авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |

«Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Рязанский государственный университет ...»

-- [ Страница 4 ] --

Вернемся к геометрии Евклида. Несмотря на неточность, ее изучают во всех школах мира, так как в подавляющем большинстве бытовых и тех нических задач (кроме космических, конечно) эта неточность незаметна.

Так и во всех точных науках: внутри они как можно более точны, но насколько точно они соответствуют внешним реалиям, мы не знаем: тео рия работает в тех пределах, в которых она не слишком расходится с прак тикой. Миф о принадлежащей науке абсолютной истине пора забыть.

Второй вопрос, на который честная наука не может дать ответа — происхождение видов: откуда на безжизненной прежде земле появилось такое разнообразие растений и животных. В этом вопросе столкнулись — атеист, церковный староста Дарвин и католик, аббат монастыря Мендель.

Дарвин утверждал (а дарвинисты и до сих пор утверждают), что новый вид появляется из прежнего путем накопления и естественного отбора мелких изменений, имеющих случайный характер (подчеркиваю, случайный! — иначе, откуда взяться новому качеству). В ответ Мендель при помощи точ ных опытов доказал, что изменения эти отнюдь не случайны, а подчиняют ся строгим законам генетики и совершаются внутри неизменного банка свойств, присущих данному виду. Казалось бы — все ясно: Дарвин ошиб ся. Оказывается — не ясно. И несмотря на то, что генетика доросла до ДНК и РНК — носителей информации, по которой развивается организм, а дарвинизм не получил ни одного подтверждения своей правоты, атеисты никак не хотят с ним расстаться. Такая вот научная честность.

Итак, во-первых, наука не может претендовать на обладание абсолют ной истиной;

во-вторых, все чаще наталкивается на вопросы, на которые — по строгим научным данным — принципиально не может дать ответа.

Еще цитата — теперь уже о духовности. «В объяснении сущего нау ка, согласно ее принципам, обязана искать материальные, естественные причины, поэтому понятия «Бог», «чудо», «благодать Святого Духа» и др.

изначально противопоказаны ей, также, как и понятия «черт», «леший», «кентавр». Здесь — каждый тремя словами — указаны два вида духовно сти: светлый Божий, и темный бесовский. Но прежде чем говорить о них, обратим внимание вот на что: автор доклада ставит знак равенства между «материальными» и «естественными» причинами — а это не так. Возьмем простой пример: из-за глухого забора в вас летит камень — факт вполне естественный и ощутимо материальный. А характер причины? Если искать материальную, нужно понять, что именно заставило камень взлететь по уг лом к вертикали. Можно выдвинуть много гипотез, но все они будут неестественными. А естественной является нематериальная причина: озор ство или злая воля человека. Как жаль, что постсоветские ученые не хотят принять естественную причину появления жизни на земле и ее разнообра зия, а до сих пор ищут причины материальные!

Теперь главное. Наука бессильна в изучении явлений духовного мира. Но это вовсе не значит, что она не имеет к нему никакого прикосно вения — ведь духовные причины могут иметь — и как правило имеют — материальные последствия, которые вполне может — и должна! — изучать наука. Рассмотрим термины, указанные автором как противопоказанные науке. Начнем со второго ряда. «Кентавр». По нашим полям кентавры не бегают — и это слово было бы нам не известно, если бы нам не сохранила его наука — история. О том, что это такое, мы судить не можем — история сохранила нам слишком мало данных. Более определенны другие понятия:

леший, домовой, оборотень, русалка. Эти понятия принято считать плода ми невежественной фантазии, потому что сейчас их нет. Впрочем, домовой есть! Только сейчас его по-другому зовут — барабашка. Явления полтер гейста, барабашки, снежного человека, НЛО и инопланетян — пришли на смену лешим и т. д. — и сомневаться в их реальности, к сожалению, не приходится. Материалистической наукой предпринимаются попытки изу чения этих явлений (что касается НЛО — это необходимо, иначе можно упустить военные объекты, угрожающие нашей безопасности). Но здесь проглядывает особенность, подмеченная Достоевским в его: «Черт. Кош мар Ивана Федоровича» (“Братья Карамазовы”) — издевательство бесов над учеными: только-только наметятся какие-то закономерности, позволя ющие объяснить эти явления материальными причинами, так тут же что-то разрушает эти закономерности. У бедного ученого под неслышный (ино гда и слышный) злобный хохот бесов начинает колебаться готовая съехать крыша. Так что, к сожалению, понятие «черт» имеет под собой реальную основу.

Особенно это надо учитывать науке, называемой «психиатрия». Если заболевание пациента имеет чисто материальные причины, лечение проис ходит по правилам психиатрии. А если в поведении больного замечается воздействие злобной бесовской воли (а вдумчивый психиатр не может это го не заметить), то лечение должно быть комплексным — и тут уже не обойтись без признания реальности таких понятий, как «Бог», «чудо», «благодать Святого Духа». Говоря вообще, хотя наука и не может изучать явления чисто духовной природы, она может — и должна! — изучать ма териальные последствия духовных или хотя бы смешанных причин. Поэто му отказ наших чиновников от науки признать наукой теологию исходит не от науки, а от материалистического мировоззрения, то есть от отрица ния существования всей духовной составляющей мира, что не научно.

И последнее. Обобщающее слово «наука» есть порождение культа разума. Разум, наука стали своеобразным идолом, объектом поклонения.

И говорится о них почти религиозным языком. Помните учение Христа о широком и узком пути (Мф. 7, 13—14)? И вот нас в детстве учили повто рять наизусть такие слова о науке «В науке нет широкой столбовой доро ги! И только тот достигнет ее сияющих вершин, кто без усталости и, не страшась опасности, карабкается по ее крутым каменистым тропам».

Скольким людям эти «сияющие вершины» заморочили голову! На самом же деле наука гораздо более прозаична, и правильнее было бы говорить не «наука», а «науки», как это делает прославляющий их Ломоносов:

Науки юношей питают, Отраду старым подают.

В счастливой жизни услаждают;

В несчастный случай берегут.

И дальше есть такая вполне справедливая строчка: «Науки пользуют везде». Действительно, объекты их изучения очень разнообразны — и для честных наук нет низких предметов — и низость предмета не умаляет досто инство науки. Сравним, например, философию и гельминтологию, какая наука окажется выше? Как ни странно — гельминтология. Ее результаты более на дежны и объективны. Она приносит только пользу, тогда как на совести фило софии лежат: обвал нравственности в постхристианском мире и потоки крови.

Вспомним хотя бы марксизм, воплотившийся в ленинизме, или учение Ницше, реализованное фашистами. Суждения гельминтологии имеют общеобязатель ное значение и действуют «над-индивидуально, надконфессионально, надна ционально». Далеко не о всех суждениях философии можно сказать то же самое. И еще! Она, как любая честная наука упорно и настойчиво изучающая свой предмет, скромна. Она не может заявить, что «ее признание могут полу чить лишь некоторые положения православного вероучения».

Стремящемуся к научной деятельности ученику школа должна вну шить трезвое отношение к науке, чтобы он, не обольщаясь ее «сияющими вершинами», правильно нашел в ней место, соответствующее его на клонностям и возможностям.

Вот, кратко, то, что я хотел доложить о «проблеме совместимости»

науки и православия.

Протоиерей Игорь Прекуп Этнокультурная образовательная парадигма в русской школе Этнокультурная образовательная парадигма на данном этапе суще ствует лишь на уровне тенденции в педагогической науке и системе об разования, которая как бы прощупывает фундамент когда-то разрушенного здания, для того, чтобы, расчистив его, начать на нем строить нечто новое и, в то же время, отвечающее современным стандартам. Тенденция законо мерно встречает сопротивление на самых разных уровнях, но закономер ность эта обусловлена не только инерцией атеистического сознания в современной педагогической парадигме. Основная проблема, на наш вз гляд, в отсутствии концепции этнокультурного образования и, как след ствие, — в отсутствии концептуальной согласованности среди представи телей тенденции, стремящейся подвести под систему образования этнотра диционный фундамент с православием в качестве краеугольного камня.

Тенденция эта, в силу своей концептуальной аморфности, пытается как бы привиться в уже сформированной и, если даже меняющейся, то лишь в несущественных аспектах, секулярной системе, будучи ей по сути инородной в силу «неотмирности» своего «краеугольного камня». Немуд рено, что система (речь именно о системе в целом) реагирует на эту тен денцию, как на паразита и отторгает или только терпит, соглашаясь с ее частичной благотворностью. Но органичного принятия все равно не проис ходит. И не происходит отчасти потому, что проявления этой тенденции весьма противоречивы в основном по причине уже упомянутого отсут ствия единой глубоко продуманной и четко разработанной концепции.

Не исключено, что со временем рассматриваемая тенденция может быть сведена на нет. По крайней мере, делается для этого очень много и на достаточно высоком уровне. В случае же ее закрепления в системе образо вания, нам видятся два пути развития процесса:

1) система осознает эту тенденцию как секулярно конвертируемую и ассимилируемую, а потому вполне приемлемую, и начинает избиратель но эксплуатировать символы и принципы православного духовного насле дия (этот путь уже сейчас находит поддержку среди некоторых церковных деятелей, которые имеют неосмотрительность заявлять, например, что пра вославие должно стать идеологией или, что нам нужна «своя православная героика»);

2) тенденция интегрируется в системе образования в качестве аль тернативной этнокультурной образовательной парадигмы, сформирован ной на основе детально разработанной концепции (путь намного более трудный, затратный, но единственно приемлемый, если помнить предо стережение о том, как бы неприметно не утратить свободы, которую даро вал нам Христос).

В первом случае ни о какой образовательной парадигме не может быть и речи. Максимум — о культуросообразном подходе в преподавании ряда предметов. Секулярная педагогическая парадигма, рассматривая ду ховные ценности в качестве служебных, вполне способна использовать культурную и даже религиозную традицию для формирования мировоззре ния, целиком и полностью сконцентрированного на преходящих ценно стях. Не будем забывать, что первый секулярист — Каин — был религи озным человеком.

О какой альтернативе речь, в случае осуществления второго пути?

О клерикализме?.. Если не секулярная парадигма, значит, речь о превраще нии светской школы в конфессиональную с курсом Закона Божия? Отнюдь нет. Конфессиональные школы в рамках этнокультурной парадигмы рассматриваются лишь в качестве одного из ее опорных аспектов.

Чтобы не дать повода к рождению очередной страшилки и не выйти за рамки заявленной темы, вкратце определимся с понятиями:

«концепция», «парадигма», «этнос», «культура», «образование» и, нако нец, «русская школа».

Концепция (conceptio (лат.) — понимание, единый замысел, веду щая мысль) — это теоретическая конструкция, провозглашающая некую ведущую идею и представляющая собой систему взглядов, которая выра жает принципиальный способ видения, понимания каких-либо предметов, явлений или процессов, и определяет парадигму. Концепция — мозг и хре бет любого масштабного дела. Отсутствие стройной концепции гарантиру ет как минимум его малоэффективность, если не разрушение. Примеров тому в истории достаточно.

Парадигма ( (гр.) — пример, образец) — понятие из фи лософии науки, введенное Г. Бергманом и распространенное Т. Куном — это «система теоретических, методологических и аксиологических устано вок, принятых в качестве образца решения научных задач и разделяемых всеми членами научного сообщества» (Е.В. Хомич)1. Для существования устойчивой парадигмы необходима стройная концепция, но в рамках од ной парадигмы могут сосуществовать разные, вписывающиеся в нее кон цепции. Последнее обязательно: существенное свойство парадигмы — строго фильтровать все, что не соответствует ей в теории и практике, ревностно оберегая основные концептуальные положения.

Однако было бы неверно закреплять понятие парадигмы исключи тельно за наукой. Все, что предполагает распространение и усвоение ка ких-либо идей и образа действий, всякая общественная среда: не только научная, но и социальная, и религиозная, и культурная и др. — действует в русле той или иной парадигмы. И если мы говорили о том, что устойчи вая парадигма не может существовать без стройной концепции, это не Новейший философский словарь. http://slovari.yandex.ru/dict/phil_dict/article/filo/ filo 566.htm?text.

значит, что парадигма формируется исключительно после разработки концепции.

К примеру, в разные эпохи церковной истории мы наблюдаем воз никновение и устойчивое существование парадигм, характеризующих эти эпохи. Одна из них — т. наз. «синодальная эпоха». Ее ключевой, знаковый манифест — «Духовный Регламент» — не что иное, как ясная, четкая кон цепция, положенная в основу новой парадигмы церковной жизни, как со ставной части петровской государственной парадигмы.

Новая церковная парадигма формировалась политикой Петра Вели кого задолго до издания «Духовного Регламента», но пока на сцену церковной истории не взошел митрополит Феофан (Прокопович), в кото ром царь, выражаясь словами прот. Георгия Флоровского, «нашел по нятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей» 1, он мало, что мог сделать: парадигма нового церковного сознания никак не могла структурироваться. Это стало возможно вследствие ее осмысления и формулировки концепции синодальной системы. Последствия навязыва ния этой по сути антицерковной и уж во всяком случае неправославной эк клезиологической парадигмы пожинаются по сей день.

Аналогичные примеры можно приводить из культурной жизни, об щественной и пр.

Этнос ( (гр.) — группа, племя, народ), по П.В. Терешковичу, — «межпоколенная группа людей, объединенная длительным совместным проживанием на определенной территории, общими языком, культурой и самосознанием» 2. Мы не будем анализировать существующие концеп ции этноса и торопиться отдавать предпочтение какой-либо из них, но в свете приведенной формулировки попытаемся составить представление о русском этносе, отталкиваясь от авторитетного мнения выдающегося церковного деятеля, одного из кандидатов на Патриаршество и Первоие рарха Русской Зарубежной Церкви — митрополита Антония (Храповицко го): «Существенное различие патриотизма русского, да и вообще патрио тизма восточных народов и культур, от патриотизма племен и государств западных, выросших на началах римского язычества, заключается в том, что для последних самосохранение и внешнее усиление государства или племени является конечным предметом их вожделений, высшею целью их деятельности.... Самосознание русское, народное — есть самосознание не расовое, не племенное, а вероисповедное, религиозное» 3.

Из этих слов следует, что в определении русского этноса существен нейшим критерием является православное самосознание и сформирован ная на его почве культура. Русский этнос формируется на основе преиму Флоровский, Г., прот. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991. — С. 84.

Энциклопедия социологии. http://slovari.yandex.ru/dict/sociology/article/soc/soc 1343.htm?text.

Антоний (Храповицкий), архиеп. О национализме и патриотизме // Полное собр. соч. в 3 тт. — СПб., 1911. — Т. 2. — С. 220—221.

щественно славянских племен, благодаря закваске христианства. Поэтому словосочетание «русское язычество» — это оксюморон: в дохристианские времена еще не было русских как единого этноса. Он формируется в пара дигме Святой Руси. Другое дело, что в русском народе всегда был силен языческий балласт, однако, это наследие именно дохристианской и, если можно так выразиться, дорусской древности, которое выживает за счет того, что паразитирует на любых идеях и символах: от православного хри стианства до коммунизма, фашизма и либерализма.

Следует обратить внимание на разницу между традицией и наследи ем (об этом замечательно пишет М.В. Захарченко в своей монографии «Христианство: духовная традиция в истории и культуре»). Наследие мо жет быть весьма разнородно. Оно порой включает и то, что порочит на цию, разлагает ее. Наследие — это весь багаж: генетический, историче ский, культурный, психологический, религиозный, оккультный и т. п. Тра диция же составляет лишь ту часть наследия, которая не просто оставляет ся потомкам, а именно передается (traditio (лат.) — передача, от tradere — передавать, вручать, вверять и т. д.), и она не столько наследуется, сколько именно принимается. Более того, нередко она бывает прервана;

уже не со ставляет часть непосредственно наследуемого и, чтобы принять ее, прихо дится приложить усилия и перешагнуть через целую эпоху, осуществляя, таким образом, единство с теми, кто являлся носителями и поручителями традиции, утраченной или оставленной в пренебрежении промежуточными поколениями преемников. Традиция — та часть наследия, которая прини мается, культивируется и передается как ценное и достойное сохранения и развития.

Культура. Понятие культуры, в каком бы аспекте оно ни рассматри валось, немыслимо вне связи с понятием человека. Культура (лат. cultura — возделывание, воспитание, образование, развитие, почи тание) — то, что человек формирует в себе и в среде своего обитания на основании данного ему внутреннего потенциала и в объективных условиях социума и природы. Это не столько «исторически определённый уровень развития общества и человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностях» 1, сколько сам преобразовательный процесс, исто рически фиксируемый как «уровень развития» и т. д. Но не всякое преоб разование, обеспечивающее «уровень развития», продуктивно, тогда как продуктивность — один из существенных признаков культуры. Отсюда на стоятельная необходимость определиться, что следует считать культурой, а что — нет. От того, каковы критерии методологии образования понятия культуры, зависит способность человека ориентироваться в ней, и, наобо рот, от этой способности зависит выбор критериев.

Большой энциклопедический словарь. — М. : Большая Российская энциклопе дия ;

СПб.: Норинт, 2002. — С. 607.

Сущность человека — богоподобие, а первое благословение челове ку — наполнять землю и обладать ею (Быт. 1;

28). Здесь и следует усмат ривать истоки феномена культуры. Как известно, термин «культура» — сельскохозяйственного происхождения от лат. colo — возделываю, почи таю. Другой термин — культ (лат. cultus — почитание, поклонение) происходит от того же colo. Человек поселяется Богом в раю, чтобы «воз делывать его и хранить его» (Быт. 2;

15) и тем самым являть «образ влады чества»1, посильно уподобляясь Первообразу;

почитать Творца, ухаживая за Его творением. Но и сам человек — творение Божие, более того: «венец творения», а потому возделывать и хранить ему подобает в первую оче редь себя самого. Этот аспект и выделяет Цицерон, первым «гуманизируя»

понятие культуры как «возделывания», «взращивания» самого человека.

В.Г. Торосян считает чрезвычайно важным, что у Цицерона понятие «cultura» пересекается с понятием «humanitas» (понимавшееся его совре менниками как образование в широком смысле: не только получение зна ний, но образование самой человеческой сущности), которое он противо поставлял понятию «immanitas» (дикость, бесчеловечность). Душа, как и поле, по его словам, без обработки (культивирования) остается бесплод ной. Культура — обработка души, искореняющая пороки и приготовляю щая ее к благородным посевам. «У Цицерона, по существу, прослеживает ся важнейшее положение о том, что человек в равной мере есть и творец культуры, и ее творение — он становится человеком, лишь приобщаясь к культуре, сохраняя и по возможности приумножая, развивая ее» 2.

Неотъемлемым компонентом «humanitas» является религия. Цице рон, противопоставляя религию суеверию (superstitio), производил это сло во от «relegere» («перечитывать»), указывая, таким образом, на просвети тельное значение религии: «Omnia… quae ad cultum decorum pertinerent, di ligenter retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, ut diligentes a diligendo, intelligentes ab intelligento etc. (Подобно тому, как лю бящие получили свое название от «любить», размышляющие от «размыш лять», так и люди, тщательно обсуждающие и исследующие все, что отно сится к Богопочитанию, называются «религиозными» от «релегере» — ис следовать)» 3.

Культ и культура сопряжены изначально.

Как в первобытные времена, когда культура как возделывание при роды являлась религиозно-ритуальным актом, так и нынче, когда понятие культуры значительно расширилось в объеме и в основном представляет собой нерелигиозное явление, культ продолжает оставаться ее сердцеви Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. — Т. 1. — М. : изд. отдел Московского Патриархата, 1993. — С. 69.

Торосян, В.Г. Культурология. История мировой и отечественной культуры. — М. : ВЛАДОС, 2005. — С. 16—17.

Иннокентий (Борисов), архиеп. О религии вообще // Сочинения Иннокентия, архиеп. Херсонского и Таврического. — СПб., б/г. — С. 6.

ной. Идолами могут стать идеи справедливости, свободы, романтичной любви, наслаждения и пр. Другой вопрос, насколько это можно считать культурой. И тут мы снова возвращаемся к теме метода формирования по нятия культуры, к ее критериям.

Если исходить из теоцентричного мировоззрения, то формирование понятия культуры обусловлено следующими существенными свойствами этого феномена: 1) духовность (как, отличающая сакральное от профанно го, ориентация на метафизические ценности, включая религиозный и эти ческий компоненты);

2) гуманистичность (как творческий процесс, исходя щий от человека, ради человека и в первую очередь в человеке — челове колюбие как ее принципиальный смысл);

3) обусловленное первыми двумя свойствами внешнее воздействие на мир (в широком смысле: природа и общество) с целью раскрытия его потенциала и развития в соответствии с законами природы и замыслом Творца;

4) преемственность через образова ние (в широком смысле — от воспитания в семье до совершенствования в научных сообществах, монастырях, творческих союзах и пр.).

Насколько современная система образования адекватна этим критери ям? Как можно надеяться осуществить преемственность культуры, выскоблив из нее религию? Мы не беремся утверждать, что религия — компонент культуры, видовое понятие и пр.: религия — самостоятельный феномен. Од нако эти два явления как две формы духовной самореализации человека нераз рывно связаны. Истоки культуры, ее мировоззренческие основы — в религии.

Как можно надеяться на полноценную преемственность, отрубив корень?

Образование. Мы не будем проводить сравнительного анализа тео рий образования, но лишь обратим внимание на несколько существенных аспектов. Само русское слово «образование» напоминает нам о том, как этот процесс понимался нашими предками: раскрытие в человеке прису щего ему по природе образа Божия через богоуподобление. Если исходить из уже сказанного о возделывании души человека и «образовании самой человеческой сущности» как о приоритетной стороне культуры, сопряжен ность образования и культуры (а в контексте культуры и ее религиозной составляющей) очевидна.

Что мы понимаем под русской школой? Не российской (это система школьного образования в России), но именно русской? Вопрос заслужива ет особой конференции, поэтому ограничимся высказыванием только соб ственной позиции по этому вопросу.

1) Русская школа как педагогическая система не ограничивается русскоязычными школами, находящимися в ведении министерства образо вания России. Это понятие более широкое, включающее также и школы с русским языком обучения на всем постсоветском пространстве 1.

В определенном смысле учебные заведения с русским языком обучения подведом ственные министерству образования Эстонии составляют один из регионов русской шко лы как образовательного пространства, даже если и находятся вне системы образования Российской Федерации. Понятия «русская школа» и «система среднего образования Рос 2) Хотя язык обучения определяет культурное пространство, в кото ром должен осуществляться педагогический процесс, в реальности образо вание формализовано и оторвано от культурных корней. Это сразу же ста вит уместный вопрос: а русская ли русская школа?

3) В основу образовательного процесса должен быть положен прин цип культуросоообразности, согласно которому воспитание должно учи тывать всю совокупность данных культуры, истории, экономики, характер ных для страны и народа, а также считаться с уровнем культуры данного времени и страны, то есть с изменяющимися социально-историческими условиями. Этот принцип видится нам основополагающим и допускаю щим несколько расширенное толкование, углубив значимость традицион ной составляющей: не только современная культура, но ее корни, не толь ко история, но ее концептуальное понимание и т. д. Основа — родная культура большинства учащихся конкретной школы, опираясь на нее — ознакомление с культурами ближайших народов, с которыми соприкасает ся базовая культура, и приобщение к мировой культуре.

В контексте сказанного актуальным становится вопрос инкультура ции, который всесторонне анализирует В.Ф. Козырев, считающий, что, объявляя ОПК культурологическим предметом, сторонники его введения в систему образования не отдают себе отчет, что термин связывает руки научным подходом, принципы которого порой существенно расходятся не только с религиозной, но и с педагогической этикой и методологией позна ния, хотя бы уже потому, что образование и воспитание, по определению, суть сугубо межличностные процессы, и неустранимым элементом в них является субъективность учителя и ученика. По мнению автора, «ин культурация в идеале и есть то, к чему стремится общее образование в це лом: раскрытие двумерной, личностно-социальной сущности человека и сообщение ему импульса и необходимых средств для реализации этой своей двумерной сущности в историческом бытии». Тогда как при культу рологическом подходе, например, изучая иконопись и зодчество, следует акцентировать внимание не на религиозной идее, воплощенной в произве дениях искусства, а на используемых архитектурных и иконописных сти лях, художественных традициях, материалах и т. п. 1.

сийской Федерации» не тождественны. Объем последнего ограничен территорией России, но существующие нынче за пределами РФ школы с русским языком обучения, юридиче ски будучи подчинены местным органам власти, продолжают (зачастую вопреки полити ческим курсам своих правительств) оставаться в культурном поле России, по возможности ориентируясь на ее образовательные программы, учебники и методические разработки.

Они вместе с российской системой образования составляют единую русскую школу — зыбкое и постоянно атакуемое транснациональное единство, от жизнеспособности которо го во многом зависит дальнейшая судьба русскоязычного населения зарубежья.

См.: Козырев, В.Ф. Религиозное образование в светской школе. Теория и меж дународный опыт в отечественной перспективе. — СПб. : Апостольский город, 2005. — С. 536—565.

Исходя из всего вышесказанного, под этнокультурной образователь ной парадигмой русской школы следует понимать альтернативную образова тельную парадигму, органично сочетающую в качестве базовых принципов традиционализм 1, культуросообразность и толерантность 2. Эти принципы требуют адекватной концептуальной разработки, исходящей среди прочего из того, что: 1) православное мировоззрение — системообразующий фактор тра диционной русской ментальности3;

2) традицию не навязывают, а предлагают к ознакомлению и приобщению, считаясь не только с полиэтничностью и мультикультурностью постсоветского образовательного пространства, но и с индивидуальными убеждениями и вкусами аудитории.

А.Г. Русских История слова как отражение истории народа История языка есть отражение истории народа, на этом языке гово рящего.

История географического пространства, занимаемого нацией, отоб ражается в звуковом строе языка, точнее в диалектных особенностях зву чащей речи. Уровень развития абстрактного языкового мышления прояв ляется в грамматическом строе языка. Анализ заимствований позволяет понять, культура какого народа влияла на нас в тот или иной период. Со став словаря свидетельствует об образе жизни, о житейских занятиях лю дей. Возьмем, к примеру такие лексические единицы, как бортничество (добывание меда диких пчел;

производное от слова борт — дерево с дуп лом, в котором водятся пчелы, или, как свидетельствует словарь В. И. Даля, «колода для пчел, пень долбленый, дуплянка, улей — одно дневка»), дегтярничество (выгонка дегтя из дерева;

производное от де готь — смолистая жидкость, выгоняемая из бересты огнем), извоз (промы сел гужевой доставки - крестьяне обычно занимались извозом зимой, когда Идеология, ориентированная на сохранение традиционных форм социо культурной регуляции, сложившихся в определенной культуре на протяжении длитель ного исторического периода (Захарченко М.В. Традиционализм // Воспитание этното лерантности подростка в семье: Словарь / под общ. ред. А.Г. Козловой / Серия : В по мощь классному руководителю. — СПб. : ООО НЕСТОР, 2005. — С. 244).

…Готовность принять «других» такими, как они есть, и взаимодействовать с ними на основе понимания и согласия.... Не означает терпимого отношения к со циальной несправедливости, отказа от своих или уступки чужим убеждениям (Корта шев, В.А. Толерантность // Там же. — С. 243).

«Ментальность в точном смысле слова и есть стремление к сущностным тайнам бытия, как их понимает народное (под)сознание. Это процесс развития народ ного духа от внешней ментальности в глубинную духовность.... Двуединство духов ной сущности менталитета и разумной сущности духовности собирательно можно на звать ментальностью». Колесов, В.В. Язык и ментальность. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2004. — С. 13.

не было сельскохозяйственной работы;

безаффиксное образование от изво зить — промышлять перевозкой, доставкой товаров на лошадях). Эти сло ва характеризуют трудовые будни русского народа. В словах квас, щи (шти), блины, каша и многих других отражается русская народная кухня.

Названия денежных единиц алтын (серебряная монета достоинством три копейки), грош (медная монета достоинством две копейки), гривенник (медная или серебряная монета достоинством десять копеек) 1 характеризу ют вышедшие из употребления денежные системы. Заметим попутно, что, по мнению исследователей, лексические единицы, характеризующие мет рические и денежные системы, у каждого народа отличаются своеобрази ем, «…и это-то как раз и составляет национальные особенности лексики народного языка»2. Таким образом, культурное, экономическое, политиче ское развитие страны отражается в ее языке. Известный историк девятна дцатого века профессор Б. К. Котляревский писал: «Язык — вернейший, а иногда и единственный свидетель былой жизни народа».

Не менее важно, что в языке, прежде всего в лексике: в системе зна чений многозначного слова, в трансформации значений заимствованных слов, в системных отношениях лексических единиц и во многом другом, отражается совокупность мировоззренческих (идеологических, религи озных, эстетических, психологических, этических и других) представле ний, характерных для народа в целом. В.Г. Белинский писал о том, что «… тайна национальности каждого народа заключается не в его одежде и кух не, а в его, так сказать, манере понимать вещи». Проанализируем, к приме ру, историю глагола наказать. Это исконно русское слово. В «Этимологи ческом словаре русского языка» Н.М. Шанского и Т.А. Бобровой содер жатся сведения о том, что это слово является префиксальным производ ным от казати — говорить, наставлять (слово казать еще известно в диа лектах). Исторически однокоренными словами являются глаголы зака зать, отказать, приказать. Основываясь на этих лингвистических сведе ниях, можно сделать вывод, имеющий мировоззренческий характер: в на казании русский человек всегда видел наказ, то есть вразумление, настав ление Божие, а значит, смиряясь, должен был принять наказание как благо.

Подтверждение этому находим, во-первых, в святоотеческих настав лениях: «Человек, ты заслуженно получил это тяжкое наказание… Чтобы отвратить тебя от злых дел и вернуть на праведный путь, чтобы заставить вспомнить о душе, о смерти и грядущем Страшном Суде, Судьботворец привёл тебя в ту ночь на место преступления. Тебя схватили и осудили на каторгу» (из писем святителя Николая Сербского). Заметим, из контекста письма ясно, что речь идет о человеке, который оказался на месте преступ ления случайно и был невиновен в том, за что его отправили на каторгу, но Толкование значений дано по «Толковому словарю живого великорусского языка»

В.И. Даля.

Гвоздарёв Ю.А. Язык есть исповедь народа… — М. : Просвещение, 1993. — С. 11.

был виновен в отступлении от правил благочестивой жизни. Это подчерки вает нравственный смысл понесённого наказания.

Во-вторых, такое восприятие русским человеком наказания мы нахо дим и в русской классической литературе. Именно так рассматривается проблема наказания в романах Ф.М. Достоевского: наказание за совершён ное преступление приводит Родиона Раскольникова, главного героя рома на «Преступление и наказание», к духовному возрождению;

причём самое страшное для него наказание — это не каторга, а муки совести, содрогаю щаяся в муках от содеянного душа.

Размышления об этом слове помогают понять, как следует относиться к наказанию в воспитании, то есть затронуть и педагогический аспект проблемы. Наказание — это не кара за проступок или за неоправданные ожидания воспитателя, а наставление мудрого и любящего взрослого на благо воспитаннику. По словам святителя Луки (Войно-Ясенецкого), необ ходима умеренность в наказании: «Нельзя наказывать детей с раздражени ем, со злобой, с ненавистью. Нужно наказывать спокойно, любя;

тогда дети почувствуют эту любовь, они почувствуют, что заслуживают этого наказа ния, и тогда наказание будет с пользой и их исправит». Нужно стремиться к тому, чтобы самым тяжелым наказанием для ребенка стало обличение его совести и любой проступок вызывал искреннее, сердечное желание покая ния.

Итак, этимологический анализ одного слова позволяет сделать как узко специальные, лингвистические выводы, так и выводы мировоззренче ского и педагогического характера. Воистину, как писал П.А. Вяземский, Язык есть исповедь народа, В нём слышится его природа, Его душа и быт родной… Протоиерей Сергий Рыбаков Формирование системы основных понятий в структуре теологического образования Каждая образовательная область формирует у себя набор ключевых категорий, терминов и понятий, в которых возможно наиболее адекватное описание изучаемой действительности. В этом отношении православная теология, развитие которой в России было искусственно прервано больше виками-атеистами, в настоящее время находится в стадии становления, что отражается, в первую очередь, на состоянии теологического тезауруса, ну ждающегося в серьезной проработке.

Следует отметить, что вопросы понятийного аппарата в означенной области — это не только проблемы самой теологии, но также и проблемы всего нашего православного народа, который стремится осознать свое ме сто среди других народов страны и мира.

Один из ключевых терминов, определяющих всю образовательную область теологии — это религия. В настоящее время существует достаточ но большое количество определений религии. В одних дефиниция религии формируется на основании этимологии, то есть как результат перевода с латинского religio — благочестие, святыня, набожность;

в других религия рассматривается как способ воздействия на индивидуума со стороны груп пы, общества или государства;

в третьих религия — это «фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражение, в котором земные силы при нимают форму неземных» 1.

В связи с таким разнообразием в подходах и определениях этой фун даментальной категории общественного сознания, философии, теологии и религиоведения, до сих пор ведутся споры о том, является ли атеизм ре лигией или нет. Это не праздный вопрос. Он касается весьма актуальной темы: можно ли быть вне религии, и из внерелигиозных, надрелигиозных позиций рассматривать явления, и судить о процессах, относящихся к ре лигиозной сфере. Стремление поставить себя в положение непререкаемых судей всех вер и религий свойственно «религиоведам», стоящим на атеи стических позициях.

Ошибка, приводящая к спорам о принадлежности атеизма к религи озным системам, состоит в том, что религия рассматривается с точки зре ния феноменологии и в большинстве случаев воспринимается как исход ное понятие. В действительности же религия есть производное от веры, ко торую вполне допустимо рассматривать как исходную категорию научного религиоведения и теологии. Причем категория веры определена идентично как в Священном Писании, так и в атеистической литературе, что, следова тельно, исключает ее из предметов дискуссии.

Согласно апостолу Павлу: «Вера бо есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», или в синодальном библейском переводе: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

Аналогичное по сути определение дается в философском словаре: «… Вера является необходимым элементом индивидуального и общественного сознания, важным моментом деятельности людей. Объекты веры — факты, явления, тенденции развития природной и социальной действительности Энгельс, Ф. (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2 изд. — Т. 20. — С. 328).

Большая Советская Энциклопедия. Статья «Религия».

— не даны субъекту чувственно и выступают лишь в возможности. При этом объект веры представляется существующим в действительности» 1.

Как следует из определений веры, данных в разные исторические эпохи и с совершенно разных религиозных и идеологических позиций, не верующих людей нет, также как нет и неверующих сообществ. Вера яв ляется необходимым элементов сознания объединенной группы людей, на рода, общества, нации, государства. Таким образом, вера является фунда ментальной категорией весьма широкого круга теологических, философ ских, социальных и научных дисциплин.

Очевидно, что исходя из определения веры, к ней приложимы такие характеристики как истинная и ложная. Вера истинная — это та вера, кото рая дает уверенность в реальном, хотя и невидимом явлении, процессе, предмете или существе, или же в то, что непременно получит свое суще ствование. Вера в то, что реально не существует в настоящем, и не будет существовать в будущем, называется ложной.

Из определений веры можно также заключить, что она первична по отношению к знанию. Это важное положение с необходимостью проявит себя в определении религии, к рассуждению о которой следует перейти.

Во всех определениях религии, с каких бы позиций они не давались, существует одно общее место, касающееся стоящих над человечеством сил. Являются ли они силами природы или они есть силы божественного происхождения — они стоят над человечеством, неподвластны ему, а сле довательно, и непознаваемы до конца. Принципиальная непознаваемость чувственных предметов была обнаружена И. Кантом и характеризовалась термином — «вещь в себе». Тем более кантовское суждение о «вещах в себе» приложимо к тем силам, которые имеют непосредственное отноше ние к религиозному мировосприятию и вероучению, и характеризуются та кими словами как «судьба», «случайность», «неожиданность», «рок» и т. п.

Соответственно к силам такого рода будет относиться и характеристика ложной или истинной веры, а это означает, что религия может также быть истинной или ложной.

Запомнив этот вывод, сосредоточимся теперь на том аспекте рели гии, который касается отношения к Богу. Здесь представляется уместным учесть общепринятое употребление этого понятия, которое не сводится к связи, или к поклонению Единому Богу. В противном случае придется исключить из рассмотрения индуизм, даосизм, конфуцианство, а также буддизм, традиционно относимый к мировым религиям, но не предполага ющий существование Бога — Творца вселенной 2.

Второе общее место, которое также не вызывает возражений, затра гивает общественный характер религии. В определении, даваемом БСЭ, го Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. Издание пятое. — М. : Полити ческая литература, 1986.

См. об этом: Кураев, А., дьякон. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии) (в 2 тт.). — Т. 1. Религия без Бога. — М. : Отчий дом, 1997.

ворится о религии как мировоззрении и мироощущении. Философский словарь в статье «Религия» определяет, что это есть специфическая форма именно общественного сознания.

Аналогично и мнение выдающегося русского философа С.Н. Трубец кого, писавшего в статье «Религия» для словаря Брокгауза и Эфрона: «Ре лигия может быть определена как организованное поклонение высшим си лам». Организованное — значит предполагающее общественную организа цию.

Совершенно в русле данной Трубецким формулировки определяет религию и Справочник Миссионерского отдела РПЦ: «Религия — органи зационно, духовно и обрядово оформленная связь (союз) религиозного объединения с тем или иным объектом поклонения»1.

Выдающийся русский философ В.С. Соловьев также указывал на об щественный характер религии: «Что касается религии в собственном смыс ле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана;

и в ней отдельному лицу как таковому принадлежит более страдательное значе ние, поскольку, во-первых, объективным 2 источником религии признается не зависящее от человека откровение, и поскольку, во-вторых, субъектив ным основанием религии является вера народных масс, определяемая об щим преданием…» 3.

В определении В. Соловьева существенным дополнением является то, что он более конкретно указывает на носителя религиозной веры, — это народ. Однако прежде чем говорить об этой категории, следует остано виться на структуре религии. Профессор МДА А.И. Осипов фиксирует, что «с внешней стороны религия представляет собой:

в философском плане — мировоззрение, включающее в себя ряд конкретных положений (истин), без которых (или хотя бы без одного из них) она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сата низм и подобные псевдорелигиозные явления, хотя и содержащие в себе отдельные элементы религии, но в действительности оказывающиеся лишь продуктами ее распада, деградации, извращения;

в общественно-практическом выражении организацию с определен ной структурой управления (церковь), правилами жизни своих последова телей, культом» 4.

Оставив в стороне организационный пласт жизни религиозного сооб щества, рассмотрим структуру религии в мировоззренческом аспекте.

Здесь мы можем выделить три существенных части, которые определим Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного харак тера. Справочник. Миссионерский отдел Московского Патриархата Русской Право славной церкви. — Белгород. 2002.

Выделено В.С. Соловьевым.

Соловьев, В. С. Философское начало цельного знания. — Мн. : Харвест, 1999.

Осипов, А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие.) — М. :

Даниловский благовестник. — 1997.

как «религиозное основание», «религиозное верование» и «религиозная си стема».

Будем называть религиозным основанием (РО) религии явно или неявно принимаемое утверждение о бытии Божьем и Его отношении к миру.

Религиозное верование — это культово-обрядовая компонента рели гии, оформляющая жизнь общества слоем культуры, соответствующей данному культу, определяемому религиозным основанием.

Будем называть религиозной системой (РС) религиозно-философ ское учение о бытии Божьем, о мире и взаимном отношении Бога, мира и человека.

Существует три и только три религиозных основания (РО).

1. Если утверждается, что Бог не существует, то мы получаем одно из возможных религиозных оснований — атеизм, на базе которого выстра ивается атеистическая религия, осмысленная в атеистической религиозной системе.

2. Другим вариантом может быть некая форма равенства между бо жеством и миром: обожествление мира или его частей, или же материали зация божества. Речь не идет об абсолютном совпадении, но о, скажем, на личии области пересечения между ними, о порождении одного другим, о некоторой природной однородности. Такое религиозное основание, яв ляется базой широкого спектра религиозных систем, которые принято на зывать пантеизмом. На этом религиозном основании строится такая миро вая религия как буддизм и множество национальных религий. К пантеи стическим относятся философские учения Платона, Канта, Гегеля и неко торых других представителей западной философии.

3. Наконец, логически возможен вариант, совместного бытия Бога и мира. Между Богом и миром существуют непреодолимые различия в их природе. Природа Божества абсолютно отличается от природы мира и всех существ его. При этом возможность взаимодействия Божества с миром определяется тем, что Бог является Творцом мира, а мир творится Богом из ничего. Такая система отношений называется монотеизмом.

Относительно трех религиозных оснований можно высказать следу ющие три положения:

1) никакого другого религиозного основания, кроме указанных трех, не существует, 2) религиозные основания логически равноправны, а значит ни одно из них не обусловлено другим — они логически взаимно независимы, что ставит нас перед необходимостью выбора одного из них;

3) из первичности веры по отношению к знанию вытекает обуслов ленность философских систем, культурологических построений, социоло гических учений, политических платформ и идеологических схем выбором религиозного основания. То есть религиозное основание первично по от ношению к любой из здесь перечисленных сфер общественного сознания.

Исходное логическое равноправие не означает, что религиозные си стемы, построенные на всех трех религиозных основаниях, будут истинны ми религиями. Наоборот, только одна религиозная система может быть ис тинной, а остальные неизбежно окажутся ложными. Логическое равнопра вие религиозных оснований не означает их равноправия относительно аде кватности выводов по целому ряду критериев, важных для любого разум ного человека.

Одним из таких критериев является гносеологическая состоятель ность религиозной системы. То, что логика развития пантеистических воз зрений приводит к тому, что мир объявляется иллюзией — общеизвестно, а, следовательно, сам собой отпадает вопрос о его (мира) изучении, — кому же интересно изучать чьи-то иллюзии? Но то, что конечным итогом атеистических взглядов являются аналогичные выводы, знают не все. Тем не менее, это так! Здесь гносеология встречается с непреодолимой трудно стью сопряжения реально существующего материального мира со сферой мышления. Отрицая существование истины вне себя, разум, в конце кон цов, приходит либо к отрицанию объективного знания о мире 1, либо к самоотрицанию. И то и другое в сфере человеческих отношений проявляет себя как позиция нигилизма, что в принципе неприемлемо в сфере образо вания. Это замечательным образом проявилось в экзистенциализме, когда Сартр критикует Маркса за то, что тот непоследовательный атеист, по скольку ввел телеологические представления в историю человечества2.

Итогом последовательного атеизма Сартра становится понятие об абсурде, как ключевой категории сознающего себя бытия.

Очевидно, что религиоведение, построенное на атеистическом рели гиозном основании, религиозная система которого логически приводит к абсурду, не способно в принципе адекватно описывать что-либо, в том числе и сферу религии. Неадекватность начинается с оценки собственного состояния. Так, не считая свою религиозную систему религиозной, «рели гиоведы» игнорируют целый ряд позиций своего мировоззрения явно ре лигиозного (а вовсе не научного) характера. На это указывает множество, как русских 3, так и зарубежных авторов. Например, крупный немецкий ис следователь Рормозер пишет: «Социализм вступил на историческую арену с притязанием создать нечто такое, чего до него еще никогда не было в ис тории, а именно "нового человека", человека социалистического типа… Социализм рассчитывал создать человека с совершенно новыми потребно стями, с совершенно другой этикой и новым образом жизни.… Эту кон Это хорошо показано в работе Серафима (Роуза): Серафим (Роуз), иеромонах.

Человек против Бога. — М. : Российское Отделение Валаамского Общества Америки, 1995.

В действительности, вообще вся идея космической и земной эволюции прони зана телеологией, которая непременно приводит атеиста к введению пантеистического божества. Атеисты это божество назовут, например «ноосферой», но суть от этого не меняется!

Например, А.Ф. Лосев, прот. Сергий Булгаков и др.

цепцию нового человека социалистического типа невозможно понять без знания христианства. Рассуждения о новом человеке составляют специфи ку и основное содержание Нового Завета… В этой связи становится ясно, что марксизм характеризовался … не только ориентацией на определен ную экономическую систему, но это была, кроме того, некая форма рели гии эпохи Нового времени. Его огромная способность мобилизовывать в нужный момент духовные силы людей, их коллективную веру определя лась главным образом тем, что марксизм был своего рода эрзац-религией.

Реальный социализм всегда выполнял также функции религии. Обе щанием этой религии было создание "нового человека". И если вести речь о действительном, духовном преодолении этой религии, то оно возможно лишь путем утверждения другой религиозной или подобной ей силы. Ина че после утраты всякой веры остается лишь интеллектуальный цинизм, а в конечном счете — нигилизм» 1.


Но поскольку итогом победы атеизма является общественный ниги лизм как результат философского осознания абсурдности бытия, то «смерть человечества является не только мыслимым результатом торже ства социализма — она составляет цель социализма» — делает вывод в своей работе «Социализм как явление мировой истории» И.Р. Шафаре вич 2.

Итак, единственный приемлемый вариант выбора религиозного основания, — это религиозное основание монотеизма, в котором реализу ется трехзвенная гносеологическая парадигма: Бог — Творец мира и чело века;

познающий субъект — человек, человечество;

познаваемый объект.

В этой парадигме Божественное Откровение является исходным пунктом познания, а истинная религия — есть его исходное содержание.

Теперь необходимо обратить внимание на носителя религиозного со знания, на который указывал В. Соловьёв, то есть на народ.

В современном подходе к изучению общественных явлений суще ствует недостаток, связанный с недооценкой или даже игнорированием та кой категории как «народ». Рассуждения выстраиваются в терминах «госу дарство», «нация», «общество», «религия». Понятие «народ» часто иденти фицируется с понятием «общество». С точки зрения православного пони мания Божественного Откровения это неверно. Народ — это религиозная категория! Народ творится Богом в начале как единое человечество, а за тем разделяется на «народы» — «языки» при Вавилонском столпотворе нии. Народы ходят перед Богом, определяют перед Ним свою собственную судьбу.

Таким образом, народ является субъектом исторического процесса, реализующим в истории свои религиозные устремления. Слово народ (и производные от него) употребляется только в Новом Завете более Рормозер, Г. Кризис либерализма / пер. с нем. — М., 1996.

Шафаревич, И.Р. Социализм как явление мировой истории. Россия и мировая катастрофа. — Соч. в 3 т. — Т. 1. — М. : Феникс, 1994.

раз. Именно о народах — не о нациях и государствах — говорится и в Вет хом Завете. Сейчас термин «нация», который с латинского переводится как племя или народ, в основном употребляется в смысле группы или множе ства народов, объединенных в едином государстве. И это позволяет за тушевывать, даже стирать субъектный характер отдельного народа, его на родные интересы, его веру и религию. От государствообразующих народов по всему миру, и в особенности от русского народа в России, богоборче ские силы требуют отказаться от своих религиозных, политических и эко номических интересов в пользу иных народов государства. Но надо пони мать, что государство создается народом для реализации своих религи озных устремлений в максимальной полноте. Без государственности для народа невозможна полнота религиозной жизни.

Государство, таким образом, есть то, что народ творит в истории, вы страивая свои отношения с Богом, свидетельствуя перед другими народа ми о той истине, которую он исповедует. «Каким бы не было государство, оно совсем не есть “система внешнего порядка”, осуществляющаяся через внешние поступки людей», — говорит И. Ильин. «Государство творится внутренне, на духовном и душевном уровнях. Жизнь государства только отражается во внешних поступках людей, а совершается и протекает в их душе» 1.

Анализ взаимных отношений категорий «религия», «народ» и «госу дарство» позволяет сформулировать следующие положения: Националь ное государство, — есть созданное 2 Богом условие земного бытия лич ного человека 3. Национальное государство является олицетворением и воплощением исторической судьбы данного народа среди всего чело вечества. Национальное государство — это институт религиозного самоопределения народа. Для православного народа национальное го сударство, — это возможность свидетельствовать в веках о своей вере перед другими народами земли.

Религиозную основу создания государства для народа, исповедую щего веру в Единого Бога, выделяет и Лев Тихомиров, который писал по этому поводу: «Всякая идея о Высшем Принципе, из которого появляется все существующее в мире, имеет своим последствием то или иное наше личное поведение, а засим и устройство, и ход общественной жизни.

Откровение Бога Создателя и Промыслителя неизбежно связано с тем, что Он ставит миру какие-либо цели, требует их исполнения, является Влады кой людей, другими словами, следствием этого Откровения является Цар ствие Божие в людях. Такое откровение может быть даваемо и отдельным Ильин, И. А. Путь к очевидности. — М., 1993.

Не от начала существования мира, но в конкретной исторической обстановке, т. е. при Вавилонском столпотворении.

Это соответствует «Основам социальной концепции РПЦ», где утверждается, что «необходимость государства вытекает не непосредственно из воли Божией о перво зданном Адаме, но из последствий грехопадения»

лицам, но оно должно было иметь также некоторого национального носи теля, ибо Царствие Божие осуществляется не в личности только, а в кол лективности, в человечестве. Оно осуществляется не в простом веровании, но и в самой жизни этой коллективности» 1.

Пора отказаться мыслить такую категорию как «народ» в стереотипах банальных рассуждений о том, что в каждом народе есть хорошие и пло хие люди. Этот подход ничего не дает ни в плане историко-философского осмысления судеб народов, ни в плане устроения политической и экономи ческой жизни государства. Народы могут быть разными по отношению к истине, к Богу. Одни уходят от Него, другие ищут истину, желают быть с Богом.

Только правильное понимание отношений, мыслимых в категориях «народ» — «религия» — «государство», позволит нам адекватно выстраи вать свои отношения с другими народами как внутри государства, так и вне него.

Нам следует, видимо, осознать, что, при сложившихся культурно-ис торических типах, другая религия, — есть религия другого народа, кото рый реализует свои религиозные устремления, формируя свой тип государ ственности. Именно из такого понимания рассматриваемых категорий сле дует исходить при анализе понятия «секта».

В работе И. Р. Шафаревича «Русский вопрос» 2 рассматривается вве денное французским исследователем Огюстеном Кошеном понятие, опре деляющее некий социальный, или духовный, слой, который он назвал «ма лый народ». Сразу же следует оговориться, что «малый народ» — это не обязательно представители иного этноса, этническая принадлежность здесь не является определяющей. «Малый народ» — это среда, где выраба тывался необходимый для революционного переворота тип человека, «ко торому враждебно и отвратительно то, что составляет корни нации, ее ду ховный костяк: религия, традиционное государственное устройство, нрав ственные принципы», верность идеалам, гордость своей историей, любовь к природе и укладу жизни людей родного края — «все это для представи телей “малого народа” враждебно, представляется смешными и грязными предрассудками, требующими бескомпромиссного искоренения».

Можно обратить внимание на то, что «малый народ» и то сообщество, которое обычно идентифицируется со словом «секта», достаточно близки, особенно, если учесть, что в настоящее время под сектой понимается не только объединение людей на основе какой-либо религиозной доктрины, но сюда могут относиться, например, коммерческие культы, группы фана тов и т. д.

Различая понятия «малый народ» и «секта», дадим следующее опреде ление: секта — организованное сообщество людей, исповедующих и ре Тихомиров, Л.А. Религиозно-философские основы истории. 2-е изд. — М., 1998.

Шафаревич, И.Р. Сочинения: в 3 т. — Т. 2. — М. : Феникс, 1994.

ализующих в практике какую-либо богоборческую и (или) языческую доктрину, предполагающую ликвидацию важнейших институтов че ловечества: моногамной семьи, собственности и национального госу дарства, и стремящихся к подавлению личности, как образа Божьего в человеке.

Как следует из сопоставления определений, понятие «малый народ»

шире понятия «секта», в том отношении, что люди, входящие в структуру «малого народа» могут вполне не осознавать своих религиозных пристра стий, не исповедовать никаких религиозных доктрин. Многие представите ли этой общности выполняют свою миссию «в темную», то есть обслужи вают чужие интересы, не подозревая об этом. Поэтому вполне уместно го ворить о наличии эзотерического ядра в «малом народе», которое, соб ственно, является внутренней религиозной аристократией, определяющей идеологию и политику всего «малого народа».

Ближайший слой в окружении эзотерического ядра — это, как прави ло, люди с ярко выраженной дегенеративной составляющей, и поэтому это слой можно назвать дегенеративным. В этом слое порок является нормой и их основной заботой является его легализация. Здесь, как правило, не ограничиваются внебрачными отношениями мужчин и женщин, но ищут удовлетворения в противоестественных содомских грехах, педофилии, и даже в каннибализме. Для легализации своей деятельности «малый на род» парализует сопротивление «большого народа» требованием либера лизации жизни общества, толерантности и политкорректности от населе ния страны своего обитания. Поэтому, можно сказать, что «малый народ»

не только ведет войну против большого народа, но и стремится развратить большой народ. Принятие продиктованных «малым народом» правил при водит к расширению самого «малого народа», и грозит деградацией, деге нерацией и гибелью большому народу.

Несомненно, что секты являются составной частью малого народа, либо родственны ему, и это объясняет их совместную ненависть к Право славной Церкви и к русскому народу, как носителю православной веры.

Богоборческий или языческий характер секты позволяет идентифици ровать ее с ложной религией. Однако здесь следует сделать важное уточне ние. Перед нашим взором имеется огромное количество ложных религий, но не все являются сектами. Дело в том, что религии требуют своего до полнительного определения. Можно говорить о религиях традиционных и нетрадиционных, мировых и национальных.


Традиционной для данного народа будем называть религию, которая оказала существенное значение в формировании народа, его государствен ности и культуры. Нетрадиционной, соответственно, будем называть рели гию, которая не имеет существенного значения в формировании народа, не оставила значительного следа в его истории и культуре.

Мировой религией называется религия, традиционно воспринимае мая и исповедуемая многими народами независимо от их расовой, нацио нальной или этнической принадлежности. В вероучении мировой религии не содержится положений дискриминационного характера по расовому, национальному или этническом признаку.

Национальной религией логично называть религию, содержащую в своем вероучении положение о собственной национальной (или расовой) исключительности, о невозможности полноценного вхождения в сферу данной религии других народов (рас, наций, племен).

Важным отличием традиционной религии от секты является отноше ние к фундаментальным институтам человечества: моногамной семье, соб ственности и национальному государству. Ложная религия, естественно не может адекватно описывать эти институты и формировать их, но в тради ционной ложной религии установки на деформацию или ликвидацию этих институтов не реализуются на практике. Здесь следует, однако, учитывать то обстоятельство, что спрятанные в глубине вероучения разрушительные доктрины рано или поздно, но обязательно выйдут на поверхность соци ального действия. Очень характерным примером является атеизм, который в своем вероучении провозглашает уничтожение семьи, собственности и национальных государств в качестве генеральной задачи. В двадцатые годы XX столетия вопрос уничтожения семьи и частной собственности на ходился в стадии непосредственной реализации. В послевоенные годы в силу исторической обстановки государство вынуждено было решать в от ношении семьи противоположные задачи — нужны были люди для миссии глобального влияния, но политика в отношении частной собственности все равно оставалась весьма жесткой. Взаимосвязь существования семьи и собственности атеистами до конца не понималась, что привело к краху всей государственной системы. Попытка атеизма при этом стать традици онной религией в Советском Союзе и в других странах полностью прова лилась. Атеизм как был, так и остался сектантским учением с сектантской нормой существования.

Естественно, что рассмотренный здесь круг понятий и категорий, яв ляется неполным и требует своей дальнейшей проработки и уточнения.

Протоиерей Сергий Сальцов История и современность миссии Русской Православной Церкви среди заключенных В связи с возрождением в настоящее время православной миссии в местах лишения свободы, необходимо обратиться к историческому опы ту и традициям Православной Церкви в деле тюремной миссии. Это, с одной стороны, укажет на принципы данного служения в прошлом, с другой — по может осмыслению и решению многих проблем современного миссионер ского служения в плане применения форм и методов благовестия в местах лишения свободы.

Христианская миссия среди узников берет свое начало с первых дней основания Церкви. В период языческих гонений христиане подвергались заключению в темнице. Они подвергались мучениям и смерти за свою веру. Видя мужественное перенесение страданий последователей Христо вых, их смиренную кончину, многие язычники принимали христианство.

Истязатели-мучители, палачи, судьи, темничные стражи, узники-язычники, пораженные твердостью христианского духа, и слыша слова благовестия из уст мучеников, тем самым явились первой миссионерской почвой для молодой Апостольской Церкви.

Известно, что некто Онисифор, узнав об аресте апостола Павла, при был в Рим и сделал все, чтобы облегчить ему жизнь в заключении. Сам апостол Павел потом благодарит Онисифора в одном из своих Посланий за его попечение: «Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих» (2 Тим. 1, 16). Апостол воздает хвалу и христианам из евреев, что они сострадали узам его, прини мали участие в других, находящихся в таком же положении (Евр. 10, 33— 34).

Сами апостолы, находясь в темнице, продолжали и там благовество вать о пришедшем Спасителе мира. Из книги Деяний мы видим, что их миссия не осталась бесплодной. Святой евангелист Лука, описывая пребы вание апостолов Павла и Силы в узах, замечает: «Около полуночи Павел и Сила, молясь, воспевали Бога;

узники же слушали их» (Деян. 16, 25). Да лее дееписатель повествует о крещении стража темничного, который стал свидетелем чудесного освобождения охраняемых им апостолов и был на ставлен ими в Слове Божьем. Таким образом, страж темничный, ставши христианином со всем своим домом, явился добрым плодом благовестия апостолов в темнице.

Церковь непрестанно молится об узниках, находящихся в темницах.

Яркий пример этого мы находим также в век апостольский. Когда апостол Петр был заключен в тюрьму за Слово Божие, то жестокий царь Ирод хо тел его умертвить. Но Петр избавляется не только от смерти, но и от самой темницы. Как? По молитвам Церкви. Об этом свидетельствуют следующие священные строки: «Итак, Петра стерегли в темнице;

между тем церковь прилежно молилась о нем Богу» (Деян. 12, 5). Ангел Господень освобо ждает Петра от уз. Такова забота и сила молитвенного обращения Церкви к Богу за сидящих в темнице, которая засвидетельствована Священным Писанием.

Святые апостолы, следуя стопам Господа Иисуса Христа, оставили 99 овец и устремились спасать одну заблудшую. Так, в житии апостола Иоанна Богослова повествуется как он спас молодого юношу, ставшего разбойником: «Когда Иоанн пришел к разбойникам... юноша же, увидев святого Иоанна, устыдился и, встав, побежал в пустыню. Забыв свою ста рость, Иоанн погнался за ним, вопия: “Сын мой!... грехи твои я приму на себя: остановись же...” Юноша, остановившись, припал к ногам святого...

Иоанн много учил его, наставляя к покаянию, в котором усердно подви заясь, юноша угодил Богу...». Христовою любовью евангелист Иоанн об ращал преступников к покаянию. Он, не взирая на лица, на прошлые дела заблудших, доносил Евангельское учение до их сердец, за что и Церковью именуется апостолом любви. Выражением же той важности и необходимо сти посещения христианами заключенных, являются слова апостола Павла:

«Помните узников, как бы и вы были с ними в узах, и страждущих...» (Евр.

13, 3).

После века апостольского не охладела в христианах горячая любовь к несчастным, но по мере умножения заключенных из числа верующих, она еще более распалялась, изыскивая различные меры к оказанию посиль ной помощи находящимся в темницах. Церковь шла в тюрьмы к тем, кто был исповедником за Христа. Заключенные язычники, тюремные стражни ки, судьи видели сплоченность христиан в самопожертвенном служении их друг другу и окружающим. Оказавшиеся в заключении христиане, благодаря посещению ближних, имели поддержку в самом главном — церковных та инствах.

Для причастия узников Тела и Крови Христовой диаконы приносили Святые Дары. Это также могли делать и простые верующие во время гонений.

Милосердие христиан ко всем людям было столь очевидным, что не могло не изумлять и не влиять на принятие ими христианской веры.

«Смотрите, как они любят друг друга!» - говорили язычники.

К узникам приходили христиане разных сословий. Не стыдились приходить к узникам Христовым и знатные люди из тайных христиан.

Прославилась своим служением узникам великомученница Анастасия Римлянина (†304 год), за что Церковь именует ее Узорешительницей.

В темницах Рима в то время находилось много христиан. В нищенской одежде святая тайно посещала узников. Она, «сняв свои роскошные оде жды и драгоценные украшения... обходила все темницы, золотом покупая себе у стражи вход в них... Умывала руки и ноги заключенных, очищала их спутанные волосы, отирала кровь... обвязывала их раны». После смерти мужа она стала странствовать, чтобы везде, где только можно служить христианам, заключенным в темницах. «Трудами и словами утешения свя тая Анастасия облегчала заключение многих людей, не только христиан, попечением о телах и душах страждущих разрешала их от уз отчаяния, страха и беспомощности, поэтому и названа Узорешительницей». В ее жи тии отмечается, что в том только и были ее веселие и радость, чтобы по служить Самому Христу в лице тех, кто страждет за исповедание слад чайшего имени Христова.

Несмотря на жестокие пытки, тяжелейшие условия заключения, свя тые мученики ждали дня своей казни как светлого праздника и готовились к нему с радостью. Они пели стихи из псалмов, имевшие наибольшее при менение к их тогдашнему положению. Страдальцы, находящиеся в нижнем этаже темницы, отвечали пением на стих псалма пропетый заключенными в верхнем этаже, как бы бездна отвечала бездне (Пс. 41, 8).

Святые подвижники, находясь в тюрьме, вели между собой духов ные беседы, убеждая к принятию христианства и других соузников, осу жденных за свои преступления. Так, преподобный Ефрем Сирин (IV век), оказавшись в юности в заключении и получив от Бога откровение, убедил сидящих с ним в темнице в том, что даже невинное заключение, если про верить свою жизнь, не является случайностью, а служит или к покаянию в прошлых грехах, или к прославлению праведников.

Особым покровителем и молитвенником за узников является святи тель Николай Мирликийский Чудотворец (†345 год). Святитель сам пере нес узы во время гонения на Церковь Христову при императоре Диоклети ане (281—305 гг.). «Святитель Николай был заключен за исповедание веры в темницу... неустанно укреплял в своих соузниках веру, питал их сло вом Божиим и утверждал во исповедании Христовом». Известно множе ство примеров оказания помощи узникам Мирликийским Чудотворцем.

Благодаря влиянию христианства на государственную власть к нача лу IV века произошло изменение отношения к заключенным. Еще при им ператоре Адриане (135 г.) было отменено пожизненное заключение. Импе ратор Константин Великий в 320 году предписал для сокращения сроков предварительного заключения ускорять следствия, ослабить систему за ковывания в цепи, разрешил выводить заключенных на воздух, запретил мо рить арестантов, держать их в темноте и в цепях и дурно обходиться с ними.

В первые времена свободного исповедания Христа Церковь еще бо лее увеличила свое миссионерское служение в тюрьмах. «I Вселенский (Никейский) собор 325 года учредил институт Procuratores Pauperum (попе чение о бедных, горемычных), члены которого должны были посещать тюрьмы, ходатайствовать об освобождении невинных, а в некоторых слу чаях даже виновных, снабжать узников пищей, одеждой и всеми мерами судебной защиты, но главное — принимать меры к их нравственно-религи озному исправлению». Огромное число арестантов находилось под попе чением Православной Церкви.

При императоре Констанции в 340 году было предписано разделить заключенных по полу;

на тюремных надзирателей была возложена обязан ность ежегодно составлять отчеты о состоянии заключенных. Правитель ство, в лице христианских греческих царей — Гонория и Феодосия II — постановило, чтобы судьи приходили по праздникам в темницы и узнавали о делах заключенных. За неисполнение этой обязанности следовало стро гое взыскание. Вообще, христианские императоры всячески старались об легчить тяжелые условия тюремной жизни, действуя путем законодатель ства и личного контроля. Предстоятели Церкви или сами посещали узни ков, или осведомлялись о нуждах их через диаконов, облегчая их участь пастырскими увещаниями и посильными пособиями (20-е правило Собора Аврелиан, бывшего в 549 году). А в христианских семьях родители воспи тывали своих детей милосердному отношению к несчастным людям, в том числе и к находящимся в темницах. Например, преподобный Ксенофонт (V век) завещал своим сыновьям: «... я приближаюсь к кончине своей жиз ни... буду говорить не по тщеславию, но с целью наставить вас на путь до бродетели: я часто посещал находящихся в темницах, многих пленников выкупил и отпустил на свободу... (так и вы) посещайте больных и находя щихся в темницах...».

Христианство принесло в мир совершенно новое отношение к стра дающим ближним. Именно в христианском государстве появился первый странноприимный дом-больница. Подобные учреждения были вовсе неиз вестны языческому миру. Время постройки этого дома относится к VI веку и связано с именем преподобного Сампсона. После чудесного исцеления преподобным Сампсоном императора Юстиниана, последний хотел от благодарить целителя деньгами. Но угодник Божий сказал: «Богатство не нужно мне, оно было у меня, и я добровольно лишился его;

но если хочешь сделать мне великую милость, то вели построить дом для помещения боль ных и бедных: этим ты угодишь Богу и весьма меня обрадуешь». Царь ис полнил желание Сампсона. Вероятно, что этот дом служил прибежищем не только больным и бедным, но также и арестантам, выходившим на свобо ду.

Свет веры Христовой не только облегчил участь заключенных, но и обращал закоренелых преступников от дел тьмы к делам правды. Приме ром этого может являться преподобный Давид (IV век), бывший разбой ник. Он причинял много зла, многих убивал и был так злобен и жесток, как никто другой, но страх Божий посетил его, и он ушел в монастырь. В ско ром времени, он превзошел добродетелями прочих черноризцев в мона стыре и служил всем на пользу своей жизнью и словами. Подобные случаи обращения разбойников на путь покаяния и исправления в огромном коли честве мы можем найти в житийной литературе. Разбойники, соприкоснув шись с богоугодной жизнью подвижников благочестия, оставляли свое ре месло и начинали жить по-христиански. Монахи в монастырях главное внимание уделяли очищению своих душ от страстей. Однако они не остав ляли и служение ближним, особенно тем, которые находились в темнице.

Они часто выступали ходатаями перед властями о помиловании осужден ных. По мысли святого Василия Великого, монахи должны были стремить ся не только к созерцательной жизни, но и к деятельности «апостольской», т. е. принимать на себя заботы о бедных, больных и узниках, нести свет Христов и в мир непросвещенных людей.

Сведения о первых проявлениях тюремной миссии Православной Церкви на территории только что принявшей христианство Руси. Извест но, что святой князь Владимир (†1015 г.) настолько проникся истинами православной веры, что был готов полностью отменить смертную казнь для преступников. Его милосердие и благотворительность ко всем людям после обращения в христианство не могли обойти стороной и людей, ли шенных свободы. Такое добросердечное отношение князя Владимира к преступникам благотворно влияло на их обращение ко Христу. Это ду шепопечение князя среди заключенных составляло неотъемлемую часть его равноапостольского служения.

О миссионерской деятельности Русской Православной Церкви в пер вое время ее существования, можно сделать следующий вывод: тюремное служение Церкви на Руси явилось поистине служением состраждущего, милующего и искреннего сердца навстречу тем, кто оступился в жизни.

Христианская вера смягчала жестокость нравов бывших язычников, призывала к борьбе со злом, в первую очередь, на поле собственного серд ца, следовательно, ослабляла требовательность в отношении проступков другого человека. Так, в пространной редакции «Русской правды» (XI век) сказано: «После (смерти) Ярослава снова собрались его сыновья — Изя слав, Всеволод и мужи их Коснячко Перенег, Никифор, — и отменили мщение смертью за убийство, установив денежный выкуп...». Правда, здесь говорится лишь об ограничении мер наказания, но ошибочно думать, что не существовало при этом и пастырского попечения о душах заклю ченных. Устав Ярослава, помимо денежных взысканий за некоторые дея ния, полагал и нравственно-исправительные наказания, например, «арест при церковном доме и епитимию». Были предусмотрены и телесные нака зания. Эти меры были рассчитаны на оздоровление и укрепление больной и шаткой совести у преступников. В «Изборнике» Святослава (1076 г.) тю ремная миссия рассматривается как средство достижения Царства Божия.

Для этого «алчного накорми,... больного присети,... к темнице дойди, ви дишь беду их и вздохи». Само ограничение мер наказания говорит о том, что христианство, в лице благочестивых князей, видело в преступниках людей, отнюдь не окончательно погибших, и напоминало о спасительно сти служения им.

Христианская Церковь на самой заре своего бытия на Руси предпри нимала деятельные меры к увещанию грабителей и разбойников. Вообще, в далекую старину осужденные находили себе перед великими князьями предстателей в лице своих матерей, жен и детей. А для духовенства такое предстательство составляло освященную обычаем обязанность. В этом от ношении важно наставление святого Петра, митрополита Московского (†1326 г.), изложенное в его втором послании: «Священников Божиих лю бите, любите и почитайте монахов, милуйте убогих — вдов и сирот, пле ненных и заключенных в темнице, каждый пусть благотворит по силе...».

Для нас также может представлять интерес одно из наставлений преп. Иосифа Волоцкого (†1515 г.): «Алчущего накорми, жаждущего на пои, как повелел Господь, нагого одень, странного введи в дом, больного посети, дойди до темницы и узнай беду тамошних, чего требуют подай, по скорби, вздохни, прослезись с ними;

вспомни, что многие из них страждут за один какой-нибудь грех, а мы постоянно грешим и, однако, живем счастливо». Таким образом, преподобный Иосиф наставляет посещать ме ста лишения свободы и оказывать находящимся там двоякую помощь: ма териальную и духовную.

Главное же содержание миссии составляло исполнение выраженного преподобным Иосифом наставления: «Поскорби, вздохни, прослезись с ними», т. е. попытка посредством христианской любви к падшему и мо литвенного о нем ходатайства вернуть его на путь спасения. Наставление преп. Иосифа замечательно еще и тем, что в нем содержится не только призыв, но именно отражение реальной практики тюремной миссии в Рос сии к началу XVI века.

Известно, что заключенных посещали и миряне. Мы точно знаем, что с древности на Руси имел место благочестивый обычай посещать на праздник Пасхи обездоленных и узников. Православный народ посещал остроги и ямы, предлагал заключенным свое угощение, прося их молитв о себе, т. к. верили, что страждущий человек ближе к Богу. Сам царь в этот день находил время, между заутреней и обедней шел в тюрьму и говорил заключенным: «Христос Воскрес и для вас!» Осужденным от царского имени раздавалась одежда и предлагалось пасхальное угощение.

В XVII веке расширилась практика заключения некоторых преступ ников в монастырские тюрьмы, которая имела место еще с XVI века. Пона чалу предполагалось заключать в такие тюрьмы только виновных в пре ступлениях против веры. Однако в реальности подобные заточения прини мали и государственных преступников. Многие монастыри играли роль го сударственных тюрем для наиболее важных политических преступников.

Особенно широкой известностью пользовалась тюрьма Соловецкого мона стыря. Туда ссылали преступников, начиная с царствования Иоанна Гроз ного. Тюрьма Соловецкого монастыря нередко была переполнена. Причем ответственность за состояние заключенных лежала на архимандрите мона стыря. Также пользовалась известностью крепость Спасо-Евфимиевского монастыря в Суздале. Женщин, в основном, заточали в московские мона стыри: Ивановский, Новодевичий и Вознесенский. Интересно заметить, что иногда питание заключенных было такое же, как и у монахов монасты ря. Духовное окормление осужденных признавалось здесь само собой ра зумеющимся делом.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.