когда решения прини мались местными синодами-соборами) стало умаляться перед иерар хическим (единоличным) авторитетным решением. Можно сказать, что возникла несколько иная экклезиологическая модель, вернее видение:

«В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви — святость, един ство, кафоличность, апостолат — относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не об ладают сами этими атрибутами;

они обладают ими только через цер ковь универсальную, при условии, что они являются частью ее»33. Так, Евхаристическая община уже не воспринималась как полнота присут ствия Христа в Церкви. Полнота этого присутствия во многом сместилась на ментальном уровне в сторону первоиерарха.

В евхаристической экклезиологии вовсе не предполагались ни «гор дая автономия», ни отсечение одной местной общины от других или независимость — как отделенность от всей церковной «географической»

полноты;

не предполагалось самомнение о собственной исключитель ности и отдельной от других особенной святости. Община не замы калась в себе самой, и другие общины не существовали отдельно друг от друга. Они были также единством любви и веры, средой, в которую приходил Христос в Евхаристии. Неустройства и боль другой общины становились общей болью, все были членами единого Тела Христова.

И уважение в отношении общин, где долее всего пребывали апостолы, все-таки не должно было превалировать над сознанием полноты дарован ных от Святого Духа даров и смиренной ответственности перед этими дарами. Пусть где–то более всего трудились апостолы, однако не это главное и первостепенное. «Я разумею то, что у вас говорят: „я Павлов“;

„я Аполлосов“;

„я Кифин“34;

„а я Христов“. Разве разделился Христос?

разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1Кор.

1: 12,13), — пишет апостол Павел в Коринф.

Единство митрополии или патриархата сейчас часто мыслится в категориях административных, и трудно бывает представить, как без этих жестких связей может сохраняться единство церковных общин.

Но это не совсем верно. Административный принцип, утвердившись Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов в Церкви, все же не мог быть главным принципом ее единства, ибо имеет свойство «сам из себя» производить спор, и даже разделение:

без единства любви к Богу и друг к другу, без евангельского единства, евхаристического, онтологического — административный принцип мог служить только причиной несогласий и раздоров, обиды и неповиновения, спора о первенстве, подавления и отвержения других. Значит, именно внутренняя жизнь Церкви сохраняла ее внешнее единство, «единство духа в союзе мира» (Еф. 4: 3).

Какими бы ни были исторические причины, приведшие к возвы шению Рима и Константинополя, сомнительные в смысле своей «доб рокачественности», церковности, соответствия духу Церкви, они все же не могли уничтожить это онтологическое единство веры и христи анской жизни, основанной на Евхаристии и следовании за Евангелием Христа. Онтологическое единство веры и жизни оказывалось сильнее череды административных разделений между ними. Значит, принцип, согласно которому (хотя бы «ментально») должно было произойти разделение церковных сообществ, — это осознание разности веры и жизни в Духе.

Еще одна сторона — это восприятие богоправления (теократии) в церковном организме. В евхаристическом понимании Церкви Глава — Христос, Он присутствует в Евхаристии;

через живое (и не механиче ское) обновление во Христе, причастие Ему можно истинно понять веру и осуществить в церковной жизни Его волю35. Он присутствует в сердцах верующих — и народа, и предстоятелей, каждый из которых, следуя общему порядку служения и подчинения друг другу, не мнит о своей безгрешности, но поучается от Христа. Однако же теократия, до конца, до предела выраженная через принцип иерархии, предпола гает следование воле Божией главным образом через принятие воли первоиерарха, которому дан дар свыше в силу его положения. Эта воля становится последним, решающим критерием истины36. Причастие Христу в полноте, Его истине во всей чистоте становится невозмож ным без соответствия и подчинения «апостольской кафедре», за кото рой «закрепляется» божественный дар, в который приходится верить как в новое (или «изначальное») Таинство. Евхаристия неминуемо становится второстепенной, уходит на уровень личного благочестия, 166 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… а не общецерковного дела причастия и поучения у Христа, преобра жения в Боге. В силу этого римская церковная ментальность тяготела к последнему принципу — всё развивавшейся теократии.

Восточная же церковность пошла иным путем. С IV века она ста ла очень сильно соединяться с идеей осуществления Царства Божия через союз с империей, относя богоправление как раз к этому «про мыслительному» союзу. Символом этого двуединства, через который осуществлялась «полнота богоправления», стала новая столица импе рии на Востоке — новый Рим. Отсюда тяготение к усилению влияния Константинопольского патриарха.

Эта идея не уничтожила церковный организм, не растворила его.

В глубине церковного сознания оставались принципы онтологического единства Церкви, продолжала жить Евхаристия. Божественное правление в мире в такой модели должно было осуществляться и через импера тора, и через Церковь;

но неизменно происходил «перекос» в сторону императора, который нередко считал себя вправе осуществлять власть свою и в самой Церкви. Это привело к почти полной утрате в церков ной иерархии и народе понятия и чувства инаковости, неотмирности Церкви, отдельности ее от «царства кесарева». Но если много позже при крушении имперских форм Церковь должна была выжить, значит сохранилась ее природа, значит внутри ее самой было собственное представление, основанное на онтологическом единстве во Христе и со Христом, понимание вечного измерения Церкви (Божьего Царства), не зависимого от «скоропреходящих» земных государств. Так истори чески пала теократия «внешнего иерарха», но внутри самой Восточной Церкви не возникло теократии, основанной на иерархии внутренней, собственной, церковной (при всей исключительности положения патри арха Константинопольского — даже не возникло реальных «идейных», вероучительных оснований для этого). Да, император до определенного времени нес «церковное служение», но ему не было усвоено теократи ческое правление изнутри самой Церкви, как это произошло на Западе с первоиерархом Римской Церкви. Теократическая иерархическая модель на Востоке оказалась не связанной с самим церковным организмом.

В Церкви изначально существовал особый механизм разре шения важных проблем и определения вектора развития жизни Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов и деятельности — соборы. На самом деле, собор может рассматри ваться как продолжение евхаристического собрания. Образцом для всех последующих соборов навсегда послужил собор апостольский, описанный в Деяниях (гл. 15), когда апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения дела о применении закона Моисеева к обращенным в христианство язычникам. На этом соборе был продемонстриро ван принцип братского обсуждения вопросов и вынесения решения («апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили» в единодушии (Деян. 15: 22, 25)). Эти принципы, несомненно, стали примером для дальнейшей жизни Церкви, причем идеалом при вынесении решения было не арифметическое большинство участников, и не только их единодушие, но главное — поиск и согласование общей воли с волей Святого Духа, как ее чувствовали искренне верующие люди: «угод но Святому Духу и нам» (Деян. 15: 28). Здесь любимый и старший ученик Христов, Петр, мог выступить со своим словом, и в резуль тате на основании его мнения было вынесено решение. Но на чем основывалось его собственное мнение? На данном ему особом даре истины? Нет, основанием явились его собственный поиск и понима ние воли Святого Духа в спорной проблеме: «Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам;

и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, [желая] возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?» (Деян. 15: 8—10).

Таким образом, ни единоличное авторитетное мнение, ни соборное обсуждение не были сами по себе застрахованы от ошибки;

но по нимание воли Божией, ее осознание и восприятие — вот основание для решения Церковью стоящих перед нею проблем и задач. В этом искреннем поиске и согласовании и достигалось вхождение божест венной воли в ткань человеческой части церковного организма. Эти принципы, безусловно, были далеки от образа бытия земного госу дарства, где иерархический принцип и принцип «собрания» также существовали, но базировались на земных, практических соображени ях. Поэтому последующие «перекосы» в церковной жизни слишком сильно ориентированы не просто на государственную структуру, но более широко — на земную ментальность. Нередко происходила 168 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… утрата поиска Бога и единения с Ним, механистическое применение принципов собрания, а особенно иерархизма.

Собор во многом перестал быть отображением и продолжением евхаристического собрания. И этот принцип можно применить более широко. В связи с тем, что империи, а точнее императору, была дарована честь созыва собора «ойкумены» (имперской «вселенной»), в проведение и совершение этого собора были внесены элементы государственного права. Рассмотрение искажений и опасных уклонений от Христовой истины происходило по правилам судопроизводства (обвинение, вы ступление подсудимого и проч.), совмещенного с процедурами дебатов.

Это юридическое основание приводило к тому, что некоторые соборы становились ареной человеческих страстей. Принцип евхаристического собрания, где осуществлялся поиск (в том числе и молитвенный) воли Божией, где не всегда обязательно было присутствие «зачинщика смуты»

(ибо он рассматривался как больной член тела, а не как обвиняемый, как и смута — болезнь тела Церкви), где господствовал дух мира (внутреннего мира), а не юридического права (внешнего по отношению к душе человека), теперь этот принцип, этот церковный евхаристический дух должен был пробиваться через формализм соборных и иерархических отношений.

Богоправление переходило во власть Промысла Божия, а со стороны людей — в область поиска Его воли через богословие отдельных лиц, переписку, личные встречи, так что принятие постановлений многих Вселенских соборов шло по пути постепенной рецепции (осмысления, по нимания, истинного принятия) того, что уже формально было принято.

Если рассматривать церковный собор как продолжение евхарис тического собрания, то особую важность приобретает тема предстоя тельства. Если исходить из евхаристичности первенствующей Церкви, то возвышение одних иерархов в глазах других должно было происходить по принципу избрания того, кто будет предстоятелем евхаристического собрания предстоятелей. Должны были выбираться предстоятели ува жаемых и крупных общин, вес и значение которых больше. Поэтому–то нельзя сводить появление старших епископов к процессу «роста иерар хии в высоту» под влиянием имперских начал власти.

Соборы были основой церковной жизни, они возникают и активно проводятся задолго до начала процесса единения Церкви и Империи Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов в IV веке и принятия первой правовых норм и административных — последней. Безусловно, «политический» фактор в развитии иерархиче ского устройства Церкви существовал, но его нельзя считать исходным.

Понятие «митрополит» появилось много ранее IV века. «…именно в III веке окончательно слагается и христианский митрополичий инсти тут»37. Не должно вводить в заблуждение и то, что «само наименование епископов, выдающихся из ряда других, «митрополит» — не церков ного характера;

оно получило свое происхождение от имени главных городов провинций…»38. Привнесенным элементом явилось и то, что впоследствии «власть, функции и некоторые особенности в деятельнос ти гражданских правителей провинциями представляют значительное совпадение с отправлениями митрополичьего института»39.

Едва ли может вызывать сомнение то, что митрополиты появ ляются как предстоятели евхаристических собраний предстоятелей, и как предстоятели на соборах, являвшихся продолжением этого ев харистического собрания. Факты таковы (цитируем труд профессора А.П. Лебедева): «Соборы стоят в самой тесной и неразрывной связи с митрополичьим институтом. Соборы явились, потому что в церкви явился митрополичий институт, и наоборот. Какая из этих двух форм церковного управления первичная, какая вторичная — трудно сказать.

Развитие этих двух форм управления идет параллельно, причем одна форма в своем развитии опирается на другую»40.

Церковное устройство довольно продолжительное время держалось на системе местных соборов. Факт проведения соборов «вселенского» уров ня, соборов, где участвовали уже митрополиты (архиепископы) и патриархи, опять должен был поставить вполне естественный вопрос о предстоятель стве. Разрешение этого вопроса предполагало определение не постоянного высшего иерархического места (с набором четких административных фун кций), но места служения старшего предстоятеля — другим предстоятелям.

При том — без административного подчинения последних первому, при совместном поиске воли Божией и осознания всеми своего смиренного положения перед Христом. Естественно, что ни о какой вере этого пред стоятеля в свою собственную безгрешность речи и быть не могло.

Церковь должна была сама соделать, «взрастить» такой собор на основании своей евхаристической природы. Но этого не произошло.

170 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… Самые первые Вселенские соборы восприняли организующий принцип империи. Император, созывавший собор, естественно, не мог быть предстоятелем евхаристического собрания, но Церковь поставила его на служение созывающего, внешнего охранителя и организатора по рядка на соборных слушаниях. Очевидно, это было сделано не толь ко на основании благодарности императору, прекратившему гонения (Константину), но и из чувства христианского смирения, нежелания искать «главного» среди братьев, это тем более было неудобно, что собор, созванный Константином, уже изначально предполагал «слу шания», а не евхаристическое собрание. Первый Вселенский собор мог быть «иконой» этого евхаристического собрания41, иконой обретения истины и согласия в ней (и таковой и остался в предании Церкви, как и последующие соборы). Но построен он был на принципах права, а не Евхаристии, что привело в дальнейшем (при созыве других соборов) к развитию негативных тенденций (брожений, недовольств, отвержения) как внутри самой Церкви, так и совне ее (вмешательству государства в экклезиологический организм, построенный на совсем других нача лах). Построение таких соборов сразу же на началах евхаристического собрания могло избавить Церковь от многих перекосов в чувствовании и видении церковной природы. Предстоятель кафедры апостола Петра, будучи принят в качестве предстоятеля евхаристического собрания, не мог бы уже видеть себя самого мерилом веры, судией и фактически монархом Церкви. Но, оторвавшись от этого евхаристического видения, он в борьбе с монархией государства всё более принимал на себя ее об лик. Он заявлял о безусловном апостольском авторитете в противовес авторитету имперскому, и его апостольское первенство принимало образ, не свойственный Церкви. Это должно было вызывать отторжение у всего остального (восточного) организма Церкви, когда последний освобождался от привязанности к имперскому мышлению42.

С другой стороны, в Церкви всегда была (в силу греховности чело века) опасность отождествления понятия предстоятельства (и служения Церкви) с понятием полноты власти (над Церковью). Апостол Петр писал: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых, …пасите Божие стадо… не господствуя над наследием [Божиим], но подавая пример стаду, и когда явится Пастыреначальник, Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов вы получите неувядающий венец славы» (1Пет. 5: 1—3). То есть опас ность господства была всегда. Поэтому и следование только образу ев харистического собрания с предстоятелем во главе не могло само по себе избавить от нестроений в церковном теле. Собрание, понятое только механически, где предстоятельство трансформируется во власть над Церковью, тоже могло привести наследника Петра к тяжелой по пос ледствиям ошибке, о которой сам же апостол Петр и предупреждал.

Но только внутреннее следование евхаристической природе Церкви избавило бы от экклезиологических ошибок.

Таким образом, евхаристическая экклезиология дает важные мето дологические принципы для рассмотрения истории Церкви, ее оценки, для верной расстановки акцентов.

При этом важно еще раз отметить: не совсем верно говорить, что государство стало образцом для церковного устроения, и принятие последнего Церковью было естественным процессом. Без сомнения, христиане могли усваивать полезные механизмы окружающей их граж данской жизни, но Церковь изначально и прежде всего исходила из сво ей собственной природы, которая была (и является) евхаристической.

И ошибки, и перекосы ее жизни связаны с теми или иными отступле ниями от понимания этой природы Церкви и следования ей.

I.2. Экклезиологическое сознание и положение Римского и Константинопольского патриархатов Одним из важных оснований римской экклезиологии принято считать идеи, заложенные в произведении блж. Августина «De civitate Dei»

(«О граде Божием»). Его самый известный богословско-философский труд появился как апология христианства: в 410 году Рим был захвачен и разграблен вестготами под предводительством Алариха — это дало основание для обвинения христиан в том, что они являются «причиной гнева богов и крушения великой империи», символом которой считался Рим. Еще Плутарх (ок. 45 — ок. 127) называл Рим «якорем, который навсегда приютил в гавани мир, долго обуреваемый и блуждавший без кормчего»43. Рим стоял нерушимо многие столетия, господствуя «до пределов вселенной», «охраняемый богами», как место соединения божественного и земного мира. И вот, боги отвергнуты христианами, 172 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… и Рим пал. Империя в сознании его граждан была самым высоким иде алом, а теперь рушилась на глазах.

Блж. Августин пишет апологию христианства, делая попытку оторвать взор, прикованный к земной империи и увидеть иное изме рение исторического процесса. Высшей задачей он видит построение града Божия, а не града земного. Оба сосуществуют в истории: пер вый — церковь преданных Богу, устремленных в Небесное Отечество (духовная общность, основанная на любви к Богу);

второй — «часть человечества, тяготеющая к царству земному, отличает „любовь к себе, доведенная до презрения к Богу“», этот град «имеет начало земное и ко нец земной, и считает этот временный мир и его счастье конечной для себя целью»44. Потому все империи и государства — временны, а град Божий — вечен. Он устремлен в Вечность Божьего Царства, «обречен в этом мире на бездомность и странничество»45. «“Civitas Dei” — это не внешняя церковь или иерархия, но прежде всего общение святых, внутренняя церковь, которая скрыта, но в то же время конкретизиро вана во внешней организации»46, «так же “civitas terrena” не совпадает с государством, но обозначает сообщество злых и безбожных людей, которое было движущей силой, стоявшей за образованием языческих государств»47.

Однако, когда государство поддерживает внешний порядок, оно делает нечто хорошее. Исходя из этого, град земной может послужить и как «средство распространения и укрепления царства Божия»48.

Богослов пишет о долге христианских императоров. «Мы называем их счастливыми, говорил Августин, если они управляют справедливо, боятся и чтят Бога, употребляют свою власть на распространение по читания Бога и на служение Его величию»49. В этом случае государство «подчинено граду Божию и должно повиноваться его законам»50.

Именно эта последняя мысль была воспринята позднее средне вековым папством. Идея преображения земного мира, соединенная с идеей теократии, осуществляемой через церковную иерархическую структуру, — вот средоточие этой ментальности;

однако из полноты учения Августина вытекает совсем иная перспектива — эсхатологи ческая;

идея инаковости Церкви по отношению к земным государствам, земному миру. Да, империя славилась победами, охранением достоинства, Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов миром и безопасностью (но людям града земного нужна «не спокойная жизнь, а безопасность для их распутной жизни»51). Град Божий — это «вышний град, где победа — истина, где достоинство — святость, где мир — блаженство, где жизнь — вечность...»52, «…это церковь Иисуса Христа, но не в земном своем воплощении, а в небесном, которое может произойти по окончании человеческой истории. Во временном мире, по мнению Августина, происходит отбор в божественное царство. Земная жизнь — лишь приготовление к Граду Божьему»53.

Идея Августина о подчинении града земного — Божьему «не оз начает сама по себе, что государство должно быть подчинено церкви, то есть внешней церковной организации»54. Однако, по словам Хегглунда, богослов «действительно считает, что… не существует какого–то яв ного раскола между “civitas Dei”, внутренним духовным сообществом, и внешним устройством Церкви. Последнее является предпосылкой первого. Таким образом, иерархические идеи являются истолкованием учения Августина, но в то же время и последовательным развитием не которых сторон его богословия»55. Однако нужно отметить при этом, что «богослов проявляет непоследовательность и зачастую не проводит четкого разграничения природного (земного) и сверхприродного (бо жественного) порядков бытия, что ведет к мысли об отождествлении им Града Божьего — истинного боговластия с действующей в земном мире христианской церковью»56. И это отождествление произошло.

Спустя время в средневековом папстве уже «считалось, что импера торы и короли получают свою власть от папы, и поэтому именно он должен возводить их на престол»57. Таким образом, историософия блж.

Августина была переосмыслена и использована с довольно формаль ной стороны в борьбе за политическую силу, власть и свободу Церкви на Западе, для «подтверждения» церковной теократии, основанной на иерархическом принципе. На примере блж. Августина видно, как, лишаясь эсхатологической перспективы, понимания инаковости Церкви, самые высокие идеи могут в сознании людей трансформироваться в не что совершенно другое.

Многие исследователи начинают рассмотрение возвышения Римской Церкви с анализа слов и выражений, которые на протяжении истории папы применяли к себе, к своей кафедре (или другие применяли 174 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… к папам и Риму). Особое внимание уделяется словам, схожим с теми, ко торые вошли затем в титулование папы: caput universalis ecclesiae, pontifex maximus, vicarius Christi и др. Рассматривается также время появления вполне определенного истолкования известного отрывка из Евангелия от Матфея — Мф. 16: 18—19 («Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее;

и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»), и идея, что Петр «был воплощен» в епископах Рима.

Основополагающим для воззрений Римской Церкви было осо бое понимание указанного места из Св. благовествования от Матфея, однако «никто из римских пап не апеллировал к этому отрывку как к дарованному Господом праву папской власти до начала III века»58. Его (процитированный отрывок) употребил папа Каллист (217—222) для оправдания возможности наложения епитимии (с последующим проще нием) за грехи, которые ранее считались смертными и непростительными для христиан. Тертуллиан (с монтанистическим ригоризмом) считает такого рода прощение невозможным. Кроме того, право епископа Рима он полагает недостаточным для таких решений, а ссылку на Евангелие от Матфея (ст. 19: о власти отпускать грехи) — неправомерной, ибо «слова Иисуса здесь распространялись только на Петра»59. В действиях папы он видит превышение власти, потому иронично дает ему титул «pontifex maximus», тогда еще относившийся к западным императорам, а также «quod est episcopus episcoporum» («кто есть епископ епископов»).

Однако Тертуллиан оказался неправ перед лицом истории Церкви со своим ригористическим подходом к покаянию.

Было подсчитано, что большинство святых отцов древности и сред невековья придерживалось убеждения: в тексте Евангелия от Матфея (16: 18) под «скалой» (), что является игрой слов от имени Петра (), имеется в виду вера во Христа, многие считали — здесь гово рится о Самом Христе, что по сути означает одно и то же. На этой вере в Себя, на Себе Христос основал Церковь, и именно эту веру и выразил в предстоящих данному отрывку словах апостол Петр: «Ты — Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16: 16). Не он, Петр, сам по себе, а эта вера есть основание Церкви, он же — переменчивый при всей своей ревности Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов человек60. Что же касается слов Спасителя «дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах…», то здесь обращает на себя внимание будущее время глагола («дам»), реализация же обещания относилась не только к самому Петру, но и ко всем апостолам. После Своего Воскресения Спаситель сказал:


«примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся…» (Ин.

20: 22, 23). Такое понимание предполагало равенство даров, полученных апостолами от Христа, и создавало прочное основание онтологического единства Церкви. Оно же не только не отрицало возможности принци па уважения, старшинства, но как раз формировало предпосылки для правильного осознания его места и границ в церковном сознании.

То, что в основание римского представления о Церкви было по ложено иное понимание, — как раз создало предпосылки для сущест венной «подвижки» экклезиологического сознания, для его перекоса в сторону строгой и абсолютизированной иерархичности.

Однако развитие иного понимания едва ли можно относить ко вре мени папы Каллиста, ведь папа, упоминая о даре «вязать и решить»

(оставлять и отпускать грехи), не говорит, что он является преимуще ственным по отношению к Римской кафедре. Дарованное Петру, а через него — Каллисту, не предполагает исключительности, ибо даровано и всем апостолам, и их наследникам. Трансформации экклезиологи ческого сознания здесь еще не просматривается. Спор о первенстве кафедры постепенно подводил к переосмыслению отрывка из Евангелия от Матфея, к использованию его в качестве аргумента.

Но спор о первенстве Римской кафедры отнюдь не был таким «прямолинейным», каким он обычно представляется. Да, он возник в связи с возвышением кафедры Константинопольской, ведь история начала и формирования этого патриархата на Востоке свидетельствует не только о какой–то строго церковной необходимости в его появле нии, но и о поэтапной работе государства в нужном направлении. Без сомнения, роль епископа новой столицы возрастала бы и естествен но-историческим путем, но государство внесло в этот процесс свои коррективы. «Политическая власть, сосредоточенная в новой столи це Востока, со своей стороны потребовала, чтобы церковная власть Константинополя соответствовала в своем влиянии тому значению, 176 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… какое имел Константинополь, как столица всемирной империи»61, — пишет А.П. Лебедев.

На II Вселенском соборе было принято решение, которое давало право чести кафедре Константинополя «сразу по римском епископе, потому что Константинополь есть новый Рим»62. Эти права на тот момент были во многом почетными, ибо «юридически он (епископ) оставался подчиненным ираклийскому иерарху… его юрисдикции в собственном смысле подлежал лишь Константинополь»63. Но эти почетные права уже ставили епископа нового главного города империи в один ряд с первостепенными иерархами Церкви, имевшими за собою и фактически высокое положение, и исторический апостольский авто ритет64. Подобное возвышение не может не выглядеть странным с точки зрения бытия и жизни Церкви самой в себе. Первоначально появление такого значительного епископа и, при этом, достаточно формальное его положение, видимо, рассматривалось как форма взаимодействия Церкви и государства (как «епископ по взаимодействию с император ской властью»). Едва ли кто–либо предполагал, что его влияние будет в христианском мире впоследствии весьма существенным.

Значение Константинополя возрастает постепенно и во взаимосвя зи с империей, и в собственно церковном смысле. После II Вселенского собора, «со времен [архиепископа] Нектария… в Константинополе образуется, местный (домашний) собор. …многие епископы, частью по нуждам своих епископий, частью по другим при чинам, стекались в Константинополь… Некоторые из них обращались с просьбой о рассмотрении своих дел к императору;

император иногда решал такие дела сам по совету с епископом Константинопольским, а иногда, что случалась чаще, передавал подобные дела на решение епископу Константинопольскому в совокупности с другими епископами, по какому–либо поводу находившимися в столице»65. Этот собор, или синод, собирался и для обсуждения церковных дел, для рассмотрения жалоб высших иерархов из окрестных стран: «на долю константи нопольского епископа выпадал преимущественно суд над высшими иерархами — а с этим он фактически приобретал права патриаршие.

Так, самим ходом обстоятельств константинопольская кафедра de facto получила те права, каких ей еще не было предоставлено de jure… Столица Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов империи мало-помалу становится средоточным пунктом и церковного управления…»66 Впоследствии происходит еще один шаг — в управле ние епископу столицы передаются Понт, Асия и Фракия — территории весьма значительные и митрополии весьма древние, в том числе города, где общины основали сами апостолы (например, Эфес). Это закрепляется каноном на IV Вселенском соборе в Халкидоне, что вызывает бурную ответную реакцию в Риме, как и ранее — после наделения особым статусом нового иерарха на II Вселенском соборе67.

Почему Римский епископ так сильно протестовал против этого церковного возвышением «нового Рима»? Посчитал ли он это ущемле нием своих прав? Обычно полагают, что «Рим возмутился из–за этого канона, так как причина римского первенства по чести, указанная в нем, была чисто политической: положение Рима, как древней имперской столицы, а не особое апостольское происхождение кафедры»68. Дело, однако же, обстояло сложнее.

Действия имперских властей по возвышению иерарха новой сто лицы и созданию патриархата были столь энергичны и настойчивы, что не совсем соответствовали консервативным представлениям об апостольском преемстве и историческом развитии Церкви. Именно здесь лежит исходная причина сопротивления Римского патриархата, пользовавшегося в христианском мире несомненным нравственным ав торитетом. Со стороны это выглядело довольно странно: с чего вдруг все более растет и набирает каноническую силу «митрополия», за которой не стоит никакой сколь–нибудь значительной христианской истории, ее развитие никак не связано с Преданием, нет и фактической, органически сложившейся церковной общности (а между тем такой значительный статус)? Этот процесс должен был восприниматься Римом как искус ственный, запущенный государством и не совсем здоровый.

Когда папа Дамас I (366—384) в ответ на постановление II Собора говорит о преимуществе Рима по причине, что тот является sedes apostolica («седалищем апостолов»), а не потому, что здесь первая и старая сто лица империи, в словах папы нельзя не увидеть некоей внутренней правды. Основание Церкви — апостольство, апостольское Предание, а не имперская целесообразность. И серьезным доводом в пользу это го было то, что Петру сказано Самим Христом, — он есть основание 178 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… (и здесь нельзя не заметить смещение акцента в толковании69). Основание Церкви — апостольство. Уничтожающим аргументом против импер ского мнения здесь был авторитет Самого Христа (в указанном отрывке из Св. Писания, от Матфея). Кафедра должна уважаться потому, что она хранит это Предание апостолов, а не в измерении земном, госу дарственном, преходящем. Рим говорит об апостоличности, используя такой сильный — евангельский — аргумент. На тот исторический мо мент кому как не Риму было об этом говорить: именно римские папы являлись совестью Церкви в глазах многих христиан — на фоне тен денции к «оземлению» и привязанности Церкви к имперской системе мышления (особенно на Востоке). У представителей Римской кафедры на протяжении многих веков заметна ясность церковного мышления, хотя и ригористическая прямолинейность в действиях по его отстаи ванию. В эпоху Вселенских соборов, во время догматических споров их мнения часто становились определяющими. Это создавало для Рима значительный нравственный авторитет.

Но постоянное ударение перед лицом империи на апостольский Петров дар привело к тому, что римские христиане перестали замечать:

они ходят по краю экклезиологической верности, правильного понима ния онтологической природы Церкви. «Недооценка» понимания этой природы на Востоке привела к перекосу этого понимания на Западе.

В борьбе против «оземления» Римская кафедра парадоксальным образом пришла — с другой стороны — к земному же, к утверждению авторите та в политической, а не церковной плоскости. Церковно-политический спор привел от чисто церковной к политической окраске понимания авторитета, к привнесению в понятие первенства неверных, земных иерархических оттенков.

Сознание представителей Римской Церкви не удержалось на от стаивании апостольского происхождения кафедры, апостоличности;

аргументом папы Сириция (384—399) стало утверждение, что «Петр был воплощен в епископах Рима»70. Так произошла перетяжка ударе ния на апостольстве Петра и прочное связывание его «особых» даров с епископами Римской кафедры в качестве его наследников. Это дало уже достаточно прочное основание для утверждений папы Бонифация I (418—422), что «управление, руководство и само существо всемирной Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов (универсальной) Церкви, которые Христос вручил Петру, передаются его преемникам, епископам Рима;

и что эти постановления были всегда неизменными»71.

Такой перекос экклезиологического сознания был в чем–то урав новешен папой Львом (440—461), который в своих проповедях делал большое ударение на идее служения. Римская Церковь издревле была очень уважаема в христианском мире, как «первенствующая в любви»72, известная всем своей благотворительностью, братской помощью, твердо стью и непоколебимостью в вере73. Но авторитетность начинает иногда переходить в авторитарность по отношению к другим74, из категории служения, из категории нравственной становясь категорией юридической.


У святителя Льва, как описывает его взгляды В.В. Болотов, — «Римская кафедра есть духовный центр всего христианского мира», однако из этого следует, что если «другие епископы обязаны заботиться лишь о вверен ных им паствах, от преемника Петрова требуется та многообъемлющая любовь, которой вверена вся вселенская церковь»75. Очевидно, что папа Лев в этом исправляет иерархический уклон экклезиологического со знания Римской Церкви.

После решений Собора в Халкидоне в отношении утверждения достоинства архиепископа нового Рима папа Лев снова сделает ударение на апостоличности: «Св. Лев сформулировал основополагающий при нцип: alia tamen ratio rerum saecularium, alia divinarum76, то есть природа политических и церковных дел различна, нельзя следовать за изменчи выми и недолговечными политическими обстоятельствами, изменяя в соответствии с ними и церковное устройство, идущее от апостолов, — ведь город, являющийся столицей мира сегодня, останется ли таким завтра?» Отвергая имперский принцип устроения и значения кафедр и настаивая на апостольском, папа Лев, тем не менее, уходит в другую явную крайность: он включает идею империи, в целом, в экклезиологи ческое сознание. Его вдохновляет идея универсума империи как образ всемирности, универсальности и всеохватности Церкви. Из–за этого идеал Церкви у папы Льва I становится не евхаристическим, а строго иерархическим и централизованным. Через это он совершает еще более серьезный отход от первоначальной экклезиологии.

180 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… Идея универсализма империи и ее промыслительного значения была не нова, она нашла понимание и у западных, и у восточных христи ан78. Католический автор В.Л. Задворный считает, что св. Лев Великий частично ассимилировал идею Древнего Рима — идею «Roma aeterna»

(«Вечного Рима»), но он подверг ее глубокой трансформации, вдохнул „истинно вечное содержание“: «Петр и Павел основали новый, Небесный Рим и совершили это более счастливо, чем братья-враги Ромул и Рем сделали это на земле. Рим, впитавший в себя суеверия всех покоренных им народов, чудесным образом получил отпущение грехов благодаря проповеди и мученической кончине в нем апостолов»79. И вот теперь уже новый аналог империи — Церковь, утверждаемая на апостоле Петре, «объединяющая всех истинных христиан, превзошла империю Августа». «Благодаря апостолам Рим стал истинно Вечным Городом, а история древнеримской империи стала как бы предтечей и, следователь но, составной частью истории христианства, духовного Рима. Эту идею римского патриотизма св. Лев завещал наступавшему Средневековью, и она имела огромное цивилизаторское значение для поднимающейся из варварства Европы»80. Идея весьма впечатляющая (и заманчивая в перспективе возглавления земной жизни во всех ее областях, однако к Церкви Христовой прямого отношения не имеющая)81.

И если у империи есть свой император, то у Церкви — некая аналогия — апостол Петр и его кафедра в «Вечном Городе». Петр — не император, его роль более одухотворена: он поставлен не править, а распространять свет истины и возглавлять процесс его распростране ния. Об этом подробно пишет прот. Иоанн Мейендорф: «По его [папы Льва — А.Л.] представлению, когда апостолы после Пятидесятницы пошли проповедовать Евангелие в разные страны, „блаженнейший Петр, князь апостольского лика, был предназначен для столицы Римской им перии, дабы свет истины более действенно расходился от самой главы к телу всего мира“»82 Империя — это земное тело во главе с Римом, руководит телом император и Церковь — тело, только иного свойства.

«Конечно, главой тела является сам Христос, но поскольку Он сам сделал Петра „князем всей Церкви“… то „княжество“ [правление] внутри тела принадлежит и Петру, и его преемникам… Поэтому употребление свя тым Львом… термина — principatus — является умышленным сдвигом Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов в сторону законного титула, который до тех пор был исключительной монополией императоров. Лев не колеблется: апостол Петр получил principatus от Господа, и это означает, что Петр и, разумеется, его пре емник или наследник занимает внутри „тела“ Церкви то место, которое в мирском обществе присвоено императору»83. При этом управление апостола Петра, возглавление им Церкви не прекращается, «импера торы могут покидать свою столицу и сами империи могут исчезать, но „пребывает то, что повелела сама Истина, и потому блаженный Петр, сохраняя полученную им силу камня, не оставляет вверенного ему управления Церковью“»84.

При этом ясно, что мирское общество и его император — явления земные и временные, а Церковь — явление Божие и вечное. Поэтому император не может руководить Церковью или указывать ей. В новой теории иначе интерпретируется исконная свобода Церкви, за которую так боролись представители Римского престола. Универсализм Церкви больше, шире, чем империи, ибо к земному универсализму добавляется духовный, вечный, всеобъемлющий, при этом земной не исключается как таковой, скорее возглавляется. Заметим, что это теоретически от крывает дверь для оправдания любого мирского положения — власти, владычества, возглавления как и в политике, так и в культуре, в любой другой области (ведь оно заведомо будет божественно в силу особого богоустановленного статуса главы Римской Церкви). Это должно ска заться в христианском мире — в сферах догмата, канона, даже обряда (концепция универсальности может быть применена очень широко).

Пока это только отвлеченная идея папы Льва, весьма далекая от реального положения Римского престола среди других патриархатов и собственно на Западе, но идея симптоматичная. Она объединяет в себе и теоретически развивает многие другие частные вопросы — исторически авторитетное положение Римской кафедры, ее апостольскую древность, ее политическую и каноническую «несгибаемость», и выстраивает их в новой перспективе. Очевидно, что первоначально — это идея универ сализма более чем некоего владычества. Но известно, что она получит развитие и уже другое воплощение. Это новая экклезиологическая модель (как программа и заданность), универсальная и применимая почти ко всем областям земной жизни. Она станет доминирующей в Западной 182 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… Церкви, и ее будут воскрешать особенно тогда, когда потребуется борьба за политическую свободу Римского престола от сторонних влияний и обоснование политического доминирования. В этой модели поя вится ряд уязвимых звеньев: так, личность римского папы (сама точка опоры данной теории) может быть порабощена грехом, а политическая деятельность предполагает вовлеченность в грешную борьбу за земное владычество земными средствами. При этом неизбежно теряется как иноприродность Церкви, так и ее духовная свобода.

Следование евхаристической природе Церкви в этой теории под меняется универсальной моделью ее построения. Но Христос пришел не как император, Его миссия — не «сверху», а изнутри исцелить и преобразить человечество. Экклезиология Церкви, ее природа, пост роенная на Евхаристии, на единстве учеников, утверждает, что каждый из них соединяется в меру чистоты со всем Христом. Это не согласуется с идей иерархической монархии в Церкви, выраженной до конца. Здесь Божественная истина изливается в большей степени по иерархическим ступеням, а значит менее нужна в этом смысле становится Евхаристия, поучение у Самого Христа, слышание Его. Идея земного монархизма, империи тем плоха, что она ставит себе немного иные идейные задачи:

она уподобляется Богу, но не через внутреннее уподобление, а через внешнее царствование, потому чаще всего человек в силу своей гре ховности подменяет собой прямое правление Бога85. Иерархичность в Церкви не только возможна, но и необходима, однако невозможно единовластие для какого–либо человека, кроме Христа, соединившего в Себе и Божество, и человечество. Через Него происходит преобра жение мира, изнутри этого мира. И именно Он приходит в собрание учеников на Евхаристии.

Вторая ошибка этой теории состоит в том, что уходит на второй план идея инаковости и странничества града Божия, вольно или не вольно смешиваются разные планы бытия — земной и божественный.

Блж. Августин когда–то поставил под сомнение великую римскую идею. Несмотря на то, что даже Небесное торжество часто называется Царством Божиим, это в большей степени не сравнение, а противопос тавление земных государств (и их порядков) и Небесного града, царства Божественной (Троической) любви: ударение здесь иное — Царство Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов Божие. В Троице тоже есть единоначалие Отца, но оно никак не сравнимо с тем, что являет собой испорченный грехом мир. И Христос пришел на землю, не скрыв того, что Он «Царь мира», Он пришел возглавить человечество, но Он делает это парадоксальным для грешного понима ния образом — через служение и любовь желая царствовать в душах людей. Он отказался от земного царства. Потому странно, что эта идея воскрешается Его учениками, пусть поначалу и в очень высоких и иде алистических выражениях.

Неверно утверждать, что римские папы стремились к всемир ному владычеству из гордости. Здесь ошибка — на более глубоком духовном уровне. Как указывает русский медиевист П.М. Бицилли:

«Неправильно противополагать периоды реформы католичества пе риодам „обмирщения“ католической Церкви: именно реформируясь, возрождаясь, совершенствуясь, католическая Церковь с наибольшей силой обнаруживает свои „мирские“ притязания.

„Обмирщение“ Римской Церкви нисколько не является признаком ее упадка, — если взглянуть на дело с ее собственной точки зрения. „Слуга слуг Божьих“ не изменил самому себе, став „викарием Божьим на земле“. Как раз Иннокентий III, считающийся завершителем средневековой системы папского миров ладычества, сюзерен нескольких королей, — придавал особо важное значение этому первому своему титулу, выражающему полноту хрис тианского смирения»86. Но в чем причина такого странного сочета ния? «„Средневековая система“ — создание идеалистов, которых цель была преодоление мира и его скверны. Высший идеал, высшая цель католичества — свобода Церкви, т. е. свобода ее от рабствования злу, в котором лежит мир. Подчинение же мира Церкви есть лишь средство.

Католическая Церковь стремилась всегда только к тому, к чему стремит ся и будет стремиться всякая истинная Церковь, — т. е. к теократии, к тому, чтобы Бог был всяческая во всех, но она очень скоро перестала различать черту, отделяющую теократию от иерократии — господства жрецов. И меньше всего вина за это падает на „пороки“ и „грехи“ пап, на их „честолюбие“ и „славолюбие“ — черты совершенно отсутствую щие как раз у главнейших представителей средневековой системы, ее истинных творцов»87. Значит, дело не в славолюбии или честолюбии как таковых. Гордость была не личной, прямолинейной, она незаметно 184 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… и тонко нашла себе место в особом экклезиологическом видении. Иными словами папы, действовали исходя не из личной гордости, а из своей веры в Церковь, ее основание и ее предназначение — Церковь такую, какой они ее осознавали. И это нужно учитывать при рассмотрении и оценке фактов истории.

Даже более того, с точки зрения Римского престола, центральное положение в Церкви обязывает прежде всего не к подчинению себе и господству, но к жертвенному служению всем христианам. По пред ставлениям папы Льва, на преемнике апостола Петра лежит вселенская ответственность: «Ибо хотя каждый пастырь и руководит своим соб ственным стадом, неся особую ответственность, на нас лежит обязан ность, которую мы разделяем со всеми ними… так что, когда люди со всех сторон мира прибегают к кафедре блаженного ап. Петра и ищут у нашей щедрости его любви ко всей Церкви, врученной ему Господом, то обязанность наша по отношению к каждому тем более велика, и тем тя желее мы чувствуем бремя, лежащее на наших плечах»88. Универсальная иерархическая идея сочетается с христианской идеей служения, она интегрирует ее в себя, однако ею не исчерпывается;

универсализм (хотя бы теоретически) неминуемо совмещает в себе не только служе ние — обязанности любви, но и права — властные полномочия. Потому теоретически вселенской ответственностью в дальнейшем можно будет оправдать любое проявление власти в любой области общественной жизни. Об этом тоже не нужно забывать.

Со стороны Запада вмешательства в дела Востока будут видеться исходя из идеи вселенского служения, стремления отстоять свободу Церкви (от власти императоров) и чистоту ее учения (от ереси и заблуж дений). И это евангельское устремление с благодарностью воспримется на Востоке. Но странное мнение о собственной исключительности (не высоте, а именно исключительности), а также мера и качество по мощи Римской кафедры будут нередко оцениваться критически.

Модель Церкви в представлении папы Льва очень тонко подменяет собой прежнюю экклезиологию: остаются и идея единства верующих во главе со Христом, и идея служения, и идея преображения мира.

Но евхаристическое собрание во многом отодвигается на периферию церковной жизни, уже не становится образом Церкви. Но, конечно же, Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов Евхаристия продолжает жить в ней, наполняет силой ее внутреннее бытие.

Экклезиология Востока была другой, если рассматривать ее со стороны теоретических представлений и практического положения Церкви в государстве и обществе. С одной стороны, империя подде рживала (даже при возрастании Константинополя) некую равновес ную систему патриархатов. И это представление во многом исходило из начального устроения Церкви. На Востоке было «бесчисленное множество „апостольских“ кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не представляло в их глазах серьезных и реальных последс твий»89. При этом Рим пользовался нравственным и апостольским авторитетом, и к нему нередко апеллировали в сложных догмати ческих и канонических вопросах. Но идея равенства епископства и патриархатов была важнее, иначе сама идея Вселенских соборов, «форумов», где собирались представители поместных Церквей, просто была бы неосуществима. Сколь ни был Рим авторитетен, но согласие патриархатов, согласие епископов Церкви важнее одного, пусть даже самого уважаемого голоса. Таково, пожалуй, главное убеждение и чувствование Востока, которое реализуется в многочисленных фактах истории. Причем многочисленность этих фактов многократно перекрывает число апелляций к Римской кафедре и согласия с ней.

С другой стороны, экклезиологическое сознание было менее сво бодным. Византийская империя стала мощным фактором, который, без сомнения, оказал сильное воздействие на ментальность восточных христиан. «Церковное служение» императоров внесло много негатив ного в жизнь Церкви, о чем уже говорилось выше. Преклонение перед имперской идеей существовало и на Востоке. Но оно было иным.

Теория «симфонии» Юстиниана говорит о согласии «священства и царства»;

идея преображения мира с помощью Церкви была здесь заложена, но речь идет более всего об идее государства: священство и царство — две стороны жизни империи. И Церковь здесь мыслится не как явление иноприродное, как Царство Христово, а как часть царства земного — кесарева. «Симфония» в умах византийцев останется идеей и желанием согласия и освящения мира и жизни.

186 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Проблема экклезиологических различий в контексте взаимоотношений… Политически такое согласие редко реализуется. Если принять это как неудачу, то значит — не удалась имперская идея, вполне земная идея христианского государства. Миновали столетия, и ушло в прошлое царство кесарево, но жизнь Церкви, как оказалось, устроена на иных основаниях. Соединение Церкви и империи, когда церковная структура была подчинена государственной и от нее чаще всего зависела, не привело ни к полному слиянию с государством, ни к принятию идеи империи в самое сердце экклезиологии. Так что Церковь стала имперской «телом», но в значительной степени не онтологически. Рухнуло государство, но Церковь при этом не умерла, хотя «оттиск» имперских форм остался на ее внешности и некоторых формах мышления.

Что касается собственно кафедры Константинополя, то взгляд на нее будет различным с Востока и Запада. На Востоке было сопро тивление ее возвышению, которое лучше назвать соперничеством — например, со стороны Александрии. Но в целом, спустя время, уста новившееся положение вещей было принято восточными епископами.

К тому же Восток был долго расколот канонической и догматической войной, посредничество империи виделось необходимостью. Во вре мена оптимистического воззрения на империю и соборы «Григорий Богослов называет Константинополь „оком вселенной, городом могу щественнейшим на суше и море, узлом, соединяющим Восток с Западом, общенародным форумом, откуда исходит все важнейшее в вере“»90. При этом на Востоке не сложилось никакой особой экклезиологической теории для главенства Константинополя над патриархатами Востока — в такой мере, как это было в Риме. Это главенство — историческая данность.

«Пентархия» в силу разных причин надолго не сложится. «К сожале нию, уже в VI веке она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих … поддерживала монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только императорской поддержкой, сильно теряя независимость своего голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII века уже со вершенно упразднило их влияние … В своих сношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока»91.

Но при этом патриарх оказывается, в целом, в политически подчинен ном положении: патриархи нередко сменяются «по мановению руки»

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел II. Дипломные, курсовые, семестровые сочинения … студентов императора. Через имперские законы они пытаются добиваться закреп ления своего статуса, своих прав и независимости от власти. Однако, как отмечалось, не будет заложено экклезиологической модели, принципа религиозной веры в нее, потому патриарх и не станет на самом деле «папой Востока».

Таким образом, на Западе и Востоке постепенно складываются два различных подхода к экклезиологии, два видения Церкви — то, что прот. Иоанн Мейендорф называет sensus ecclesiae (понимание, чувство Церкви)92 — римская универсальность (и исключительность) и восточ ная соборность (весьма непритязательная в мирском смысле и, в силу обстоятельств, часто подчиненная государственным властям). При этом и на Востоке, и на Западе произошли свои особые деформации экклезио логического сознания: для восточных христиан Церковь — это «слишком уж» часть империи, патриархаты включены в государственную структуру, идеал — христианская империя и ее освящение;

для римских христиан Церковь независима от государственной силы и стремится отобразить в себе самой достоинство и единоначалие империи.

Причем эти два понимания формируются задолго до рассматри ваемого нами периода. Они оказывали существенное влияние на ход истории, почему и необходимо было так подробно их рассмотреть. Без понимания этой разности видения Церкви трудно выяснить, почему стороны конфликта — Рим и Константинополь — в IX и XI веках дей ствовали именно так, а не иначе.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.