авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |

«По благословению архиепископа Нижегородского и Арзамасского Георгия Выражаем благодарность за помощь в издании книги Генеральному директору ЗАО «Холдинговая компания ...»

-- [ Страница 9 ] --

Одним из таких острых и насущных является вопрос о значении и статусе религиозного образования в полиэтническом и поликонфес сиональном российском обществе. Сегодня все еще не стих шум обще ственных баталий на тему «за» или «против» факультетов теологии в светских вузах и преподавания Основ православной культуры в обще образовательных школах. Светский характер государства и образования в государственных и муниципальных общеобразовательных учреждени ях, закрепленный Конституцией Российской Федерации и Федеральным законом «Об образовании», также продолжает оставаться предметом споров и подчас взаимоисключающих интерпретаций.

Принципиальная позиция Русской Православной Церкви по этим воп росам была определена на Юбилейном Архиерейском соборе, проходившем 13—16 августа 2000 года в Москве, и зафиксирована в программном доку менте собора — «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»: «С православной точки зрения желательно, чтобы вся система образования была построена на религиозных началах и основана на христи анских ценностях. Тем не менее Церковь, следуя многовековой традиции, ува жает светскую школу и готова строить свои взаимоотношения с ней исходя из признания человеческой свободы. При этом Церковь считает недопустимым намеренное навязывание учащимся антирелигиозных и антихристианских идей, утверждение монополии материалистического взгляда на мир». Исходя из этого общего убеждения в принципиальной совместимости светского характера государственного образования с наличием в нем традиционной религиозной компоненты, «Церковь полагает полезным и необходимым проведение уроков христианского вероучения в светских школах по желанию детей или их родителей, а также в высших учебных заведениях… Церковь призвана и стремится содействовать школе в ее воспитательной миссии, ибо от духовного и нравственного облика человека зависит его вечное спасение, а также будущее отдельных наций и всего людского рода»2.

2 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000.

С. 144—145.

294 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Специфика духовного образования в православно-христианской перспективе Вместе с тем, сегодня всем нам — и представителям светской сис темы образования, и церковному учительству, — в целях достижения большего взаимопонимания и дальнейшего развития конструктивного диалога Церкви и общества необходимо адекватное осознание специфики православно-христианского церковного образования. Это необходимо, с одной стороны, для того, чтобы понять — присутствие Церкви в свет ской системе образования с целью свидетельства духовно-нравственных ценностей Православия молодому поколению россиян не тождественно духовному образованию в его полном объеме, и поэтому не может ква лифицироваться как нарушение принципов «свободы и плюрализма в образовании», утвержденных Федеральным законом «Об образовании»

(ст. 2, п. 5). С другой стороны, достижение ясности в этом вопросе важно для самой Православной Церкви, поскольку современное возрождение традиций православного духовного образования должно быть ориенти ровано на целостное восприятие образовательного процесса в контексте церковной традиции, а не на нормы и принципы секулярной светской школы. Современное православное сознание стремится выйти за схолас тические рамки понимания духовного образования и не ограничивать его институциональными формами, заимствованными с Запада, — будь то духовная семинария или теологический факультет. Поэтому сегод ня всем участникам церковно-общественного диалога об образовании так важно научиться различать пересекающиеся, но не тождественные понятия:

— духовное образование, осуществляемое в контексте полноты благодатной жизни Церкви;

— научно-богословское церковное образование академического типа;

— церковно-практическое образование, ориентированное на под готовку священно- и церковнослужителей;

— теологическое (религиоведческое) образование в светских учеб ных заведениях.

Далее обозначим и в общих чертах раскроем содержание некоторых основополагающих аспектов традиционного православно-христианского понимания духовного образования.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах Антропологические предпосылки духовного образования Фундаментальная истина библейского Откровения о человеке гласит, что сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1: 27). Человек является не просто биологическим существом, наделенным, наряду с инстинктами, способностью мышления и поз нания, — он несет в глубинах своей личности неизгладимую печать Божьего образа, знак духовного родства с Творцом вселенной и своего высокого творческого предназначения.

Божий образ в человеке проявляется не только в наличии у него интеллекта и свободной воли, но в равной мере и в наличии совести, свидетельствующей о нравственном законе, жить в согласии с которым определил человеку Бог. Если человек использует дарованную ему Богом свободу во зло, если содержанием его жизни становится эгоистическое самоутверждение, а нормы нравственного закона игнорируются и по пираются, то такой человек искажает заложенный в нем образ Божий, отрекается от подлинного человеческого достоинства и обрекает свою личность на духовно-нравственное разложение. Ни высоко развитый интеллект, ни богатые и оригинальные творческие дарования не могут компенсировать атрофированное чувство совести. История человечества многократно доказывает нам, что знания сами по себе, в отрыве от вечных и универсальных духовно-нравственных ценностей часто становятся разрушительной силой, сеющей зло и причиняющей страдания.

Поэтому для православного христианства сущность и смысл об разовательного процесса находятся в неразрывной связи с понятием образа Божьего в человеке: задача образования заключается в том, чтобы этот Божий образ раскрыть и развить во всей полноте через уподобление Божественному Первообразу, а это значит — привести к гармоническому единству свободу, разум и совесть человека. Развитие нравственного чувства, формирование культуры нравственного пос тупка и нравственной оценки жизненных явлений являются главными приоритетами духовного образования. Но мы также убеждены, что без веры в Бога и любви к Нему эта задача невыполнима. Невозможно реализовать в полной мере вложенные Богом в человека дары и способ ности, если отрицается само существование их Творца и Подателя, если 296 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Специфика духовного образования в православно-христианской перспективе человек отсекает себя от неисчерпаемого источника духовного роста и интеллектуального развития. Поэтому первая и наибольшая заповедь, на которой зиждется здание духовного образования, — это заповедь о любви к Богу: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим (Мф. 22: 37). Духовное образование основано на признании всех человеческих сил и способностей Божьими дарами, которые должны быть не только сохранены, но и приумножены в доброделании и благодарственном приношении всего и вся Богу.

Другая, не менее важная, библейская истина, определяющая спе цифику православно-христианского понимания духовного образования, заключается в том, что богообразная человеческая природа в результате грехопадения подверглась глубокому повреждению. Все составляющие человеческого естества — дух, душа и тело — с самого рождения че ловека на свет находятся в расстроенном, неестественном состоянии.

Тело стало тленным и смертным, разум утратил способность непосред ственного созерцания истины, а воля склонилась ко греху. Дух человека поработился душевно-телесным потребностям и желаниям. Эта общая поврежденность грехом накладывает свой отпечаток на интеллектуаль ную, этическую, эстетическую деятельность человека.

Образовательные стратегии и педагогические методики, при всей их неоспоримой ценности, все же не способны решить основную зада чу — очистить сердце человека от греха и восстановить благодатное единство с Богом. Но невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18: 27).

Согласно христианскому учению, Иисус Христос Своей жизнью, смер тью и воскресением исцелил человеческую природу от греха, и всякий верующий в Него получает дар Святого Духа, преображающего все человеческое естество. Поэтому главным действующим лицом образо вательного процесса, его подлинным „субъектом“ является Бог, очи щающий сердце и просвещающий разум человека. Вследствие такого понимания специфики духовного образования его основная задача заключается в том, чтобы через познание мира возвести ум и сердце че ловека к познанию Божественной реальности и личной встрече с Богом в Иисусе Христе.

С этой точки зрения гуманистическая идея о том, что образование должно способствовать свободному развитию творческого потенциала Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах личности, нуждается в существенной корректировке и восполнении.

Свобода и творчество — христианские понятия, узурпированные се кулярной идеологией. Вспомним слова Христа: И познаете истину, и истина сделает вас свободными… Всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8: 32, 34). Свобода личности и свобода творческого самовы ражения не самоценны, они значимы лишь тогда, когда наполняются положительным духовным содержанием. Об этом хорошо писал русский религиозный философ Н. А. Бердяев: «Ибо начальный грех и есть раб ство, несвобода духа, подчинение диавольской необходимости, бессилие определить себя свободным творцом, утеря себя через утверждение себя в „необходимости“ мира, а не в свободе Бога. Путь освобождения от „мира“ для творчества новой жизни и есть путь освобождения от гре ха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной»3.

Духовное образование ставит перед собой цель — научить человека свободно, при содействии Божественной благодати познавать истину и творить добро. Путь к достижению этой цели — покаяние, понятое как творческий процесс формирования новой — духовной — личнос ти, в жизни и деятельности которой будут реализованы все потенции Божьего образа.

Учительство и ученичество в свете Евангелия Как известно, с формальной точки зрения смысл обучения заключается в том, чтобы учитель передал ученику определенные знания и навыки, используя которые тот мог бы в дальнейшем принимать самостоятельные решения и преодолевать возникающие трудности. В духовном опыте христианства процесс обучения, взаимоотношения учителя и учени ка всегда рассматривались в контексте известной проповеди Христа об учительстве, отцовстве и наставничестве: Не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья. И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах.

И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос (Мф. 23: 8—10). В то же время церковная традиция, восходящая к апостолу Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 2004. С. 17.

298 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Специфика духовного образования в православно-христианской перспективе Павлу, без всяких колебаний и сомнений усваивает проповедникам и пастырям Церкви имена отцов и наставников, не противопоставляя, но уподобляя их Христу: Ибо, хотя много у вас наставников во Христе, но не много отцов;

я родил вас во Христе Иисусе благовествованием. Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу (1 Кор. 4: 15—16). За этим видимым противоречием скрывается глубокий смысл. В предельном смысле единственный источник жизни и знания — Бог;

физический отец или духовный наставник являются необходимыми, но не достаточными средствами для плотского или духовного рождения нового человека, жизнь и знание исходят не от них и им не принадлежат. И вместе с тем, так же, как без отца по плоти не может произойти физическое рож дение, так и без учителя и наставника не может произойти духовное рождение человека и его дальнейшее возрастание. Евангельское пони мание учительства как духовного отцовства и наставничества налагает на учащего большую ответственность: учитель призван быть орудием в руках Божиих и не просто передать ученику некоторую сумму зна ний, но быть для него образцом в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте (1 Тим. 4: 12). Духовный отец является таковым лишь в той мере, в какой он сам родился свыше (Ин. 3: 3) от Бога-Отца. Поэтому подлинное духовное учительство предполагает личное свидетельство о жизни с Богом, оно есть указание пути, по которому ученик может пройти вслед за своим учителем.

С таким возвышенным пониманием учительского призвания соотносится соответствующее понимание ученичества. Новый Завет называет христиан «учениками» и «верными». Эти понятия взаимно истолковывают друг друга. Когда мы говорим о духовном образовании, то отдаем себе отчет в том, что ученичество — это нечто несравненно большее, чем приобретение знаний, чтение книг или слушание лекций.

Христианская вера — это не отвлеченная теория и не сумма практиче ских знаний, ее средоточием является общение со Христом и следование за Ним. Верность Христу и Его заповедям является основным критерием оценки успешности духовного образования, по слову Самого Христа:

Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики (Ин. 8: 31).

Слово Христа — это заповедь о жертвенной и сострадательной любви, и потому в школе христианской жизни все направлено на обучение Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах этой сложнейшей науке и тончайшему искусству — науке и искусству Христовой любви: По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13: 35).

Храм как школа: образование через литургический опыт Молитвенное общение с Богом в единстве церковного собрания является важнейшим компонентом духовного образования, одновременно его фундаментом и вершиной. Полноценное научение вере всегда сопряжено с молитвой и призыванием Святого Духа, Который наставляет человека на всякую истину (Ин. 16: 13). Благая Весть христианства и вероучение Церкви во всей своей полноте выражены в церковном богослужении, и потому наиболее полно постигаются и глубоко переживаются через осмысленное и благоговейное участие в соборной молитве Живому Богу.

Православный богослов XX века Павел Евдокимов глубоко и про никновенно свидетельствует о том, что «каждая пядь церковных стен оживлена и представляет небо, приводя человека к общению со своими старшими собратьями: ангелами, пророками, апостолами, мучениками и святыми, — человек воистину посещает Бога и небо… Долгое сопри косновение с этим присутствием порождает неутолимое стремление к чистому и абсолютному;

горящие свечи передают огонь веры, а жития святых, воспеваемых в песнопениях и изображенных на иконах, учат, что божественные призывы, содержащиеся в святых Евангелиях, вполне осуществимы и обращены ко всем»4.

Божественная премудрость и духовный опыт предшествующих поколений, сконцентрированные в православном богослужении, открыты и доступны для людей всех возрастов и профессий. Школа церковной молитвы объединяет в гармоническом синтезе догматический разум и религиозное чувство, восполняя фрагментарное человеческое знание живым опытом обретенной полноты Богообщения.

Евдокимов П. Н. Православие. М., 2002. С. 339.

300 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии А. В. Ворохобов, кандидат богословия, доцент Философское объяснение природного единения в труде преподобного Иоанна Дамаскина «Источник Знания» После великого арабского вторжения (VII–VIII вв.) монофизитство, которое ранее подавлялось православными императорами, получило полную свободу в Сирии и Палестине, и уже ничто не препятствова ло его проникновению на прежние имперские территории. Поэтому не удивительно, что Иоанн Дамаскин, защитник православной веры, счел необходимым возвысить свой голос против этой христологической ереси.

Монофизиты того времени были известны под несколькими названиями:

египтяне, яковиты, севериане, автартодокеты и акефалы. Опровержение монофизитской ереси Иоанном Дамаскиным представлено несколь кими работами, а именно: «О сложной природе против акефалов», 1 Речь, произнесенная на торжественном акте Нижегородской духовной семи нарии 17 декабря 2006 года.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах «Послание о Трисвятом гимне» и «Томос против яковитов». Однако прежде всего положительное учение об ипостасном союзе во Христе предстает в одном из самых важных трудов Дамаскина — «Источнике Знания». В его первой части, Диалектических, или Философских главах, автор определил понятия, используемые, чтобы решить философскую проблему объединения двух природ в человеческой ипостаси. На этом основании он объяснил объединение природ человека и Бога в одной ипостаси Сына Божия в третьей части упомянутой работы, то есть в «Точном изложении православной веры».

Защищая халкидонское определение, согласно которому в одном че ловеке — Иисусе Христе — наличествуют две природы, Иоанн Дамаскин утверждал, что еретики рассматривают природу и ипостась как идентич ные вещи. Следовательно, они заключают, что если после ипостасного единения есть лишь одна ипостась Христа, то в Нем должна быть только одна сложная природа. Чтобы решить эту догматическую проблему, мы должны установить точное значение упомянутых терминов.

С одной стороны, согласно Дамаскину, святые отцы не обраща ли никакого внимания на различия между терминами «сущность»

и «природа». «В самом деле, (слово) — субстанция — происходит от (глагола), а — природа — от глагола, но и означают одно и то же — быть, существовать» (Философские главы. Гл. XXX. О сущности, природе и форме;

об индивиде, лице и ипостаси). С другой стороны, вслед за Аристотелем Иоанн Дамаскин определяет природу как принцип движения и покоя и, на этом осно вании, идентифицирует природу предмета с его сущностью. Однако Дамаскин добавляет, что, согласно некоторым языческим философам, субстанцией называется бытие вообще, природой же — субстанция, определенная ее существенными разностями и соединяющая с быти ем вообще качественную определенность бытия (Философские главы.

Гл. XXX. О сущности, природе и форме;

об индивиде, лице и ипостаси).

Таким образом, ипостасью они назвали более частное;

более же общее и обнимающее ипостаси они назвали природой;

наконец, существование вообще было названо ими субстанцией.

Даже при том, что Иоанн Дамаскин утверждал, что такая интерпре тация природы имела корни в языческой философии, в своем объяснении 302 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Философское объяснение природного единения в труде прп. Иоанна Дамаскина природного единения он использует термин «природа» в значении сущ ности, квалифицированной существенными различиями. Существенное различие, согласно Дамаскину, гарантирует существование разновид ностей и конституэнтов сущности. Следовательно, для эссенциального различия и его противоположности невозможно находиться в тех же самых разновидностях. Аналогично невозможно для сущности человека одновременно быть рациональным и иррациональным, или смертным и бессмертным. Таким образом, сущность, как не имеющая ничего про тивоположного сама в себе, не может быть составлена из двух сущностей, которые характеризуются разнообразными определенными различиями.

Точно так же это невозможно для одной составной природы — состоять из двух веществ, то есть из двух природ.

Действительно, согласно Дамаскину, человеческую сущность можно рассматривать как одну природу человека только в смысле общих характеристик, так как человек составлен из двух сущностей, а именно — из души и тела. Все же, в случае Христа нельзя допустить даже общего различия. Христа нельзя назвать даже индивидуумом, ибо с момента соединения природ нет никакой разновидности, которая могла быть Его предикатом. Таким образом, абсолютно невозможно говорить об одной природе в любом смысле этого термина относительно Господа Иисуса Христа (Точное изложение православной веры. Об естестве, (которое усматривается в целом) роде (существ) и в неделимом (т. е. в каждом отдельном существе известного рода);

о различии между соединением и воплощением;

и о том, как должно понимать выражение: „Единое естество Бога Слова воплощенное“).

Мы должны, однако, признать, что, согласно учению Дамаскина, природа (подобно веществу, роду, виду) не существует отдельно.

Независимое существование принадлежит только индивидуумам, или, другими словами, ипостасям, и в них находятся вещество, природа и т. д.

(Философские главы. О звуке).

В Философских главах термин «ипостась» рассматривается в двух значениях. Согласно первому значению, которое использовалось свя тыми отцами, ипостась — простое существование. Второе же значение указывает на «сущее вообще — в этом смысле мы называем ипостас ным не только субстанцию вообще, но и акциденцию;

но оно означает Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах и отдельную ипостась, или индивид, являющийся в численной форме отличным», например, Петр и Павел, или лошадь (Философские гла вы. Об ипостаси, ипостасном и неипостасном). Фактически, Дамаскин использовал вышеупомянутый термин во втором значении, то есть в смысле индивидуальной сущности, которая существует сама по себе и в нумерически отличной форме.

Дамаскин приписывает ипостаси следующие характеристики:

«ипостась должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia).

Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует отметить, что харак теристические свойства — это акциденции, характеризующие ипос тась» (Философские главы. Гл. XXX. О сущности, природе и форме;

об индивиде, лице и ипостаси). Таким образом, ипостась представляется индивидуальной сущностью, выявляемой через акциденции. Обладать акциденциями необходимо для ипостаси — чтобы отличаться от других ипостасей тех же самых разновидностей. Иначе не было бы возможно от личить две нумерически различных ипостаси того же самого вида, то есть природы. Различие между ипостасями находится в числе, а не в при роде. Поэтому пока разновидностью является сущность, обладающая эссенциальной дифференциацией, индивидуум существовать просто не может, поскольку чтобы существовать индивидуально, необходимо обладать акциденциями.

Выражение, что ипостась должна «существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia)», вероятно, означает, что некоторый вид, для того чтобы быть сущностью, опреде ляется существенными различиями, специфическое же существование касается ипостаси согласно ее акциденций. Соответственно, простое бытие, определяемое количеством к веществу сущности, лишенной формы, будучи объясняемым существенными различиями, становится природой или разновидностью, которая находится таким способом;

и, существуя таким способом, принимает акциденции, это и становится ипостасью.

Следовательно, природа как разновидность — общая вещь, которая состоит из ипостасей и имеет свое существование в них, в то время как 304 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Философское объяснение природного единения в труде прп. Иоанна Дамаскина ипостась — специфическая вещь в числовом смысле, как индивидуум некоторого вида. Поэтому, согласно прп. Иоанну, ипостась не только об ладает общими (так же, как индивидуальными) характеристиками пред мета, но и существует сама по себе. По контрасту, природа не существует сама по себе, но должна быть найдена в ипостаси (Философские главы.

Гл. XLII. Об ипостаси). Кроме того, природа не может существовать без ипостаси, поскольку, как было упомянуто выше, невозможно для одной составной природы состоять из разнообразных сущностей. Однако же Дамаскин утверждает, что совсем не обязательно для объединенных природ, чтобы они имели каждая свою собственную, надлежащую ей ипостась. Это возможно для одной составной ипостаси, когда с самого начала своего бытия она конституируется из разнообразных природ.

Например, человеческая ипостась составлена из тела и души. И в случае Господа нашего Иисуса Христа — та же самая ипостась Слова стала ипостасью Божественной и человеческой природ.

Вещь ипостасная — то же самое, когда две природы объединены в одной ипостаси и имеют одну составную ипостась (Философские главы.

Гл. LXVI. Еще об ипостасном соединении). Но Дамаскин определяет элементы такой ипостаси как ипостасные: они не существуют сами в себе, но содержатся в ипостасях. Например, ипостасное может быть разновидностью, которая не содержится в ее собственной ипостаси, но созерцается в индивидуумах, которые принадлежат этой разновидности.

Таким образом, душа и тело — не ипостась, но ипостасное. И человечес кая ипостась, состоящая из двух составляющих, — ипостась их обоих.

По общему признанию, воипостасная природа — та, что была принята другой ипостасью, и в ней имеет ее существование. Так обстоит дело и с человеческой природой, которая была воспринята ипостасью Бога Слова.

Союз двух природ, существующих в одной ипостаси, является ипос тасным. Есть несколько видов союза, но, как утверждает Дамаскин, только сочетательный союз в отношении к тайне Христа был приемлем для всех свв. отцов. «Следует иметь в виду, что ипостасное соединение дает одну сложную ипостась вошедших в соединение природ, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природы, их разности и присущие им естественные свойства. Ипостась же в отношении самой Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся раз ности каждой из входящих в соединение природ — разности, которыми каждая из них отделяется от вещей одного с ней вида. Так, например, обстоит дело с душой и телом» (Философские главы. Гл. LXVI. Еще об ипостасном соединении). В отличие от иных видов союза, ипостасный союз сохраняет неизменными сами по себе и объединенные природы, и их различия, так же, как их естественные свойства. Но в случае составной сложной природы это невозможно, так как одна природа одновременно не может обладать сама по себе разнообразными противоположными, оп ределяющими природу существенными различиями. Составная природа не будет сохранять неизменность соединяемых, но заменит и изменит их.

Все же, пока фактическое существо принадлежит ипостаси, а не природе, ипостась является принципом бытия соединяемого в ней. Объединенные природы, между тем, содержат их существование участием в ипостаси.

Другими словами, путь существования объединенных природ — не их смешение, но существование их ипостасных компонентов. Объединенные природы остаются эссенциально неизменными в себе и отличными друг от друга. Однако характерные различия объединенных природ, по которым каждую из них отличают от других, становятся различиями составной ипостаси. Поэтому составная ипостась по существу отличается от ее компонентов. Все же, как упоминалось выше, в этом случае мы можем го ворить об одной природе, которой ипостась принадлежит только в смысле общих разновидностей.

Кроме того, ипостась — принцип бытия и существования;

конститу ция составной ипостаси — способ бытия из ее соединений. Следовательно, согласно прп. Иоанну, ипостась в качестве принципа ипостасного союза природ остается абсолютно неделимой. Следовательно, человеческая ипостась, составленная из души и тела, сохраняет сущность и различие соединяемых, их отличий и их несмешиваемых свойств, в то время как принцип их союза неделим. Несмотря на факт, что душа отделена от тела в смерти, ипостась обоих остается одной и той же, поскольку она «есть изначальный самостоятельный источник всякого бытия» (Философские главы. Гл. LXVI. Еще об ипостасном соединении) Основываясь на представленном выше философском анализе терминов «природа» и «ипостась», можно заключить, что, согласно 306 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Философское объяснение природного единения в труде прп. Иоанна Дамаскина учению прп. Иоанна Дамаскина, одна составная природа не может состоять одновременно из двух сущностей, поскольку невозможно противоположным существенным различиям сосуществовать вместе в одном предмете. «Поэтому, если Христос после соединения естеств стал одного сложного естества, как полагают еретики, — то Он из про стого естества превратился в сложное и уже не единосущен ни Отцу, Коего естество просто, ни Матери, ибо Она не состояла из Божества и человечества. В таком случае и Христос не обладал бы ни Божеством, ни человечеством и не мог бы называться ни Богом, ни человеком, а толь ко Христом, да и самое имя — Христос — согласно их мнению — было бы именем не Лица, а одного естества» (Точное изложение православ ной веры. О двух естествах (во Христе), против монофизитов). Так как ипостась существует сама по себе и является принципом ее существа, то две природы могут быть объединены и существовать в одной ипос таси. Таким образом, Божественная и человеческая природы ипостасно объединены в одном Лице Христа. Все же, как указывает Дамаскин, в Нем не только природы объединены друг с другом ипостасно, но также и ипостась принимает дополнительную природу. Предсуществующая ипостась Бога Слова принимает совершенную человеческую природу, которая является человеческой душой и телом. Ипостась Бога становит ся принципом бытия для существования обоих. Однако обе природы не существуют независимо, а, скорее, как ипостасные дополнения одной ипостаси Сына Божия. Согласно Дамаскину, такой союз существенен, истинен и не воображаем. Эти две природы были объединены друг с другом без изменения или замены и остаются совершенными (так же, как их существенные различия сохранены): «Ибо созданное осталось созданным, и не созданное — не созданным;

смертное сохранилось смертным и бессмертное — бессмертным;

описуемое — описуемым, неописуемое — неописуемым;

видимое — видимым и невидимое — невидимым» (Точное изложение православной веры. О двух естествах (во Христе), против монофизитов). Кроме того, Дамаскин утверждает, что, так как обе природы с начала имели существование в одной ипостаси, каждая из них оставалась в составе ипостасью Бога Слова, даже в течение смертного разделения. «Следовательно, ипостась Христа всегда едина.

И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же была соединена Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах (с ним) ипостасно чрез Слово» (Точное изложение православной веры.

О страдании тела Господня и о бесстрастии Его Божества).

Следующий вопрос, который следует затронуть, — проблема ори гинальности мыслей Дамаскина. В этой связи особое внимание следует обратить на 1-ю часть «Источника Знания», где богослов определяет философские термины и понятия, на основе которых он объясняет православные богословские доктрины. Изложенное в главах, где прп.

Иоанн определяет понятия «природа», «ипостась», «воипостази рование» и «ипостасный союз», зачастую считают заимствованным из работ живших ранее Дамаскина христианских авторов (Анастасия Синаита, Леонтия Византийского и Максима Исповедника). Однако при рассмотрении текстов указанных свв. отцов становится очевид ным, что сущность, согласно им, — простое существование существ, в то время как природа касается простого движения существ. Так, св. Анастасий Синаит в определении природы как принципа движения следует за Аристотелем, и его мысль отличается от предложенной идеи бытия у Дамаскина. Бытие же, как мы указывали, согласно прп. Иоанну, является эквивалентным природе. Кроме того, предложенные источники для выявления доктрины прп. Иоанна об ипостаси в его «Диалектике», а именно труды Максима Исповедника и Леонтия Византийского, пред ставляют только определение ипостаси относительно сущности. Однако оба подхода не учитывают экзистенциального объяснения понятия ипостаси, присущего Дамаскину, а именно: она должна существовать сама по себе и быть явной, то есть фактически определимой. Это приме чательно в той связи, что подобное объяснение ипостаси найдено лишь в «Диалектике» Дамаскина. Безусловно, в тех главах «Диалектики», где рассматривается понятие «воипостазирование», есть ссылки на работы Леонтия и Максима (там воипостазированная сущность представлена как нечто, существующее в другом). Однако указанные авторы рассмат ривают нечто воипостазированное исключительно как принадлежность ипостаси и фактически не учитывают его бытия самого по себе. Таким образом, Дамаскин не только представляет компиляцию принадлежа щих свв. отцам текстов, но также разрабатывает некоторые аспекты философских понятий, которые имеют большое значение в разъяснении богословских дефиниций.

308 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Философское объяснение природного единения в труде прп. Иоанна Дамаскина Подводя итог, следует отметить, что для решения богословской проблемы объединения человеческой и Божественной природ в одной ипостаси Сына Божия и защиты православного исповедания Иоанн Дамаскин использовал понятия «природа» и «ипостась», которые были определены в его Философских главах. Действительно, понятия «природа» (как некоторый вид субстанции) и «ипостась» (как специ фическая субстанция), которые существуют вместе, но все же отличимы друг от друга, позволяют философски объяснить объединение двух природ в человеческой ипостаси, а также и объединение человеческой и Божественной природ в одной ипостаси Сына Божия. Прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что невозможно для одной составной природы состоять из двух сущностей, то есть из двух природ, потому что не возможно для логически противопоставленных составных различий существовать в одной и той же вещи. Это возможно, однако, для одной составной ипостаси, которая может состоять из различных природ, подобно тому, как человек состоит из тела и души. Таким образом, фактическое существование ипостаси позволяет объяснять не только проблему человека, в котором две природы объединены друг с другом ипостасно, но также и христологический вопрос, когда утверждается, что ипостась Сына Божия принимает человеческую природу.

Учитывая все вышеизложенное, осмысление ипостасного союза прп. Иоанном Дамаскиным можно считать важным вкладом в христи анскую богословско-философскую традицию.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии А. А. Пешков Христианское понимание греха Данная тема видится актуальной в силу того, что в современном се куляризованном мире слова «грех» и «греховность» не только стали мало употребляемыми, но уже потеряли свое значение. И если извест ный булгаковский персонаж утверждал, что диавола не существует, то современное общество стремится утверждать нормальность настоя щего состояния человека, строя на этом свое понимание нравственной вседозволенности.

Отношение к понятию греха в современном мире нельзя назвать отрицательным: скорее, сейчас приходится говорить о почти полной утрате представления о грехе. Более того, в искаженном понимании современного мира неестественно не совершать то, что в христианской нравственности называется грехом1. Наиболее остро эта ситуация ощущается в западном обществе. Современные исследователи видят причину подобного замалчивания проблемы греха в декларируемых 1 Доклад был прочитан на региональной научно-практической конференции «Православие и нравственность» 17 февраля 2006 года в Санкт-Петербурге.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах демократических идеалах и так описывают происходящее: «слово „грех“ нынче не в моде, потому что подразумевает существование Бога и нравственного закона, вписанного Им в сознание и совесть человека:

это слово „могло бы оскорбить свободу мнений собеседника“... Люди затрудняются произнести слово „зло“ из опасения прослыть жестокими и отставшими от времени»2. Такое бедственное состояние западного общества подвигло папу Иоанна Павла II 14 августа 1983 года в Лурде молитвенно просить «смилостивится над теми, кто больше не знает, что такое грех, или же не отваживается знать» и напрямую утверждать, что «чувство греха отчасти исчезло, потому что утратилось чувство Бога»3. Такое же понимание греха и греховности сложилось и в нашем обществе.

Абсурдно отрицать реальность греха: человек с открытыми глазами не может не воспринимать грех как реальность в составе своего личного и общественного опыта. Любые реформы, направленные на воспитание человека, показывают, что и в новых формах он обнаруживает все ту же греховность4.

На то, что ситуация такова, что чувство греха утеряно, указывает простой факт существования понятия «мелкого греха». Пронзительно говорит об этом архиепископ Иоанн (Шаховской): «Мелкий грех, как табак, до того вошел в привычку человеческого общества, что общество ему предоставляет всяческие удобства... Мелкие грехи человеческим законом дозволяются, в тюрьму они не приводят. Все повинны, но никто не хочет бросать в них камнем... Множество малых грехопаде ний, несомненно, тяжелее для души человека, чем несколько великих, всегда стоящих в памяти, могущих всегда быть снятыми в покаянии.

И святой, конечно, не тот, кто делает великие дела, но тот, кто удержи вается от самых малых преступлений... Множество малых, недостойных привычек... человек утверждает их в себе или осознал как „неизбежное“ зло, против которого „не стоит“ и „нельзя“ бороться... „я не святой“, „я в миру живу“, „я должен жить как все люди“... — успокаивает себя ноющая совесть»5.

В то же время святоотеческая традиция советует вооружаться именно против так называемых мелких грехов, то есть страстей на их начальной стадии. Вне нравственного улучшения останется тот, кто 312 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха «усыпляет» свою совесть и делается не способным преступить грань подлинной жизни духа6.

В этом причина, что многие, в том числе и верующие, сделались не способными видеть свои грехи. Большинство людей признают свое состояние, в сущности, положительным. Но для того чтобы знать свои грехи, необходимо с ними бороться7. Святоотеческая письменность неоднократно вскрывает тот парадоксальный факт, что подлинным знанием силы греха обладают не живущие во грехе, но подвижники аскеты, которые вскрыли ее в противоборстве с ним.

Действительное понимание состояния человеческой природы необходимо не только современному секуляризованному обществу.

Понимание, а не просто знание об этом необходимо каждому христиа нину, на какой бы ступени подвижничества он не находился. «Христов подвижник, чтоб верно судить о себе и правильно действовать относи тельно себя, имеет необходимую нужду в правильном понятии о своем естестве», — утверждает святоотеческая мудрость8. Знание это должно быть опытным, необходимо прочувствовать свое состояние, осознать его, и на основе этого уже строить свое спасение. Итак, «чтоб знать, в чем состоит спасение наше, надо знать наперед, в чем состоит наша погибель»9.

Можно сделать вывод, что осознание греха и греховности является нравственно ценным.

Первоначально грех был чужд природе человека. Более того, в отличие от западной, в восточной святоотеческой традиции благодать и жизнь по ней мыслились не как сверхприродные, но как естественные для человека. В рассуждении прп. Антония Великого, тот «кто служит Богу и ищет Его от всего сердца своего, тот действует по своей природе, а кто делает грех, тот достоин порицания и наказания, потому что это чуждо его природе»10.

Впрочем, было бы ошибочно думать, что первый человек был сво боден от греха. Грех как возможность всегда «заключался» в свободе выбора человека, поэтому его райская безгрешность являлась услов ной. «Адам в раю, — пишет прп. Иоанн Дамаскин, — безгрешным назывался не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому что совершение греха Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах обусловливалось не природой его, но, скорее, свободной волей, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содей ствие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободной волей, при произволении со стороны Бога»11.

Итак, первозданная праведность зиждилась на том, что сотворен ный Богом человек мог быть только природой доброй, направленной к добру, то есть к общению с Богом, к стяжанию нетварной благодати.

Если эта добрая природа вошла в разногласие со своим Создателем, это могло случиться лишь в силу ее способности самоопределяться изнутри, вследствие свободы — (греч. самоправие, личная свобода), дающей человеку возможность действовать и хотеть не только сообразно его естественным склонностям, но также вопреки собственной природе, которую он мог извратить, сделать «противоестественной»12.

Человек, как нам известно из Священного Писания, не устоял в своем первобытном состоянии. В грехопадении человеческая природа становится противоестественной. В своем естественном состоянии дух должен жить Богом, душа — духом, тело — душой. «Но дух начина ет паразитировать на душе, питаясь не божественными ценностями, а подобными тварной красоте, не ведая за ними Творца. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимает страсти, а тело ста новится паразитом земной вселенной — убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть»13.

Образ Божий повредился, но не пропал в человеке. И хотя его воля стала склонной более к злу, чем к добру, все же осталась свободной в своем выборе.

В размышлениях современного исследователя А. А. Столярова понятие «грех» имеет более широкое толкование. Суть «греховности»

как «осознания утраченной „чистоты“ следует искать в несовпадении человека с самим собою, в противоположности его умопостигаемой сущности (как бы она не понималась) эмпирическому состоянию. Как только возникает осознание этого фундаментального раздвоения, по является идея закона, идея всеобщей обязательной нормы, а следом за ней — идея греха как нарушения нормы»14. Возможно, эту мысль излагает профессор А. И. Осипов, когда, обращаясь к трудам свт. Игнатия 314 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха (Брянчанинова), утверждает, что первоначально, — не вера, а затем покаяние, но наоборот: «верующим... может стать и является лишь тот человек, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет исцеления, спасения»15.

На основании этих рассуждений можно предположить, что совре менный взгляд на грех является всеобщим фактором, а не просто насле дием христианства. Такое понимание греховности можно проследить в истории древних народов.

Грех у древних языческих народов понимался, по преимуществу, как нарушение табу, которое часто не несло этической нагрузки (по боль шей части это преступление человека в отношении себя самого, а не бо гов)16. В древнем мире с представлением о грехе соединялись понятия «скверны», «чистого» и «нечистого»17. Близкое к христианскому пониманию нарушения нравственного закона выражалось в древнем обществе в понятии «вины».

В теме понимания греха в древнем мире значительное место за нимают представления о посмертной участи людей. Посмертная участь нередко связывалась с исполнением религиозных или церемониаль ных предписаний: нанесение определенных татуировок, соблюдение некоторых табу или принадлежность тайному союзу (сюда относятся греческие мистерии). Несоблюдение этих условий могло, по представле ниям древних, печально отразиться на последующей участи. Чаще всего это выражалось в образах суда или какой–либо преграды. (Например, в парсийской религии: мост, висящий над рекой в преисподней или веду щий в рай). У некоторых народов, однако, наряду с прочими условиями блаженства фигурирует и необходимость нравственного поведения при жизни. Согласно авестийским воззрениям, праведник беспрепятствен но проходит по чинвадо-пэрэто (мост-разлучатель) в рай, грешник же низвергается с него в преисподнюю18.

В некоторых религиях с исповеданием человеком своей грехо вности соединялась просьба о прощении и очищении (как, например, в индуизме)19. В этом смысле особенно интересной является египетская религия, где идея суда над мертвыми «настолько стара, что бессмыс ленно даже пытаться установить, когда она появилась впервые»20. Здесь встречается более подробное исповедание грехов. Первые найденные Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах тексты, говорящие о загробном суде, относятся ко времени правления фараона VI династии Мен-кау-Ра (Микерина у греков), около 3600 г.

до н. э. Данный текст лег в основу ХХХЬ главы египетской «Книги мертвых». Исповедь умершего, содержавшаяся в «Книге мертвых»

(ок. 2500 лет до Р.Х.), являлась своеобразным ритуальным очищением от скверны греха. Она дает нам ясное понятие о том, что в Древнем Египте считалось греховным21.

Загробная участь часто была связана с темой справедливости.

В «Сказании о Сатни-Хемуасе» читаем: «Будь уверен, отец мой, что с тем, кто был хорошим на земле, поступают хорошо и в Аменти».

В древней Месопотамии человек, даже не нарушив табу, мог быть наказан богами без вины, поскольку, как говорит один шумерский текст, «ни одно дитя не вышло безгрешным из материнского лона»22.

В вавилонское время, когда устанавливается этикет межчеловеческих отношений, понятие проступка все более распространяется на преступ ления морального характера, то есть на преступления перед людьми.

Грешник, совершая порицаемый поступок, удаляет от себя личного бога или богиню, ранее хранивших его, и приближает злых демонов, влияние которых естественно, поскольку рядом со злом может пребы вать только другое зло.

Таким образом, развернутое понимание греха в древности пред ставляется самостоятельным и распространенным и не является заимс твованием от иудейской или христианской традиции.

В святоотеческой мысли первопричиной греха и внутреннего разлада указывается разрыв союза с Богом. Внутреннее раздвоение заключается: во–первых, в отказе от общения с Богом;

во–вторых, в невозможности отказаться от абсолютного характера своих духовных потребностей, которые вне Бога нечем удовлетворить. Именно жизнь вне Бога, в святоотеческой мысли, является подлинной смертью. «Истинная смерть ( ) скрывается внутри, в сердце, и человек умерщ влен внутренне», — так выразил эту мысль прп. Макарий Египетский23.

«Повреждение души — это удаление от того, что ей свойственно», то есть от общения с Богом, от «единения (букв.: соприкосновения — ) с Ним посредством любви»24. Жизнь, свет, нетление — всё это сосредоточено в Боге. Соответственно, вне Него — только смерть, тьма 316 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха и тление. Удалившись от Бога, человек оказался в противоположной области, области смерти: «как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души»25.

Здесь необходимо отказаться от представления о смерти в ее физи ческом понимании, «не говорим, что человек всецело утратился, унич тожился и умер — он умер для Бога, живет же собственным своим ес теством ( )», — говорит прп. Макарий Египетский26.

Именно через отпадение от Бога человек перестал воспринимать Бога как любящего Отца, но воспринимает Его теперь как внешнего грозного Судию.

Фактически отпадение человека от живого союза с Богом выража ется в страстях. Если до грехопадения человек владел своей страстной и неразумной частью природы, то после грехопадения страсти и нера зумная часть природы овладели им27. Именно извращенное направление сил и способностей человека, дурные навыки ( ) являются нравственным злом, а не сами силы и способности человека. В силу этого в аскетической письменности термин, то есть грех как ошибка, встречается реже, чем — грех как страсть.

Исходя из изучения святоотеческой письменности, дать точное определение греха крайне сложно. Святитель Феофан Затворник, изу чив восточные аскетические тексты, пришел к выводу, что грех может означать: 1) преступное действие;

2) страсть;

3) состояние души, внут реннее расположение28.

В отличие от восточной традиции, где под именем греха подра зумевался порок или страсть (то есть состояние), в западной традиции (и это отмечают сами западные исследователи) под грехом понимался поступок29.

Расхождение между Востоком и Западом во взгляде на грех наблю дается очень рано. Западное христианство отличалось практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и при этом занялось изучением греха раньше, чем восточное.

Восток ближе к апостольской Иоанновской традиции, где грех есть состояние;

не только человек, взятый индивидуально, — но «мир»

лежит в грехе (Ин. 1: 29). Запад, напротив, ближе к традиции апостола Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах Павла, где грех персонифицируется: «человеком грех вошел в мир»

(Рим. 5: 12).

В восточной традиции добродетельное состояние выше отдельного поступка, также и состояние страсти опасней частных преступлений.

При этом, например, у Григория Нисского зло описывается как динами ческая сила: оно рождается, пускает ростки и развивается. Свт. Феофан Затворник оценивает как нечистые даже «непроизвольные» движения души. «Всегда похвально каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце, и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми», — пишет святитель30.

Если на Западе проводится тщательное различие между намерен ным и произвольным грехом, то в восточной традиции испрашивается отпущение «вольных и невольных грехов», так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств показывает верный путь раскаяния. Поэтому так часто указывается на личную ответственность за грех, никто и ничто не виновно в нашем грехе: «Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся, и ты не падешь», — призывают святые отцы31.


У ряда восточных отцов существует иной взгляд на причины греха — грех как неведение. Увлечение философской мыслью отметило морализирование некоторых отцов определенной долей интеллекту ализма. Они представляли добродетель как науку и невежество как порок. Так, Григорий Нисский выбор зла приписывает ошибке разума, который позволяет соблазнить себя обманчивой реальностью. Он пола гает, что если бы зло предстало во всей своей наготе, человек бы не под дался ему32. С точки зрения прп. Максима Исповедника, неправильное действие ума дает неправильную оценку потребностям и порождает грех: «Порок есть погрешительное суждение о мысленных представ лениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей»33. Так, например, правильное суждение о связи с женой — тогда, когда целью поставляется деторождение. Однако если кто–то при этом имеет в виду сладострастие (букв.: удовольствие — ), тот погрешает в сужде нии ( — один из моментов волевого решения), недоброе считая добрым34. И в другом месте св. отец добавляет: «И во всех вещах неправильное употребление есть грех ( )»35.

318 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха Соответственно, если разум ослабит свою власть над стремлениями и влечениями своей природы, то эти стремления обращаются в страсть.

Здесь страсть (грех) можно определить как сильное и длительное же лание, которое властно управляет разумным существом, проявляясь при слабости разума.

Для более точного пониманию сути греха (личного) и греховной склонности (природы) необходимо обратиться к наследию прп. Максима Исповедника, внесшего понятие тонкого различия воли природной и разумной. Согласно прп. Максиму, ипостась человека обладает сво бодой выбора или, иначе, гномической волей (греч. — мысль, познавательная способность), а природа обладает келевмической волей (греч. — приказ, повеление). Так, например, чувство голода есть человеческой природы, а личности решает — кушать или нет;

результат решения — выбор (греч. — добровольное ре шение) личности, то есть наложение и. Греховность чело веческой природы выражается в природной, келевмической склонности к вещественному, однако разумная воля в состоянии противопоставить этому свою систему ценностей. Зачастую данная волевая раздвоенность и вносит тот разлад, который описывает апостол Павел: «Ибо не по нимаю, что делаю;

потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7: 15).

Следует отметить, что в исцеленном человеке воля следует добру единым порывом, в ее действии нет той раздвоенности, которая присуща нравственному выбору.

Как уже говорилось, в понимании греха в христианстве можно наблюдать два исторически сложившихся направления, западное и вос точное. Помимо отмеченной нами разницы в отношении к греху (как действию и как состоянию), различие касается и учения о состоянии человека после грехопадения. Так, в западном учении homo animals (человек животный) сохранил после грехопадения основы человечес кого существа, хотя и лишен благодати, которая мыслится как вне шняя, сверхприродная (то есть утрата произошла не в естественном состоянии человека, а сверхъестественном). В восточном же сознании существо, сотворенное по образу Божию, имеет в себе благодать это го образа, поэтому следовать своей природе — следовать благодати.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах «Сверхприродное» мыслится в восточной мистике только на высших ступенях обожения. Но в грехопадении извращение изначальных отно шений между человеком и благодатью произошло настолько глубоко, что только чудо искупления возвращает человека к естественной сущности.

Поэтому прп. Иоанн Дамаскин аскезой назвал «возвращение от того, что противоречит природе, к тому, что ей присуще»36.

Понятие первородного греха, то есть греховности природы, и его последствий, как состояния, вовсе не исключают понятия личного ас пекта греха как совершённого действия.

В аскетических схемах детально проработана модель перехода гре ховного состояния природы в личный грех. Первоначально возникают помыслы (), или образы, поднимающиеся из низших слоев души, затем прилог () — наличие посторонней мысли, пришедшей извне. «Это не грех, — говорит Марк Подвижник, — но свидетельство нашей свободы»37. Грех, по общему свидетельству отцов, начинается при прилеплении ума к привходящей мысли или образу, то есть при наличии некоторого интереса или внимания. Оно именуется «сочета ние» () — начало согласия с грехом.

В передаче первородного греха также можно усмотреть расстрой ство человеческой природы. Поскольку совершен грех (акт отпадения от божественной жизни), то, не вмещая уже в себе эту божественную жизнь, ее невозможно и передать в акте деторождения. Передается лишь та жизнь, которую кн. Е. Трубецкой назвал «относительной»38, его удивляет даже то, что человек обладает жизнью после греха, пусть даже и временной39.

И. А. Ильин указывает внешним выявлением греховности чело века — пошлость40. Пошлость определяет некое смешение святыни с грязью, темных желаний с благовидными предлогами. Проявлениями пошлости поражен (заражен) современный мир. Святые отцы предуп реждали, что последний предел беззакония — не только восприятие греха как нормы, но, как говорит свт. Феофан Затворник, когда грязь смешана со святыней41.

Ясно выражена эта мысль у свт. Григория Нисского: добро просто и бесхитростно;

зло прикровенно и имеет личину добра. Достоевский писал о некоей «красоте греха», называя ее «красота Содомская».

320 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха Но часто не грех прикрывает себя личиной правды, но сам человек стремится свои темные желания, даже явные, чем–нибудь оправдать.

Эту ситуацию прекрасно анализирует блж. Августин: «И гордость ведь прикидывается высотой души... И жестокая власть хочет внушить страх... Лень представляется желанием покоя, — но только у Господа верный покой. Роскошь хочет называться удовлетворенностью и до статком... Расточительность принимает вид щедрости... Зависть ведет тяжбу за превосходство. Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя и вне Тебя ищущая то, что найдет чистым и беспримесным только вернув шись к Тебе. Все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются Тебе в искаженном виде (Исповедь. Кн. 2, II, п. 13—14).

Подобное описание проявлений греха в человеке можно встретить в дневниковых записях о. Александра Ельчанинова: «Облако псевдо-доб родетелей, изуродованных, объеденных, как кислотой, — тщеславием:

наши будто бы добрые дела, наша будто бы молитва, наша правдивость, прямота;

это облако закрывает нам истинную жалкую картину нашей души и мешает покаянию. Тучи действительных грехов, о которых мы не помним, которые себе с легкостью прощаем: ежеминутное осужде ние, насмешки, пренебрежение, холодность, злоба. Наконец, под всем этим — глубокие, старые пласты, сливающиеся с родовыми и общече ловеческими, — основные, глубокие грехи, от которых, как смрадные испарения, поднимаются богохульные мысли, побуждения, всякая нечистота, чудовищные извращения...»42.

Несмотря на то, что нравственное чувство человека вследствие грехопадения и личных грехов искажено и помутилось, это не долж но приводить к отрицанию всякой ценности естественной морали, к распространенному мнению, что всякое проявление нравствен ных чувств и поступков вне Церкви есть ложь и обман. Такой взгляд уничижает Бога как Творца и образ Его, запечатленный в венце Его творения — человеке.

Необходимо признать заложенные в человеке нравственные нормы, хотя и покрытые греховной пеленой. Отрицание естественной морали или принижение ее всегда приводили к печальным последствиям.

Однако апология естественной морали не должна вызывать мысль о возможности отождествления ее с христианством.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах Каков тогда христианский взгляд на соотношение естественной, языческой и богооткровенной новозаветной этики?

Говоря о существующей онтологически естественной морали и проявляя симпатию к людям, живущим по нормам этой морали, Православная Церковь, тем не менее, убеждена в недостаточности ее для должного преображения человеческой души, для достижения нравственного идеала и, следовательно, для спасения. Естественная мораль не может служить единственной основой жизни христианина и мерилом, подменяющим собой христианскую нравственность.

Тем более, что непростым является решение вопроса: насколь ко можно утверждать существование в нашем оскверненном грехом мире естественной морали в чистом виде. Человек, в ком образ Божий искажен первородным и личными грехами, не может быть эталоном естественной нравственности.

Именно в силу греховной искаженности человеческой природы мы не сразу и с трудом можем разграничить в нем проявления собственно природной морали и производной, подчас искаженной и смешанной с аморальностью.

Спаситель в Нагорной проповеди ясно говорит, что ветхозаветного закона явно недостаточно. Господь дает людям нравственные нормы, удивительные по «строгости» даже для самого горячего фарисея.

Но если бы евангельская нравственность требовала лишь соб людения норм, даже самых строгих, то это не отличало бы ее от естес твенной нравственности. Однако в христианстве ожидается духовное перерождение всего человека, после которого сама мысль о грехе чужда и невыносима освященному сердцу. Такое уже не достижимо путями обычной аскезы или внешними принуждениями. Здесь необходимо, кро ме внешних норм, внутреннее средство. Оно–то и делает христианскую нравственность неповторимой и уникальной, а следующих ей людей — достойными спасения и освященными. Это «средство» — благодать.


Христианская нравственность вне благодати не мыслима, вне ее любые попытки увязать христианскую нравственность с иной заранее обречены на провал, так же, как и попытки увязать свои нормы с нею, потому что здесь требуется не признание, а приобщение.

322 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха В заключение можно сказать, что отсутствие в современном мире ощущения внутреннего разлада, греховности является симптомом опасного равенства системы ценностей разумной воли с греховным направлением желаний человеческой природы.

Тезисное выражение вышесказанного Грех в его онтологическом понимании есть разрыв связи человека с Богом.

Индивидуальное воплощение этого разрыва есть страсти, про явившиеся как внутренняя болезнь в человеке.

Частное проявление страстей человека в историческом простран стве есть грех как совершённое действие, проступок.

Внутренний разлад в человеке, проявившийся в склонности его природной воли к греху, можно определить как греховность.

Противление разумной воли воле природной через свою систему ценностей и дает человеку внутреннее ощущение несостоятельности, разлада — греховности. Это внутреннее ощущение стоит у истока внутренних поисков выхода, у истока веры.

Отсутствие ощущения внутреннего разлада, греховности являет ся симптомом опасного равенства системы ценностей разумной воли с греховным направлением желаний человеческой природы.

Примечания и библиографические ссылки Шаргунов А., прот. Луч света и целомудрия // Христианство и мир. Самара, 2001. С. 39.

Мартинетти Дж. Человек, Бог, Вселенная. (Основания для веры сегодня).

М., 2001. С. 201.

3 Там же.

Семен Ф. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 290.

Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), архиеп. Апокалипсис мелкого греха.

СПб., 1997. С. 37–39.

6 Там же. С. 50.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел III. Выступления на конференциях и семинарах 7 Этот момент вскрывает Анна Ахматова в «Трех стихотворениях»:

Соблазна не было. Соблазн в тиши живет, Он постника томит, святителя гнетет, И в полночь майскую над молодой черницей Кричит истомно раненой орлицей.

А сим распутникам, сим грешницам любезным Неведомо объятье рук железных.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения святителя Игнатия Брянчанинова. Т. II.

М., 1993. С. 365.

9 Там же. С. 328.

10 Добротолюбие. Загорск, 1992. Т. 1. С. 156.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1996. С. 152.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 100.

13 Там же.

Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания.

М., 1999. С. 100.

Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. М., 1999. С. 224.

Михеева И. Н. Грех // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 96.

Филимонов Э. Г. Грех // Философский словарь / Под ред. И. Т. Флорова. М., 2001. С. 134.

18 У моста, созданного Маздою, у чистого Чинвада, — вот место, где разбирают, как чья душа, как чья совесть действовала в мире, что совершил кто, обитав среди живых существ. Сюда приходит прекрасная, статная, бодрая, высокая дева... Эта дева низвергает зловредные души дурных людей во тьму;

души же людей чистых ее властью переходят по ту сторону... (Видевдат, 19: 29–30 / В пер. К. А. Косовича).

19 Коли вольно, коли невольно совершили мы, согрешили, отпустите нам грех, развяжите, вы единые, вы все боги. Коли в яви, коли в сновиденье согрешил я пред вами, грешный, жизнь грядущая, жизнь былая, ты прости, отпусти из колодок. Я, отпущенный из колодок, потный, грязный, в воде омоюсь, ровно масло, очищае мое к жертве, ото всех я грехов очищусь. (Ахтарваведа, VI, 115;

Ведические гимны.

Приводится по изданию: Книга мертвых / Сост. Илья Стогов. СПб., 2001).

Уоллис Б. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996. С. 99.

21 «Исповедь отрицания». Египетская Книга мертвых (фрагмент):

Я не чинил зла людям.

Я не нанес ущерба скоту.

Я не поднимал руку на слабого.

Я не делал мерзкого пред богами.

324 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Христианское понимание греха Я не угнетал раба пред лицом его господина.

Я не был причиною слез.

Я не убивал.

Я не приказывал убивать.

Я никому не причинял страданий.

Я чист, я чист, я чист, я чист!

Емельянов В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. СПб., 2003. С. 213–217.

Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-хрисианскому учению. Репр.

воспр. изд. 1907 г. (С.-Петербург). М., 1996. С. 25.

Цит. по: Там же.

Цит. по: Там же. С. 26.

Цит. по: Там же.

Цит. по: Там же. С. 234.

Феофан, Затворник Вышенский (Говоров), свт. Начертание христианского нравоучения. М., 1895. С. 163.

Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. М., 2000. С. 217.

Феофан, Затворник Вышенский (Говоров), свт. Письма к разным лицам. М., 1892. С. 394.

Он же. Мысли на каждый день. М., 1881. С. 70.

Цит. по: Шпидлик Ф. Цит. соч. С. 219.

Цит. по: Зарин С. М. Цит. соч. С. 240–241.

Цит. по: Там же. С. 241.

Цит. по: Там же.

Цит. по: Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 131.

Цит. по: Лосский Н. В. Цит. соч. С. 99.

Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 148.

39 Там же. С. 150.

См.: И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта: Исследования. В 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 207–223.

Цит. по: Шаргунов А., прот. Новые мученики Российские и чистота Православия // Христианство и мир. Самара, 2001. С. 35.

Цит. по: Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия.

СПб., 1994.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел IV Учебно-методические разработки и авторские программы основных и факультативных курсов Нижегородской духовной семинарии Учебные программы кафедры Богословия Учебная программа по Катехизису для 1-го курса Составитель: протоиерей Александр Мякинин, кандидат богословия, доцент Задача данного курса — дать учащимся элементарные понятия об ос новах веры и нравственности по учению Православной Церкви.

Программа составлена по общеизвестному Пространному Катехизису святителя Филарета (Дроздова) и состоит из пяти разделов: Введения, трех основных частей — о Вере, Надежде и Любви — и Заключения. Данный Катехизис может быть использован учащимися лишь как краткий конспект, но не как учебное пособие, в полноте охватывающее программу.

Преподаватель, излагая материал, должен избегать двух крайностей.

С одной стороны, необходимо помнить, что аудитория не готова для глу бокого и подробного рассмотрения богословских истин. Поэтому разумно было бы простым и понятным языком, без излишних усложнений изло жить главные истины православного вероучения и правильно расставить учащимся основные ориентиры христианского мировоззрения. С другой стороны, не стоит пытаться всё заключить в сухую безжизненную схему, требуя от студентов полного заучивания лаконичных формулировок.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел IV. Учебные программы Осваивая предлагаемый материал, учащийся должен понимать, что за теми или другими определениями стоят непостижимые рационально, духовные, таинственные реалии — не отвлеченные, а имеющие прямое отношение к его жизни. Формирование правильного подхода к этому во многом зависит от преподавателя.

В Катехизисе святителя Филарета цитаты из Священного Писания, подтверждающие истины православной веры, даны на церковно-славян ском языке. Учитывая, что учащиеся не имеют достаточных знаний для того, чтобы всегда правильно перевести текст на русский язык, очень важно делать этот перевод самому преподавателю. В то же время нельзя совсем не использовать церковно-славянские тексты, ибо это богослу жебный язык Русской Церкви, и освоение его должно происходить не только на уроках церковно-славянского языка. Все высказывания из Священного Писания студенты обязаны заучивать наизусть.

Итак, цель этого курса — заложить у студентов основы православ ного мировоззрения. От того, каков будет фундамент, зависит крепость здания. Без серьезного усвоения элементарных понятий бессмысленно говорить о возможности дальнейшего богословского образования.

РАЗДЕЛ. ВВЕДЕНИЕ Понятие Катехизиса. О Вере. Слово Божие о необходимости веры и связи веры и добрых дел.

1. О Божественном Откровении Источник Божественного Откровения. Провозвестники Божественного Откровения. Препятствия на пути Богопознания. Понятие о естествен ном откровении, его недостаточность и несовершенство.

2. О Священном Предании и Священном Писании Хранилище Священного Предания. О Священном Писании в особен ности. Понятие Библии. Два раздела Библии. Количество и разряды книг Библии. Признаки истинности Слова Божия.

332 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Учебная программа по Катехизису для 1–го курса 3. Состав Катехизиса РАЗДЕЛ. О ВЕРЕ 1. О Символе веры и его происхождении Понятие Вселенского собора. Количество, наименование, даты Вселенских соборов, ереси, против которых были направлены их постановления.

2. Первый член Символа веры О вере в Бога. О исповедании веры. О единстве Бога. О непознавае мости Бога. Свойства существа Божия. Об особом присутствии Бога в храме. Ветхозаветные и Новозаветные свидетельства Св. Писания о Святой Троице. О непостижимости тайны Троицы. Свойства Ипостасей Св. Троицы. О Единосущии Лиц Св. Троицы. Значение слов «Вседержителя, Творца небу и земли». Понятие о невидимом ан гельском мире. О сотворении Ангелов. Об Ангеле Хранителе. О злых ангелах. О сотворении Богом мира и человека. Образ Божий в человеке.

Значение слова «рай». Цель создания человека. Понятие предопреде ления. Понятие Промысла Божия.

3. Второй член Символа веры Значение и перевод имён: Иисус;

Христос. О Божестве Христа.

Единородный Сын Божий. О предвечном рождении Сына. О едино сущии Сына с Отцом. Сын Божий — Творец мира.

4. Третий член Символа веры О сошествии с небес Сына Божия. Цель воплощения Сына Божия.

О грехопадении первых людей и его последствиях. Обетование прароди телям. Повторение обетования праотцам. Значение слова «воплощение».

О вочеловечении Сына Божия. Естества, воли, Лицо Иисуса Христа.

О Пресвятой Деве Богородице. О непорочном Зачатии Сына Божия.

О Приснодевстве Богоматери. Об имени «Богородица». О безболезнен ности рождения Сына Божия. О достоинстве Пресвятой Девы Марии.

Ветхозаветные пророчества о Христе. Люди, узнавшие в Иисусе Мессию.

О спасительности для христианина учения и жизни Спасителя.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел IV. Учебные программы 5. Четвертый член Символа веры Смысл слов «При Понтийстем Пилате». Пророчество патриарха Иакова.

О страданиях Христа. О добровольности страданий. Об избавлении человечества от греха, проклятия и смерти. О спасении человечества Христом. Об участии христианина в страданиях Спасителя.

6. Пятый член Символа веры Спасительность для человечества Христова Воскресения. О состоя нии Христа после смерти. Понятие ада. Цель сошествия Христа во ад.

Ветхозаветные пророчества о страданиях и Воскресении Христа (Ис. 53:

5;

Деян. 2: 27;

Иона 2: 1).

7. Шестой член Символа веры О вознесении Спасителя на небо. Правильное понимание слов «одес ную Отца».

8. Седьмой член Символа веры О втором пришествии Христа на землю и всеобщем воскресении. О бес конечном Царстве Христа. Об образе второго пришествия. О Страшном суде. О времени второго пришествия. Об антихристе. О будущем Царствии Божием.

9. Восьмой член Символа веры Об Ипостаси Св. Троицы — Святом Духе. О Божественном достоин стве Святого Духа. Значение слова «животворящий». Об исхождении Св. Духа от Отца. Причина неизменности учения Церкви об исхожде нии Св. Духа от Отца. О равном поклонении Святому Духу со Отцом и Сыном. Смысл слов «глаголавшего пророки». Средства стяжания благодати Св. Духа.

10. Девятый член Символа веры Понятие Церкви. О вере в Церковь. О главенстве и благодати в Церкви.

О вечности и единстве Церкви, о данных ей обетованиях. Об общении земной и небесной Церкви. О почитании святых угодников. О святости Церкви. О соборности Церкви. Церковь апостольская.

334 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Учебная программа по Катехизису для 1–го курса 11. Десятый член Символа веры Понятие Таинства. Число таинств Церкви и их значение в духовной жизни человека.

12. Таинство Крещения Богоустановленность Таинства. Крещение Иоанново. Условия принятия Крещения. О Крещении младенцев. Значение креста в Таинстве.

13. Таинство Миропомазания Древняя форма совершения Таинства. Части тела для помазания.

Тайносовершительная формула. О Святом миро.

14. Таинство Евхаристии (Причащения) Установление Таинства. Значение слов: а) Евхаристия;

б) Литургия;

в) просфора;

г) Проскомидия;

д) Антиминс;

е) Агнец. Три час ти Литургии. Пресуществление. О приготовлении христианина к Причащению.

15. Таинство Покаяния Проповедь Иоанна Крестителя о покаянии. Установление Таинства.

Условия покаяния. Понятие епитимии и ее виды.

16. Таинство Священства Хиротония. Три степени священства.

17. Таинство Брака Апостол Павел о браке. О девстве и супружестве. Тайносовершительная формула (правильный перевод).

18. Таинство Елеосвящения Предустановление Таинства. Апостол Иаков о Таинстве. Совершители Таинства. Необходимые элементы Таинства. О прощении грехов в Таинстве.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел IV. Учебные программы 19. Одиннадцатый член Символа веры Учение о всеобщем воскресении. О всеобщем преображении.

Состояние душ умерших до всеобщего воскресения. О молитве Церкви за умерших.

20. Двенадцатый член Символа веры О состоянии души после всеобщего воскресения. Источник блаженства праведников. О степенях блаженства. Участь грешников. О невиновности Бога в погибели грешников.

РАЗДЕЛ. О НАДЕЖДЕ 1. Понятие христианской надежды, ее основания и средства 2. О молитве О связи молитвы с верой и надеждой. Виды и формы молитвы. Внутренние условия истинной молитвы.

3. О молитве Господней О молитве Господней и ее разделении. Призывание. Первое про шение молитвы Господней. Второе прошение молитвы Господней.

Определение апостолом Павлом Царствия Божия (Рим. 14: 17). Царство благодати. Царство славы. Третье прошение молитвы Господней. Воля Божия по отношению к человеку. Пример покорности воли Божией.

Четвертое прошение молитвы Господней. О пище духовной и телесной.

Пятое прошение молитвы Господней. Шестое прошение молитвы Господней. Понятие искушения. О пользе искушений. Источники искушений. Седьмое прошение молитвы Господней. О зле в мире.

Славословие.

4. Об учении блаженства О необходимости подвига в деле спасения.

5. Первая заповедь блаженства Понятие духовной нищеты. О нищете духовной и нищете телесной.

336 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Учебная программа по Катехизису для 1–го курса 6. Вторая заповедь блаженства Вторая заповедь блаженства. О разных причинах плача.

7. Третья заповедь блаженства Понятие кротости. Смысл слов «наследят землю».

8. Четвертая заповедь блаженства Значение слова «правда» в данном контексте.

9. Пятая заповедь блаженства Телесные и духовные дела милости.

10. Шестая заповедь блаженства Понятие чистоты сердечной. Средства очищения сердца.

11. Седьмая заповедь блаженства О сердечном мире и причинах его нарушения.

12. Восьмая и девятая заповеди блаженства О причинах гонений на христиан со стороны мира. Значение слова «правда» в данном контексте.

РАЗДЕЛ V. О ЛЮБВИ 1. О союзе веры и любви 2. О Законе Божием и заповедях Внутренний и внешний нравственный закон. О роли заповедей Моисеевых в Новом Завете.

3. О разделении заповедей на две скрижали О понимании слова «ближний». О жертвенности любви.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Раздел IV. Учебные программы 4. Первая заповедь Понятие монотеизма. Отношение человека к Богу. Грехи против первой заповеди.

5. Вторая заповедь Понятие кумира. Об идолопоклонстве и его видах. Об иконопочитании.

Грехи против второй заповеди. Добродетели второй заповеди.

6. Третья заповедь Грехи против третьей заповеди. О клятве.

7. Четвертая заповедь О почитании седьмого дня. О почитании праздников. Двунадесятые праздники и посты Православной Церкви.

8. Пятая заповедь О почитании родителей. О почитании властей, начальников, старших.

О подчинении рабов господам. Об отношении родителей к детям. О гра ницах повиновения.

9. Шестая заповедь Отношение Церкви к смертной казни и к воинским обязанностям. Прямое и косвенное убийство. О самоубийстве. Духовное убийство.

10. Седьмая заповедь Грехи против седьмой заповеди. О целомудрии.

11. Восьмая заповедь Грехи против восьмой заповеди. Добродетели восьмой заповеди.

12. Девятая заповедь О лжи. О неосуждении.

13. Десятая заповедь О помыслах. О зависти. О чистоте сердца.

338 Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Учебная программа по Катехизису для 1–го курса РАЗДЕЛ V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Употребление учения о вере и благочестии.

Рекомендуемая литература 1. А. Н. Источник бессмертия. Самиздат, 1970.

2. Александр (Семенов-Тян-Шанский), еп. Православный Катихизис. М.: Моск.

Патриархия, 1990.

3. Алипий, архим.;

Исаия, архим. Догматическое богословие. ТСЛ, 1994.

4. Антоний (Блум), митр. Беседы о Вере и Церкви // Митрополит Сурожский Антоний. М., 1991.

5. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. М., 1996.

6. Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

7. Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию. М., 1994.

8. О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991.

9. Помазанский М., протопр. Православное догматическое богословие:

В сжатом изложении. Репр. воспр. с сокр. изд. 1963 г. (Джорданвилль).

Новосибирск–Рига, 1963.

10. Свенцицкий В., прот. Диалоги. М., 1993.

11. Свешников В., прот. Очерки христианской этики. М.: Паломник, 2000.

12. Сергий (Спасский), архиеп. О почитании икон. СПб., 1995.

13. Феофан, Затворник Вышенский (Говоров), свт. Истолкование Молитвы Господней словами Святых Отцов. М., 1908.

14. Филарет (Дроздов), митр. Пространный Христианский Катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. Репр. воспр. изд. 1911 г.

(Москва). Коломна, 1992.

15. Филарет, иг. Конспект по Закону Божию. Рига – Москва, 1989.

16. Хомяков А. С. Церковь одна. Монреаль, 1975.

17. Шмеман А., протопр. Введение в богословие: Курс лекций по догмат. бо гословию 1949–1950 гг. М.: ПСТБИ, 1993.

18. Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православ. богословие. М., 1992.

Труды Ниж егородской ду ховной семинарии Учебная программа по Догматическому богословию для 2-го курса Составитель: священник Олег Стручков РАЗДЕЛ. ВВЕДЕНИЕ 1. Понятие о богословии Значение термина «богословие», определение предмета «Догмати ческое богословие». Необходимость изучения предмета православным пастырем. Вера и богословие. Богословие как слово о Боге. а) Богословие и безмолвие;

б) Богословие и теория. Цель богословия. Богословие, наука и философия. Задачи и метод богословской науки.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.