авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |
-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО

(КУНСТКАМЕРА)

РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК

Научные

исследования

и музейные проекты МАЭ РАН

в 2010 г.

Санкт-Петербург

2011

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ББК 63.5 Р15 Утверждено к печати Ученым советом МАЭ РАН Радловский сборник: Научные исследования и музейные проекты Р15 МАЭ РАН в 2010 г. / Отв. ред. Ю.К. Чистов, М.А. Рубцова. СПб.: МАЭ РАН, 2011. 370 с. ISBN 978-5-88431- 211- В сборнике представлены результаты научных и музейных исследова ний сотрудников Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамеры). Авторы материалов рассматривают различные аспекты традиционной и современной этнографии народов мира, вопросы истории коллекций МАЭ, их атрибуции и экспонирования. Сборник представляет интерес для этнографов, антропологов, архе ологов, музееведов и специалистов смежных исторических дисциплин.

ББК 63. ISBN 978-5-88431-211-1 © МАЭ РАН, 2011 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ЕвРазийсКиЕ пРостоРы: лиКи КультуРы и РЕлигии в зЕРКалЕ вРЕмЕни Ю. О. Андреева изобретение традиций в движении «звенящие кедры России»: обряд венчания Интерес к народным традициям характеризует довольно широкий сектор современной российской религиозной жизни. Новые религиозные движения, возникшие во второй половине XX в., часто заявляют о себе как о наследниках определенной традиции, которая была либо искажена, либо утрачена с тече нием времени. Поэтому их учения могут включать в себя как элементы суще ствующих религиозных доктрин, так и недавние инновации, истоки которых коренятся в воображаемом прошлом. Эта тенденция характерна, в частности, для движения «Звенящие кедры России». Оно ведет свое происхождение со второй половины 1990-х годов, когда вышли первые книги Владимира Мегре1.

К 1998 г. в разных городах России стали возникать клубы читателей Мегре, делившихся своими впечатлениями о прочитанном. В центре их внимания оказываются разнообразные интересы, касающиеся земли, экологии, возрож дения традиций. Обряды и праздники — значимые моменты в становлении индивида, поэтому их восстановлению придается большое значение. В данной статье хотелось бы рассмотреть то, как анастасийцы интерпретируют обряд венчания, изложенный в книгах, и то, как они реализуют его на практике.

Данные по исследуемому вопросу были получены из интервью, собранных в период 2008–2010 гг. в Санкт-Петербурге, обсуждений на Интернет-сайтах.

Среди людей, с которыми мне удалось побеседовать, было девять человек, принимавших участие в обряде венчания, описанном в книгах В. Мегре. Трое были собственно героями и «авторами» торжеств, остальные — родственники и гости.

Традиции, о которых говорят мои информанты, могут быть истолкованы двояко: с одной стороны, подразумеваются славянские обряды и верования до христианского периода Руси, с другой стороны, гораздо более архаичные вре мена — эпоха «золотого века» ведруссов2. Индивидуализм, характерный для многих проявлений современной религиозности, позволяет читателям книг «Анастасия» самостоятельно интерпретировать значимые для них явления. На фоне глобалистских настроений (или утверждений) в духе Нью-Эйдж среди анастасийцев проявляется и определенная склонность к поиску «своего» че рез отрицание «чужого». Дохристианская Русь фактически отождествляется с ведической культурой, и таким образом идеализируется именно «свое» про шлое. Как и многое другое в программе анастасийцев, область обрядов носит Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН расплывчатый характер: ни в книге, ни на практике нет единой схемы и после довательности действий во время их проведения.

Популярным воплощением идей об «осознанности» и рациональности каж дого поступка являются ритуалы жизненного цикла, особенно венчание и все обряды, касающиеся рождения ребенка3. В книгах отсутствует обстоятельное изложение похоронной обрядности, акцент делается на том, что погребение должно происходить на территории поместья (а не на кладбище), чтобы душа могла вернуться и вновь воплотиться на своей земле в лице потомков [Мегре 2005: 188–189]. Переходные обряды, согласно учению Анастасии, нужно про водить, опираясь на «традиции» и понимая смысл каждого совершаемого дей ствия. В качестве основы ритуалов анастасийцы берут книги «Звенящие кедры России», хотя реализуют их избирательно и дополняют новыми элементами.

Самый распространенный обряд — свадебный. В сознании анастасийцев он связан с концептами витальности, ожидания светлого будущего и прочими позитивными аспектами бытия4. В изданиях Мегре говорится о деградации со временного свадебного обряда, идеал которого находится в далеком «ведрус ском» прошлом. Девятая книга5, вышедшая в 2006 г., носит название «Обряды Любви», основное место в ней занимает описание брачных обрядов, к которым относится и обряд, избавляющий от телегонии6, а также разновидности венча ния, например обряд венчания для женщин с детьми [Мегре 2006: 192–198].

Нужно сказать, что после выхода этой книги «поиск утерянных традиций» в сообществе анастасийцев значительно активизировался. Обряды, проведен ные обдуманно, с опорой на обычаи «ведруссов», считаются гораздо более «сильными» и подлинными, чем «оккультные ритуалы» христианства и других конфессий. Такие обряды уже осуществляются на практике, достаточно часто их описание и фотографии торжеств публикуются в Интернете. Здесь можно вспомнить «изобретенные традиции» Эрика Хобсбаума, поскольку связь при думываемых обычаев с историческим прошлым по большей части фиктивна и основная цель таких обрядов — отсылка к «ситуации старой» [Хобсбаум 2000: 48].

Обряд венчания «ведруссов» заключается в следующем: пара брачующихся должна выбрать землю под свое будущее поместье, создать совместный проект по его обустройству. Затем созываются гости из поселений жениха и невесты.

Во время венчания жених встает на холм и рассказывает присутствующим про ект родового поместья7, вынося на суд гостей свои планы по строительству и посадкам, невеста не остается безучастной, делая поправки к уже сказанному.

На вопрос матери девушки, кто будет венцом создаваемому пространству, не веста надевает на голову жениха, опустившегося на колено, венок, сплетенный из трав. Затем родители жениха подходят к нему и спрашивают: «Венец возло жен на тебя — великой миссии предвестник. Что будешь делать, венценосный, ты, имея над пространством своим власть?» — «Прекрасным будущее буду со творять», — звучал ответ [Мегре 2006: 126]. После произнесенных речей гости высаживают принесенные ими в качестве подарков саженцы растений.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Для анастасийцев в данном случае важно то, что на торжестве нет ника кого ритуального специалиста, проводящего обряд венчания, следовательно, между Богом и человеком нет посредников. На такой поступок, с их точки зре ния, могут решиться только истинные «дети» (а не рабы) Бога. Они считают, что именно так все и происходило в далекой от нас эпохе «ведруссов». Такой подход встречается достаточно часто и среди групп неоязыческой направлен ности.

Анастасийцы стараются соблюдать порядок, изложенный выше. Каждое действие обряда объясняется в первую очередь утилитарными соображения ми: польза от присутствия гостей и даров, планирование обустройства поме стья. После совершения посадок обычно устраиваются танцы, игры, водятся хороводы: «А еще было огромное желание устроить хороводы, настоящие, со смыслом, но времени и знаний не хватило, чтобы найти такие и подготовить. И вот снова чудо! Саша привез специально для нас три замечательных хоровода.

Мечты сбываются! Первый детский для задорного настроения. Второй и тре тий магические. Один во славу Рода, а другой посвященный Энергии Любви и богиням Ладе и Лель. Пели две партии одновременно, мужскую и женскую, закручивая в хороводе энергию и поднимая ее ввысь, посылая в пространство, усиливая смысл силой всех участников, растворяясь в звуках, словно плывя в них, как по воде» (http://www.yasniy-den.ru/2010/08/venchanie/, добавлено 24.08.10, муж., доступно: 15.09.10).

Значительное внимание уделяется подготовке обрядов. Поскольку осу ществление того или иного события в жизни индивида зависит от него самого, то читатели книг Мегре часто готовятся к встрече с «половинкой», свадьбе, а впоследствии к зачатию и рождению ребенка задолго до того, как это проис ходит. Иногда смыслом наделяются действия, предшествующие событию: «… Мне кажется, любовь приходит в тот момент, когда человек осознает, что жить дальше без нее не имеет смысла. И тогда он начинает осознанно и постоянно искать любовь вокруг себя. А когда человек чего-то очень хочет, весь мир будет помогать ему, и половинка обязательно найдется. И мудрые обряды древних были направлены именно на это. Мы и сейчас можем проводить их, просто не надо делать по какому-то записанному алгоритму, а только так, как душа подсказывает. Мне помогло» (http://vkontakte.ru/topic-27538_989504, добавле но 12.01.08, жен., 1985 г.р., Казань, тема «Обряды любви» в группе «ЗКР», доступно: 10.01.11).

Рассказы о свадьбе наполнены мотивами свободы, возможности полнее реализовать себя: кто-то проводил ее в своем существующем (или только предполагаемом) родовом поместье, кто-то адаптировал обряд к городу. Мотив подготовленности к важному переходу в жизни человека регулярно воспро изводится. Согласно моим информантам, природа помогает желающим всту пить в брак, давая им подсказки или устраивая испытания для них, проверки прочности взаимных чувств и желаний молодых. Так, например, рассказывает мужчина об участии погодных условий в день своей свадьбы: «Проснулся я Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН от шума дождя, где-то в 4 утра. Я уже и облака разгонял, и то, и другое пред ставлял, а он все капает и капает (дорога-то грунтовая к поместью, благо что не чернозем, а суглинки). Ведь утром еще народ подъедет и наши родители. Кру тился, крутился — надоело мне беспокоиться, расслабился и заснул, ведь все случается легко и просто (что легко, то и путь роста). Ну, часиков в 8 дождик и перестал капать, тучки стали реже, даже солнышко выглянуло. Дорога начала подсыхать. Просто была проверка — действительно ли мы готовы венчаться»

(http://www.rodoposelenia.ru/rassylka/2010/karabinskiy_rassylka_2010_08_26.

html, из газеты «Быть добру», доступно: 15.09.10).

Несмотря на некий разработанный (хотя и очень гибкий) в книгах и Ин тернете вариант свадебного обряда, среди информантов практически каждая пара, совершившая его по схеме, изложенной выше, говорит о некотором от хождении от стандарта. Они воспринимают его лишь как набросок, который допускает корректировки и даже значительные изменения: «И обряд каждый тоже по-своему немножко понимает, например, вот венчание, в книге (Ме гре. — Ю.А.) там было так вот, что только она его венчает, а мне захотелось, чтобы мы друг друга венчали, чтобы…» (интервью, жен., 1985 г.р., СПб.). Об разцы «традиций» свадебного обряда приходят из разных источников: кроме книг Владимира Мегре используется предшествующий житейский опыт, а так же весь пласт эзотерической и неоязыческой литературы. Например, на одной свадьбе в Петербурге кульминацией стал танец жениха и невесты — «танец половинок», во время которого молодожены демонстрировали процесс зна комства и развития отношений после него.

Впрочем, анастасийцы и не скрывают, что они изобретают обряды само стоятельно, считая их не вымыслом, а подсказкой «небесных сил». Появляются консультанты, которые пропагандируют «свадьбу со смыслом». Такая свадьба разыгрывается по определенному сценарию. Один из таких экспертов расска зывала, как под ее руководством проходила свадьба дочери. В частности, для благополучия семейной жизни молодых проводился обряд «писать вилами по воде»: «Они пишут. Вот вы говорите: “Что за обряд?” Да мы сами придумали этот обряд! Потому что… потому что, смотрите! В языке сохранилось “вилами на воде писано”, т.е. это что? Это нематериальное! А какое? Энергоинформа ционное! И современные ученые это подсказывают, доказывают, что вода… всю информацию вбирает и несет информацию, переносит информацию, со храняет информацию, вода8! Вот объясняется вам выражение: вилами на воде писано. Материалисты считают, что это ничто вилами на воде!» (интервью, жен., ок. 50 лет, СПб.).

Таким образом, обряд венчания, уже описанный в изданиях Мегре, каждый раз прочитывается и интерпретируется по-разному, изобретается снова и сно ва, очень часто со ссылками на «ведрусскую» или дохристианскую традицию.

Попытки встраивания элементов обряда в современное русло не считаются противоречащими традиции, анастасийцы усваивают логику перехода обряда, все остальное становится малозначимым и факультативным.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Нужно сказать отдельно и о том, что такой нетрадиционный обряд вен чания зачастую сочетается с регистрацией в ЗАГСе, которая может как пред шествовать, так и следовать за ним. Более того, некоторые последовательные читатели Мегре могут вполне ограничиваться официальной регистрацией брака с вкраплениями отдельной символики9, если, например, у них еще нет земельного участка или он совсем не обустроен.

примечания Первая книга названа по имени главной героини — Анастасии. Последователей движе ния часто также называют анастасийцами или анастасиевцами.

Впервые термин «ведрусс» появился в шестой книге Владимира Мегре «Родовая кни га». Он обозначает народ, обитавший пять тысяч лет назад на территории от Средиземного моря до Крайнего Севера в ведический период и обладавший «ведической» мудростью и пра ведностью.

Они предположительно должны начинаться еще задолго до зачатия, с правильного на строя мыслей и оздоровления организма.

По убеждению анастасийцев, привычка мыслить негативно — одна из основных оши бок современного человека, очень важно создавать положительные образы, тогда они реали зуются в действительности.

Всего на данный момент серия «Звенящие кедры России» насчитывает 10 книг.

Телегония (влияние первого самца) — псевдонаучная концепция, которая предполага ет возможность отдаленного влияния предыдущего (первого) полового партнера на фенотип (признаки) последующего потомства, рожденного от другого полового партнера.

Родовое поместье — один из главных концептов движения анастасийцев, представляет собой участок земли не менее 1 гектара, на котором семья может построить автономный мир.

Совокупность родовых поместий называется родовым поселением. Считается, что в эпоху «ведруссов» все жили в своих родовых поместьях.

В этом месте информантка воспроизводит вполне типичный для данной среды дис курс, касающийся воды: вода — хранитель положительной и отрицательной информации.

Кипяченая вода считается мертвой. Эти идеи во многом почерпнуты из популярных фильмов «Вода», «Секрет».

Например, жених и невеста могут быть одеты в народную одежду, водить хороводы с гостями, праздновать в городском парке, в качестве подарков дарятся комнатные растения в горшках.

Библиография Мегре В.Н. Новая цивилизация. Обряды любви. Кн. 8. Ч. 2. М.;

СПб., 2006.

Мегре В.Н. Родовая книга. Кн. 6. М., СПб., 2005.

Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. М., 2000. № 1 (8). С. 47–62.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН М. С.-Г. Албогачиева о некоторых особенностях братства Батал-Хаджи Белхороева Шейх Батал-Хаджи Белхороев (1821–1914), родился в местечке Сомйох недалеко от станицы Нестеровская Сунженского района современной Респу блики Ингушетия [Албогачиев 2010: 39]. Отца его звали Анарбек, мать Райзет (Забия). В раннем детстве он лишился родителей. Ему не было еще семи лет, когда умерла его мать, вскоре умер и отец. Мальчика отдали на воспитание родственникам матери, жившим в Чечне. Там прошло его детство и юность.

В эти годы произошло его знакомство с Кунта-Хаджи Кишиевым, он стал его духовным наставником и учителем. Годы, проведенные в Чечне, не прошли даром для молодого суфия, он часто бывал у шейха Кунта-Хаджи, советовал ся с ним по многим интересующим его вопросам духовного развития. Когда Батал-Хаджи решил вернуться в Ингушетию, он спросил у Кунта-Хаджи: «Где бы мне обосноваться?» — и услышал ответ: «В Сурхахах» [Матиев 2006: 8].

В тот период среди ингушей велась активная пропаганда двух мировых религий — ислама и православия. Миссионеры с той и другой стороны пыта лись обратить народ в лоно собственной религии. Здесь можно было встретить язычника, мусульманина и христианина, религиозный синкретизм был нали цо. Ингушское общество находилось в замешательстве. В это непростое для ингушского народа время проповедническую деятельность стал осуществлять Кунта-хаджи Кишиев, сумевший обратить в ислам ту часть ингушей, которая пребывала в неопределенности [Албогачиева 2007: 107]. Не имея своего ду ховного наставника, ингуши часто посещали жившего в Чечне Кунта-Хаджи.

В очередной раз, когда они приехали к Кунта-Хаджи, он показал на стоящего в стороне человека и спросил у них: «Вы знаете этого человека?» — «Нет, а кто это?» — в свою очередь спросили они. «Воистину это устаз, шейх из Сурха хов — Батал, отныне вы можете обращаться к нему за советом и принимать тоба1», — было сказано им в ответ [Матиев 2006: 10]. Так началась проповед ническая деятельность Батал-Хаджи среди ингушей. Обращаясь к человеку, решившему вступить в его братство, он спрашивал: «Ты обязуешься не при чинять другому то, чего не пожелаешь себе», — и лишь дав утвердительный ответ, тот становился его адептом. Он постоянно повторял своим последова телям: «Вы знаете, каким должен быть мусульманин? Если в силу каких-то причин он согрешит, то должен тут же пожалеть об этом, попросить прощения у Всевышнего, и день ото дня стремиться к хорошему, всеми силами избегая греховного, возможно, Аллах простит его». Также требовал неукоснительного выполнения требований Святого Корана и Сунны пророка Мухаммада [Мати ев 2006: 11].

Первыми приверженцами шейха Батал-Хаджи Белхороева стали жители ингушских селений Сурхахи, Назрань, Насыр-Корт, Барсуки, Плиево и Верх ний Ачалуки.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН О Батал-Хаджи говорили, что он обладает сверхъестественными способно стями, что он в течение 2–3 часов мог проехать 200 верст и вернуться обратно;

невидимым ходил среди людей [Борусевич 1893: 139]. В народе Батал-Хаджи пользовался особым уважением, так как «отличался широким гостеприим ством, умел располагать к себе не только горцев, но и царских чиновников»

[Акаев 1994: 94–95]. Батал-Хаджи обладал даром ясновидения, он предсказал предстоящую депортацию ингушей и чеченцев в 1944 г. и последующие 13 лет пребывания их на чужбине. Его внук Якуб рассказывал нам, что его последо ватели подготовились к ссылке заранее. После осенней уборки урожая в 1944 г.

они начали заготовку продуктов длительного хранения впрок и закопали всю лишнюю утварь в укромном месте, чтобы после возвращения не нужно было все приобретать заново. Так и случилось, в дороге умер от старости только один из его адептов — Цороев Исмаил Экиевич, а от голода, как и предска зывал шейх, в ссылке не ушел из жизни ни один из его последователей (ПМА 2010). Для своих учеников Батал-Хаджи стал не только духовным наставников, но и примером трудолюбия. Он участвовал в строительстве соборной мечети в Сурхахах, и сам на подводах привозил из Владикавказа кирпичи для минарета (ПМА 2004–2005). Мюриды беспрекословно исполняли требования своего уста за. Баталхаджинцы отличались строгой дисциплиной и воинственностью.

В 1911 г. Б.-Х. Белхороев вместе с представителями чеченского духовен ства был арестован и сослан в г. Козельск Калужской губернии, где скончался в 1914 г. После его смерти по ходатайству Павла Алексеевича Гайдукова было получено разрешение на перевозку спецвагоном тела Святого устаза на роди ну. Он был похоронен 25 октября 1914 г. в Сурхахах. В похоронной процессии участвовали жители не только Ингушетии, но со всех уголков Северного Кав каза [Матиев 2006: 40].

Батал-Хаджи был суфийским шейхом кадирийского тариката, распростра нившим среди ингушей новое религиозное учение. Суть его заключалась в том, что им были введены некоторые новые элементы в существующие обрядовые практики. Остановимся вкратце только на тех, которые отличаются от обря довых практик других братств Ингушетии. Так, в разных братствах имеются различные ритуалы погребальных процедур. В могиле имеется подбой, куда помещают тело покойного, развязав узлы на саване и повернув лицом к Каабе.

Так, в братстве Денни Арсанова, которое относится к накшбандийскому тариа кату, и в братстве Батал-Хаджи Белхороева кадырийского тариакта обряд за хоронения идентичен, т.е. подбой в могиле располагается с левой стороны, как был похоронен пророк Мухаммад. Тогда как кунтахаджинцы делают подбой с правой стороны. Они считают, что тем самым выражают уважение к пророку, ибо подбой получается как бы сзади подбоя Мухаммада (ПМА 2004–2005).

В отличие от кунтахаджинцев последователи Батал-Хаджи исполняют громкий зикр, становясь в круг, ритмично раскачиваясь на месте, хлопая в ла доши, рефреном повторяя «ла илаха илла-л-лахи» («нет Бога, кроме Аллаха») или другие религиозные гимны (назым). Внук Батал-Хаджи Султан-Хаджи от Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН метил, что среди их сторонников нет руководителя ритуальной практики кол лективного зикра — «туркха» и руководителя вирдового братства — «тхамад», как у кунтахаджинцев. В их братстве старший почитает младшего и млад ший — старшего, как завещал Батал-Хаджи [Албогачиев 2010: 126].

Зикр делают в комнате, где умер человек, перед похоронами и после погре бения и возвращения участников похорон с кладбища, а также в последующие 7 дней в установленное время. Сороковины не отмечают, не принято делать годовые и последующие поминки. Однако по желанию семьи покойного могут быть внесены определенные дополнения и изменения в существующие обря довые практики.

Каждый четверг принято вспоминать умерших родственников и читать суру «Ясин» и раздавать четырем, а по желанию и девяти ближайшим сосе дям какое-нибудь угощение, это может быть приготовленная дома пища или купленные в магазине продукты. Все на усмотрение семьи.

Нужно отметить еще очень важную деталь, характерную для некоторых братств кадырия Ингушетии и Чечни, в которых практикуется женская актив ность. Женщины участвуют в круговом зикре и даже совместно с мужчинами (чимирзоевцы). Однако в братстве Батал-Хаджи женщины совсем не принима ют участия в религиозной деятельности общины.

Данное братство поощряет внутривирдовые браки, хотя мужчинам до зволяется жениться на женщинах других братств. Вместе с тем брачующих ся предупреждают, что в Судный день каждый верующий может быть рядом только со своим шейхом, поэтому супруги, принадлежащие к разным вирдам, непременно разойдутся [Месхидзе 1999: 15]. При жизни Батал-Хаджи правом выдавать женщин замуж обладал только он. Внук Шейха Яхья, пояснил, что теперь этим правом пользуются родители, но и им предписано подбирать для своих детей пару из числа баталхаджинцев. Наиболее распространенной формой брака является брак по сватовству. Главным мотивом для заключения брака служат взаимные чувства и привязанность, основанные, как правило, на общности интересов, взглядов на жизнь, вкусов и привычек. Молодые люди, принявшие решение соединить свои отношения брачным союзом, оповещают об этом родных. Далее инициатива переходит к родителям жениха. Если они согласны с выбором сына, то посылают сватов, если же нет, то отказывают.

В таких случаях некоторые молодые люди игнорируют мнение родителей и решаются прибегнуть к похищению невесты. Этот старинный обычай оказал ся удивительно живучим, несмотря на то что он в корне противоречит нормам ислама и не одобряется многими членами общества. Среди молодежи батал хаджинцев похищение девушек не одобряется, имеют место единичные слу чаи (ПМА 2010). По этому поводу Батал-Хаджи сказал, что «от такого брака не родится благословенное потомство» [Албогачиев 2010: 206]. Относительно того, почему баталхаджинцы предпочитают выдавать своих девушек за членов своего братства, они говорят, что молодые люди в их братстве не курят и не пьют и если совершат аморальный поступок, то вся община будет на стороне Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН родителей девушки, поддерживая ее во всем. Женщина в их братстве имеет вы сокий экономический статус, так как ее семья даже после потери кормилицы будет под попечительством общины. У них нет брошенных стариков, женщин и детей. Женщина после свадьбы может по желанию работать и получать обра зование, а ее обеспечение лежит на плечах супруга. Мужчины не могут сидеть дома и ждать, пока женщина заработает деньги и принесет их в семью, ему не позволит община. Если он сам не найдет работу, ему найдут и предложат ее.

Благополучие семьи — одна из важнейших обязанностей членов вирда (ПМА 2010).

Данный вирд имеет тенденцию к модернизации. К примеру, во дворе внука Батал-Хаджи Якуба Белхороева основан частный музей, где собраны личные вещи, фотографии, книги и рукописи, которыми пользовался шейх при жизни.

Также внуками учреждены Орден Батал-Хаджи Белхороева Первой, Второй и Третей степени. Им награждаются те, кто, по их мнению, имеет заслуги перед братством и ингушским народом. Одними из первых Орденом Батал-Хаджи Белхороева I степени были награждены крупный российский предпринима тель Микаил Саварбекович Гуцериев и бывший Президент Ингушетии Мурад Зязиков;

Орденом II степени — чемпион XXIX Олимпийских игр в Пекине по греко-римской борьбе Назир Юнусович Манкиев и известный религиозный деятель РИ Солех Ахмедович Борохоев, Орденом III степени — депутат На родного Собрания РИ Микаил Жамалдинович Алиев (ПМА 2010).

Потомки Батал-Хаджи — известные и влиятельные люди в ингушском обществе: Султан-Хаджи — член общественного совета при Президенте Ре спублики Ингушетия, член координационного центра мусульман Северного Кавказа, Якуб-Хаджи — доктор сельскохозяйственных наук, главный спе циалист Федерального государственного предприятия «Россортсемовощ», Мустафа — министр сельского хозяйства и продовольствия с 2008 г., Яхья — депутат Народного Собрания РИ с 1999 г., Багаудин работал заместителем председателя правления банка ООО КБ «РИнгомбанк», Магомет — председа тель контрольно-счетной палаты РИ, Курейш — генеральный директор ЗАО «Автоцентр» г. Назрани.

Потомки и последователи Батал-Хаджи стремятся жить так, как завещал шейх. Местом поклонения является могила Батал-Хаджи. В начале XXI в. на ней заново отстроили оригинальное архитектурное сооружение, которое вряд ли имеет аналог на всем Северном Кавказе [Латыров 2005]. Проект этого ме мориального комплекса был задуман внуками Батал-Хаджи Якубом-Хаджи.

В строительстве мечети принимали участие представители всех вирдовых братств Ингушетии и Чечни [Албогачиев 2010: 181]. Финансовую помощь в строительстве оказали потомки шейха и его последователи. Благодаря их уси лиям в настоящее время на Сурхахинском кладбище рядом с зияратом постро ена мечеть имени Батал-Хаджи Белхороева.

Точная численность приверженцев шейха Батал-Хаджи Белхороева неиз вестна, но оценивается муфтиятом Республики Ингушетия приблизительно Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН в 4,5 % от общей численности ингушей. В настоящее время его последователя ми являются не только ингуши, но незначительная часть чеченцев и кумыков [Албогачиев 2010: 39].

примечание Тоба — вирдовое братство.

источники ПМА 2004–2005 — Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004– 2005 гг. Архив МАЭ. Ф. К-I. Оп. 2. Д. 1769.

ПМА 2010 — Полевые материалы автора 2010 г.

Библиография Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994.

Албогачиев Р-Х. Ш-Х. Шейх Овлия Батал-Хаджи Белхороев. Нальчик, 2010.

Албогачиева М.С.-Г. Ингуши в ХХ веке: этнографические аспекты религиозных практик // Северный Кавказ: Традиционное сельское сообщество — социальные роли, общественное мнение, властные отношения: Сб. статей / Отв. ред. С.А. Штырков. СПб., 2007. С. 75–112.

Борусевич К.И. Сектанство среди ингушей // Этнографическое обозрение. Кн. XVIII.

№ 3. С. Вачагаев М. Тарикаты и вирды Ингушетии // PROMETHEUS: Историко-культурный жур нал. 2010. № 4. 10 февраля.

Латыров К. Во имя духовности // Газета «Сердало». 2004. № 127. 6 ноября.

Матиев А. Великий Шейх из Сурхахов. Назрань, 2006.

Месхидзе Д. Батыл-хаджи Белхороев // Ислам на территории бывшей Российской импе рии: Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999. С. 15.

К. С. Васильцов о почитании воды в религиозной практике народов Центральной азии Вода занимает одно из центральных мест в культовых и обрядовых практи ках многих религиозных систем, является самостоятельным объектом почита ния, играет существенную роль в различного рода ритуалах.

В зороастрийских священных тестах существуют многочисленные упо минания о воде и водных божествах. Богине воды и плодородия Ардвисуре Анахите в Авесте посвящен специальный гимн — «Абан Яшт» («Гимн во дам»): «С золотой вершины горы Хукарьи, с высоты ее, равной росту тысячи мужей, ниспадает Ардвисура Анахита, высотою равная всем водам … по земле текущим, и вперед устремляется, полная силы … широко разливаю щаяся, целительная, дэвам враждебная, вере Ахуры преданная, прекрасная бо гиня реки Ардви, повелительница воды, священной стихии Датуша» [Рак 1998:

143]. Ардвисура Анахита предстает в образе «прекрасной девушки, сильной и стройной, прямой, высоко подпоясанной, знатного рода» [Там же: 144].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН С культом воды были связаны многие религиозные отправления и обряды древнего населения Центральной Азии. Существуют письменные свидетель ства, в которых говорится, что древние иранцы приносили жертву воде. Так, например, Страбон пишет: «Воде приносят жертвы так: придя к озеру, реке или источнику, вырывают яму и закладывают животное так, чтобы кровь стекала в эту яму, полагая, что в противном случае кровь осквернит воду» (31:680).

Вода не только являлась самостоятельным объектом культа, но и играла су щественную роль в различных ритуалах. В качестве примера можно привести церемонию возлияния воды (ab-zohr), цель которой состояла в очищении воды от осквернения, причиненного живыми или мертвыми. Ритуал этот происхо дит следующим образом: «серебряную или медную чашу наполняют молоком и добавляют в него свежие или сухие лепестки розы, листья дикого майора на либо несколько плодов олеандра. Затем на берегу источника или водного потока жрец три раза выливает жидкость из чаши, зачерпывая ее серебряной ложкой. Этим символизировались хорошие мысли, слова, дела, составляющие морально “кредо” зороастрийцев. Далее, читая авестийскую молитву (чтение продолжалось около получаса), жрец выливает еще одну ложку в поток. Нако нец, жидкость в три приема выливалась из самого сосуда, и он вместе с ложкой погружался в водный поток, чтобы смыть последние капли молока. Эта цере мония была непосредственно связана с ритуалом atash-zohr — жертва огню»

[Шкода 2009: 105]. О почитании вод наглядно свидетельствует также произ ведения изобразительного искусства пенджикентских храмов [Беленицкий 1959: 77]. Водоемы и каналы известны во многих древних и средневековых храмовых сооружениях (например, канал на территории храма Ай-Ханум, по мнению некоторых исследователей, свидетельствует о культе Анахиты, храм в Тахти-Сангине был, вероятно, посвящен Вахшу — божеству текущих вод и др.), впрочем, о культовой их принадлежности следует, вероятно, говорить с известной осторожностью [Шкода 2009: 104].

С проникновением в Центральную Азию ислама и установлением его в качестве господствующей религии не могло, разумеется, не изменится и от ношение к воде как к самостоятельному объекту культа. Тем не менее много численные коранические айаты указывают на важную роль водной стихии в вероучении и мифологии ислама: «Разве не видели те, которые не веровали, что небеса и земля были соединены, а Мы их разделили и сделали из воды всякую вещь живую. Неужели они не уверуют?» (Коран, 21:30). «Он низвел с неба воду — и потекли русла по их количеству, и унес поток пену вздымав шуюся. И из того, что они разжигают в огне, желая украшений и прикрас, — пена вроде этого. Так приводит Аллах истину и ложь. И что касается пены, то она уходит прахом, а то, что полезно людям, остается на земле» (Коран, 13:17). Нередко в Коране встречается сравнение Пророка и дождя: «Из Его знамений — что ты видишь землю униженной, а когда Мы ниспосылаем на нее воду, она волнуется и разбухает. Тот, кто оживил ее, — оживитель мертвых.

Поистине, Он мощен над всякой вещью!» (Коран, 41:39). Показательно, что Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН в некоторых районах Ирана дождь называют словом рахмат, т.е. букв. «ми лость», что заставляет вспомнить кораническое рахматан лил-‘аламин: «Мы послали тебя только как милость для миров» (Коран, 21:107). Как сообщает Абу Хафз Умар ас-Сухраварди в своем трактате ‘Авариф ал-ма‘ариф, Пророк очень любил дождь и «поворачивался лицом к дождю, дабы принять благо словения от него и говорил при этом: “он — тот, кто совсем недавно был так близок к Повелителю”».

Шиитский теолог Хулайни (Х в.) сравнивал Мухаммада с большой рекой.

Любопытно, что немецкий поэт Гете, вряд ли знавший об этом раннеарабском тексте, сравнивал Мухаммада с рекой, исходящей из небольшого прохладного источника, постепенно вырастающего, переносящего в себе все встречное — небольшие ручьи, речушки и речки, возвращающего их домой к отцу, к необъ ятному океану[Schimmel 1994: 85].

Реки являются необходимым элементом приводимых в Коране описаниях Рая: «Нет стеснения для слепого, и нет стеснения для хромого, и нет стеснения для больного. А кто повинуется Аллаху и Его посланнику, того Он введет в сады, где внизу текут реки. А кто отвратится, того Он накажет мучительным наказанием» (Коран, 48:17). Отголоски древних культов, связанных с покло нением воде, в том или ином виде сохранились в исламе. Например, омовение и питие воды в Замзаме — священном колодце на территории ал-Масджид ал-Харам, — не имеет самостоятельного обрядового значения, хотя и является важным элементом хаджжа и ‘умры. Тем не менее с Замзамом связан такой интересный обычай, восходящий, вероятно, к доисламским культам плодоро дия: в ночь с 13 на 14 ша‘бана вокруг священного колодца собираются взрос лые и дети. Хранитель (саки) обливает их водой, участвующие в обряде люди произносят славословия Богу. Считается, что вода колодца должна при этом перелиться через край. Многие паломники привозят с собой воду из этого ис точника в специальных сосудах (замзамийа), чтобы передать бараку этого ис точника друзьям и знакомым.

Водные источники или родники — один из наиболее распространенных атрибутов современных мусульманских мазаров, что позволяет говорить, раз умеется, не во всех случаях и с известной долей осторожности, о реминис ценциях доисламских культов почитания воды. Весьма показательны в этом смысле такие современные мазары, как Мазар-и чашма-йи Авч или Мазар-и Фатима-йи Зухра (Западный Памир).

Вероятно, довольно распространенным явлением было перенесение не которых функций доисламских божеств на те или иные персонажи мусуль манской агиографии. Так, согласно мнению ряда исследователей, известная хорезмийская святая Амбар-она, жена знаменитого в Центральной Азии и за ее пределами Хаким-ота, играет в народных представлениях роль Ардвисуры Анахиты: обеспечивает плодородие, помогает роженицам и проч. Амбар-она связана с Амударьей, что, по мнению исследователя, подтверждает «водный характер» этой святой. Известен обряд, когда, переправляясь через Амударью, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН бесплодные женщины бросали в воду соль и хлеб, прося Амбар-ону о помощи в появлении потомства;

существовал также и такой типологически сходный обычай: бездетные женщины совершали жертвоприношение воде, перепрыги вали арыки с текущей водой, обращаясь за помощью к Амбар-оне. Сохрани лись предания о долгих и безуспешных странствиях сына Амбар-оны Хубби Ходжи, который, согласно легендам, скрылся в водах Амударьи, устыдившись, что превзошел отца святостью. Считалось, что он регулирует режим Амуда рьи, покровительствует плавающим по ней [Мкртычев]. Очевидно, с культом воды генетически связаны многие обряды, бытовавшие вплоть до недавнего времени у таджиков, как, например, обряд вызывания дождя — обошакон.

Чтобы вызвать дождь, делали куклу — ашаглон и поливали ее водой, затем отправлялись на берег водоема, где устраивали трапезу и обливали друг дру га водой [Богомолова 1952: 54]. В этнографической литературе зафиксирован сохранившийся с древних времен обряд жертвоприношения воде. Мирбабаев так описывает обряд жертвоприношения у жителей Худжанда: «Перед нача лом поливных работ полагалось принести в жертву какое-либо животное — чаще всего овцу, козла или корову. Закланное животное опускалось в речку, чтобы кровь животного влилась в струю воды, а после этого жертвенное мясо варилось и съедалось» [Рахимов 2009: 66]. Типологически сходные обряды за фиксированы и в других районах Центральной Азии. В Хорезме жертвенному животному делали надрез на шее и бросали его в канал или спускали кровь в воду. На Западном Памире перед началом работ по очистке канала резали жерт венное животное таким образом, чтобы его кровь стекала в воду. До недавнего времени существовал на Памире и такой любопытный обряд: чтобы вызвать дождь, старейшины втайне от других жителей кишлака вынимали череп из старой могилы, рисовали на нем углем брови, нос и рот, а затем зарывали этот череп у истока реки или около родника [Мухиддинов 1975: 100–101].

Сейчас, конечно, непросто реконструировать пути и способы взаимодей ствия различных элементов древних доисламских представлений с собственно мусульманскими. Очевидно, впрочем, что древние культы, связанные с по читанием водной стихии и водных божеств, претерпев в некоторых случаях значительные изменения, тем не менее, в том или ином виде сохранились в религиозных практиках населения Центральной Азии.

Библиография Беленицкий А.М. Новые памятники искусства древнего Пенджикента: опыт иконографи ческого истолкования // Скульптура и живопись древнего Пенджикента. М., 1959. С. 13–89.

Богомолова К.А. Следы древнего культа воды у таджиков // Известия АН Тадж. ССР.

Вып. 2. 1952.

Мкртычев Т. Вода, боги и люди в Центральной Азии // www.kungrad.com Мухиддинов И. Земледелие памирских таджиков Вахана и Ишкашима в XIX — начале XX в. М., 1975.

Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб., 1998.

Рахимов Н. Культ воды у древнеиранских племен Средней Азии // Ученые записки Ход жентского государственного университета. Ходжент, 2009.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Шкода В.Г. Пенджикентские храмы и проблемы религии Согда. СПб., 2009.

Schimmel A. Deciphering the Sings of God. A Phenomenological Approach to Islam. New York, 1994.

Р. Ш. Зельницкая, Ю.М. Ботяков современная поминальная обрядность у абхазов Одной из неотъемлемых составляющих традиционной обрядности абха зов являются поминки по усопшим. Эти поминки называются асхара, что означает доля (ахы) души (асы), т.е. имеется в виду та доля, которую живые уделяют умершему.

В статье рассматриваются некоторые аспекты трансформации поминаль ной обрядности в современной Абхазии с учетом особенностей ее историко территориального деления на несколько областей, наиболее крупными из кото рых являются Бзыбская (от реки Псоу до реки Гумиста) и Абжуйская (от реки Кодор, до реки Галидзга) Абхазия.

Несмотря на произошедшие социальные изменения, повлиявшие на про ведение поминальных ритуалов в нынешнее время, структура самого ритуала практически не изменилась, хотя отдельные элементы заметно трансформи ровались.

Как и в XIX в., в настоящее время абхазы заботятся о душе усопшего, ста раясь удовлетворить ее потребности: «Чтобы на том свете у него стол был по лон». После похорон в доме умершего устраивают аншьан, т.е. раскладывают на диване, стоящем в главной комнате, одежду, обувь и личные вещи покой ного. В Бзыбской Абхазии вещи покойного кладут в чемодан, который в этом случае также кладется на диван. Перед аншьаном ставят фотографии покой ного. Если какой-либо родственник или знакомый не приехал на похороны, он может совершить обряд оплакивания перед аншьаном, а после этого посетить могилу. Заботы об усопшем продолжаются еще долго после его похорон. Близ кие родственники носят траур в течение года и более. Мужчины (до 40 дней у православных и 52 дней у мусульман) не бреют бороду. Следует отметить, что в настоящее время этот обряд соблюдается, как правило, только в случае смерти молодого человека.

В течение 40 или 52 дней (в зависимости от религиозной принадлежности семьи усопшего) для него каждый вечер накрывают стол и зажигают свечу.

Впоследствии этот же ритуал в течение срока траура совершают по четвер гам (мусульмане) или субботам (христиане). Согласно традиционным пред ставлениям абхазов, покойный на протяжении года все еще находится в доме, и поэтому они совершают его «кормление». Обязательным блюдом трапезы покойного является халва-аалуа1, а также вода, подслащенная медом. Кроме этого, на стол выставляется та еда, которую покойный любил при жизни. По Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН словам нашего информанта Фатимы Аршба, после похорон ее свекра, зная, что он не садился есть, если на столе не было мяса, его родные в течение года каж дую субботу в состав поминальной трапезы обязательно включали это блюдо.

Каждый четверг или субботу, зажигая свечу, старший в семье выполняет ритуал символического приглашения покойного принять пищу, во время кото рого он отрезает от кушаний по куску, как будто кто-то их отведал, и находится в комнате до тех пор, пока свеча не догорит. Любой, кто заходит в комнату во время этого ритуала, также оставался в ней до угасания свечи, чтобы не торопить покойного, поскольку, если он не наелся, то будет недоволен, что, как считается, может выражаться в разнообразных происшествиях, происходя щих, как правило, на кухне. По словам информанта Хании Айба, когда она была молодой невесткой, она как-то закрыла дверь в комнату, где стоял поми нальный стол, накрытый для ее свекра, ранее того, как догорела свеча. Когда «недовольный свекор» вечером начал шуметь на кухне, ее свекровь встала, открыла дверь, вылила воду с медом и вино в специальную посуду, встряхнула висящее на стуле полотенце свекра и попросила, чтобы он простил неопытную невестку.

Затем пища с поминального стола передается к семейному ужину. Место покойного за обеденным столом, на который для него ставится тарелка и ста кан с водой, всегда остается свободным, на стул вешают полотенце. Накрыва ние поминального стола в семье прекращается после проведения «больших поминок», которые стараются провести особенно пышно и масштабно.

В настоящее время большие поминки (на 250–500 человек) устраиваются только один раз: соответственно на 40-й или 52-й день, либо на годовщину.

До середины ХХ в. большие поминки проводили в оба эти срока. Изменения в порядке проведения поминок в наше время объясняются экономическими соображениями. Помимо своего религиозно- мировоззренческого смысла, по минки выполняют также функцию общения между родственниками, друзьями и знакомыми. На поминках даже устраивают неформальные смотрины жени хов и невест.

В дом покойного стекается большое количество близких и дальних род ственников. Следует отметить, что раньше специально приглашать на поминки было непринято. Тот, кто считал это для себя необходимым, сам узнавал дату и место проведения обряда. В наше время на поминки приглашаются родствен ники и друзья, как самого покойного, так и членов его семьи. Женщины прино сят с собой специально приготовленные ритуальные блюда, свечи, сладости и фрукты. На поминки близкого родственника или друга мужчины могут приве сти жертвенное животное: быка или барана, если покойный — мужчина, коро ву или овцу — если женщина. Жертвенных животных, по обычаю, доставляют накануне поминок. До 1980-х годов изготовляли ритуальные древовидные све чи ашьамаа, подробное описание которых приводится в статье Е.М. Малия:

«В поминальной обрядности абхазов этим изделиям отводилось важное место.

Они были атрибутами необходимых приношений на т.н. «большие поминки», Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН приурочиваемые к годовщине со дня смерти умершего. Ашьамаа изготавли вались близкими родственниками умершего(ей) (сестрой, племянницей, тетей, дочерью), а также родней с материнской стороны. Количество древовидных свечей определялось положением умершего в семье, числом ближайших род ственников, его возрастом и т.д. Домочадцам изготавливать ашьамаа нельзя.

Она заменялась здесь обычной свечой ацашьы» [Малия 2003]2.

Придя на поминки, женщины заходят в комнату, где лежат вещи покойного и стоит поминальный стол. Здесь они оставляют принесенные с собой продук ты и направляются к месту захоронения, где они льют по периметру могилы вино, водку и воду, а если покойный курил, то зажигают сигарету.

Между проведением поминок в Абжуйской и Бзыбской Абхазии существу ют определенные отличия. В Бзыбской Абхазии причитают о покойном толь ко на могиле, тогда как в Абжуйской Абхазии его оплакивают в доме перед аншьаном. Поминальную свечу, по Бзыбским обычаям, близкая родственница от своего имени зажигает только в том случае, если она вдова, а в Абжуйской Абхазии этого правила не придерживаются.

Соседи и родственники помогают домочадцам в приготовлении ритуаль ного угощения. Жертвенное животное закалывают утром, приговаривая при этом: «Да пошлет его Бог в твою пользу на том свете». Обычно к полудню ритуальное угощение должно быть уже приготовлено. В Абжуйской Абхазии близкие родственники и все желающие, взяв с собой еду, посещают могилу покойного, где зажигают свечу и поминают его;

к общей трапезе приступают после их возвращения. В Бзыбской Абхазии близкие родственники с едой на могилу не ходят, они накрывают поминальный стол с посудой для покойного, во главе стола ставят стул, на котором для него висит полотенце. Когда будет приготовлена еда, на этом столе зажигают поминальные свечи. Первой свечу зажигает жена покойного или другой старший представитель его дома. По сле этого зажигают свечи все остальные родственницы. Вслед за женщинами в комнату, где стоит поминальный стол, заходят мужчины. Они берут кусок воска и бросают в приготовленную заранее тарелку с углями (кусочки воска заменили ранее используемый ладан). Поднимают тост за покойного, отлив перед этим часть вина в специально приготовленную посуду. Первым этот ри туал совершает старший сын или брат покойного, а вслед за ним все мужчины по статусу и старшинству.

После совершения всех ритуалов присутствующие направляются к накры тому столу. Если еще в XX в. мужчины и женщины занимали отдельные столы, то в настоящее время их зачастую сажают вместе, друг напротив друга. Тем не менее в Бзыбской Абхазии часто продолжают соблюдать старый обычай.

На поминках не полагается напиваться, хотя бывают случаи, когда уста новленные правила не соблюдаются. К трапезному столу кроме национальной кухни подаются различные салаты и сладости. Сладости и фрукты приносят «со стола покойного». Считается, что сладости нужно раздать среди родствен ников и соседей. К концу дня гости начинают расходиться по домам.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.


kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН После поминальной трапезы на годовых поминках устраивались конно спортивные состязания. До середины XX в. особой популярностью пользо вались проводимые в честь усопшего скачки-аарчеи. Участники состязания становились перед могилой в круг и пели песню-азар: ее окончание являлось сигналом к старту. Победителя скачек ждал приз, стоимость которого зависела от финансового положения хозяина дома. Участников привлекали не только призы, но и слава. По данным Ш.Д. Инал-ипа, подобные поминальные скач ки все еще проводились в середине ХХ в. В частности, он упоминает о скач ках, проведенных в 1960-е годы XX в. в селах Атара и Арасадзыхь [Инал-ипа 1965: 671]. По сообщениям наших информантов из села Джгерда, атарчей в этом районе перестали проводить с 1970-ых гг. На поминках в большом по чете были также джигитовки, бега взапуски молодых людей, стрельба в цель, метание камней и соревнование в прыжках [Маан 2006: 453]. Эти мероприятия в настоящее время не проводятся.

Если поминки проводятся не на 40-й или 52-й день, а на годовщину, то по сле того как гости разойдутся, до полуночи с хозяевами остаются самые близ кие родственники. В полночь дня годовщины поминальный стол накрывают снова свежеприготовленной пищей, предназначенной для покойного и его бли жайших родственников, которые провожают его душу. Через некоторое время хозяйка дома начинает собирать вещи покойного, которые лежат на диване или в чемодане. Собирая вещи, она фундуковой палочкой символически стряхи вает пыль с одежды и «провожает» душу покойного до калитки со словами:

«Покойся с миром, назад не поворачивайся». Считается, что с этого момента душа покойного навсегда покидает дом.

Несмотря на то что в настоящее время поминальные обряды абхазов зна чительно трансформировались, в целом они сохраняют свою устойчивость и связь с традициями.

примечания Халва-аалуа — особое блюдо из поджаренной пшеничной муки, сливочного масла, меда и воды, которое готовится исключительно для поминальной трапезы.

М. Джанашвили в своем этнографическом очерке «Абхазия и абхазцы» также упомина ет о древе-свече используемом во время процессии на могилу покойника накануне поминок [Джанашвили 1893: 29–30].

Библиография Джанашвили М. Абхазия и абхазцы (этнографический очерк). Тифлис, 1893.

Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Сухуми, 1965.

Маан О.В. Абжуа. Сухум, 2006.

Малия. Е.М. Древо-свечи в поминальной обрядности абхазов // Кавказ: история, культу ра, традиции, языки: По материалам Международной научной конференции, посвященной 75-летию Абхазского института гуманитарных исследований им. Д.И. Гулиа АНА. 28–31 мая 2001 г. Сухум, 2003, С. 240–254.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Е. Л. Капустина Кубачи: судьба традиционного ремесла и современная миграционная стратегия сельчан Упоминание о селении Кубачи встречается уже в средневековых арабских источниках, таких как сочинения Баладзори и Масуди (IX–X вв.): вместе с некоторыми окрестными селениями Кубачи названы «страной Зирихгеран», «страной кольчугоделателей». В XVIII в. европейские путешественники отме чали уникальность Кубачи как центра металлообработки, известного и уважа емого всем Кавказом. Помимо кольчуг, шлемов, кинжалов, мечей кубачинцы производили медную и бронзовую посуду, в частности знаменитые кубачин ские котлы. В XIX в., особенно после окончания Кавказской войны, кубачинцы осваивают российский рынок: помимо оружия (его доля постепенно снижает ся) изготавливают медную и серебряную посуду, подстаканники, портсигары, столовые приборы. Кубачинские мастера начинают выставлять свои произве дения на всероссийских и зарубежных выставках.

В 1923–1924 гг. была создана металлообрабатывающая артель «Кубачин ский художник», позже она сменила название на «Художник», а затем была переоформлена в Художественный комбинат, правопреемник которого функ ционирует до сих пор. В советское время кубачинцы изготовляли подарки И.В. Сталину и другим видным советским политическим деятелям, пред ставляли СССР на многих международных выставках. Подобная «реклама»

обеспечила кубачинцев еще большей славой всесоюзного масштаба. Государ ственная поддержка художественных промыслов в 1970-х годах гарантировала заработок для более 800 рабочих кубачинского комбината. Разнообразной про дукции из серебра и золота в месяц выпускалось до одной тонны. Из драго ценных металлов производились вазы, кофейные, чайные, коньячные, винные сервизы, бактерицидные кувшинчики для воды, наборы стаканчиков, ложек, фужеры, пиалы, сахарницы, подсвечники, сувенирные кинжалы и сабли, брас леты, перстни, кольца, серьги, колье, цепочки и другие ювелирные изделия (http://kubachi.info/publ/1-1-0-4). Однако за изготовлением изделий вне ком бината также был надзор. Вот цитата из интервью с кубачинским мастером Гаджиомаром Изабакаровым, опубликованного в газете «АиФ в Дагестане»:

«Частным лицам запрещалось заниматься изготовлением изделий не только из драгметалла, но и из меди, латуни, бронзы. Можно было запросто попасть в тюрьму, так как существовала статья “запрещенные промыслы”. Доходило даже до курьезных случаев, когда человек делал дома ремонт, и на стук молот ка туда сразу прибегали люди из финотдела, администрации. В связи с этим многим мастерам приходилось подкупать чересчур проворных чиновников, дабы те держали язык за зубами» (http://www.odnoselchane.ru/?com=articles& sect=9&page=article&id=169).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Сегодня кубачинцы изготовляют главным образом разнообразную юве лирную продукцию, серебряные сервизы, портсигары, сувенирное оружие и столовые приборы. Кубачинцы сами не занимаются изготовлением клинков, однако вошли в кооперацию с лакскими мастерами, которые делают не только клинки (как бутафорские, так и из настоящей стали), но и кинжалы, и шашки, украшая их чернью и гравировкой.

Особенность современного кубачинского технологического процесса — в разделении труда. Каждый мастер выполняет только определенный вид работ: кто-то формует изделие, следующий проводит чернение, затем идет филигрань, гравировка и, наконец, дополнительная гравировка. Всего в из готовлении одного изделия могут участвовать три-шесть мастеров. Иногда жены помогают своим мужьям. Готовое изделие покупают перекупщики, как правило, тоже кубачинцы. Перекупщики-некубачинцы приезжают в селение в основном в летний период.

Изделия из драгоценных металлов должны в обязательном порядке пройти пробирование в государственной пробирной палате. Этот этап может прово дить как сам мастер, так и перекупщик. Как правило, пробирование не пред ставляет для мастера сложности благодаря налаженным контактам с пробир ными палатами.

В какой-то мере можно говорить о некоторой государственной поддержке кубачинского промысла. В республиканской целевой программе развития ху дожественных народных промыслов на период до 2010 г. ГУП «Кубачинский художественный комбинат» включен в государственный свод особо ценных объектов культурного национального достояния республики Дагестан (http:// kubachi.info/publ/1-1-0-4). Поддержка промысла проходит и на уровне школ:

существует специальный урок «Основы кубачинского искусства», где дети изучают виды традиционного кубачинского орнамента и постигают основы мастерства. Дети, особенно мальчики, уже с младшего школьного возраста на чинают учиться у своих родственников кубачинскому искусству. Уже будучи подростками, они сами могут изготавливать несложные вещи.

Однако, как отмечают и сами кубачинцы, и эксперты, местные мастера со средоточились на выпуске так называемого ширпотреба, зачастую невысокого качества, но и сопоставимой цены. Качественно выполненные изделия, кото рые могли быть высоко оценены специалистами, делают единицы. И опять встает проблема сбыта продукции. В республике подобные вещи невозможно продать по той цене, которая могла бы оправдать затраты сил и средств. К тому же все золотые и серебряные изделия в нынешнем Кубачи продаются из рас чета цены за грамм металла. Подобная практика, очевидно, не поощряет тща тельность выполнения работы, ведь и за шедевр, и за незамысловатую вещицу, одинаковых по весу, можно получить одинаковую прибыль. Поэтому большая часть нынешних мастеров выбирает путь изготовителей посредственных суве ниров и ювелирных изделий.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Кубачи обладает целым набором «переселенческих легенд», подробно опи санных в книге Е. Шиллинга «Кубачинцы и их культура» и других исследова ниях. Общей остается идея переселения кубачинцев из менее благоприятных мест в нынешнее (часто говорится об объединении семи селений в одно). Вы двигались гипотезы о европейском происхождении кубачинцев (Гербер, Френ и др.). Версии, согласно которым кубачинцы являются потомками франков или генуэзцев, выдвигались в основном исследователями XIX в., но и сейчас их придерживаются многие дагестанцы, в том числе и сами кубачинцы.

В советские годы кубачинцам, как и мнгим другим жителям горных райо нов Дагестана, в рамках переселенческой политики республики было предло жено переселиться в равнинные районы, однако сельчане от этого предложе ния отказались. Не состоялось стихийного переселения в равнинный Дагестан и в 1980–1990-е годы. На денный момент в равнинном Дагестане нет селения, где компактно проживали бы выходцы из Кубачи.

Значительное число кубачинцев, так же как и многих других ремесленни ков Дагестана, уезжало из селения в крупные города российского Кавказа, где они открывали свои мастерские. Уже в 80-х годах XIX в. можно было встре тить кубачинских мастеров не только в Тифлисе, Баку и Владикавказе, но и в некоторых городах центральной России. Открывали кубачинцы свои мастер ские и в городах Османской империи, Персии, арабских государств [Шиллинг 1949: 17].


В советский период артель, а затем и Художественный комбинат давали кубачинцам определенное количество рабочих мест. Тем не менее некоторые мастера уезжали на заработки. В советский период, особенно с 1960-х годов, кубачинцев, как и многих ремесленников-отходников из Дагестана, манили го рода и кишлаки советской Средней Азии, где кубачинские ювелиры находили рынки сбыта своей продукции. Поэтому уже в позднесоветский период в го родах Узбекистана и Таджикистана проживает большое количество выходцев из Кубачи. Хотя отходниками их уже назвать сложно (кубачинцы владели до мами и жили там несколько десятков лет), но их связь с исторической роди ной никогда не обрывалась. Как правило, кубачинцы, жившие в Средней Азии, приезжали в селение во время свадеб и похорон кого-либо из родственников.

Женихов и невест для молодых людей часто также присматривали в Кубачи, поскольку существовала ориентация на браки с односельчанами (к слову, это актуально и для современного Кубачи), браки с местными жителями (русски ми, узбеками и т.п.) были редкостью. К тому же даже если и жених, и невеста проживали в Средней Азии, свадьба, тем не менее, непременно игралась в Ку бачи. На данный момент в селении проживает много женщин, проведших свое детство в Ташкенте или Самарканде и вышедших замуж в Кубачи.

В 1990-е годы наметилась новая тенденция — возвращение «кубачинцев среднеазиатов» в Дагестан. Процесс возвращения «среднеазиатских» кубачин цев не был лавинообразным: начавшийся после распада СССР, он продолжа ется и теперь.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Современный Кубачи — это фактически два поселка, старый и новый.

Старая часть представляет собой типичное селение горной зоны: многоярус ные конструкции домов, спускающиеся вниз по склону горы, плоские крыши, арки и узкие переходы рисуют образ живописного, но, увы, разрушающегося дагестанского села. Новая часть Кубачи расположена на соседнем склоне и резко контрастирует со старой. Это агломерация больших домов современного типа с двухскатными и четырехскатными крышами. Усадьбы расположены на удалении друг от друга, и у многих во дворе имеются огороды или неболь шой сад. Все новые дома сельчане стараются строить в новой части селения.

Многие кубачинцы, сейчас постоянно проживающие вне Кубачи, имеют дома в селении, хотя некоторые живут в Махачкале. В итоге для Кубачи, возможно, в большей, чем для остальных селений мере характерна ситуация, когда много домов большую часть года пустуют. Однако, по словам некоторых информан тов, Кубачи не только не постигла участь многих горных селений, стремитель но теряющих свое население. В последние годы ситуация складывается прямо противоположная — кубачинцы, уехавшие на постоянное место жительство в столицу республики и другие дагестанские города, начинают возвращаться в селение. Способствует этому и почти завершившаяся газификация Кубачи, и наличие в селении двух школ. Все это сдерживает отток молодежи.

Хотя Кубачи находится в стороне от федеральных трасс, здесь наблюдается такая нехарактерная для дагестанских горных сел тенденция, как переселение сюда выходцев из других селений района. Не мешает этому и специфическая идентичность кубачинцев: языковые и культурные отличия дают им возмож ность воспринимать себя обособленно от окружающего их даргинского населе ния. Кубачинцы жалуются на то, что работа с серебром приносит незначитель ный доход. Примечательно, что многие семьи, особенно молодые, не держат домашний скот, предпочитая покупать мясо-молочную продукцию у соседей или в соседних селениях. На окраине Кубачи всего одна ферма, занимающаяся разведением коров. Практически не заняты кубачинцы и в сфере торговли и обслуживания. Все эти ниши в селении занимают приезжие из других селений Дахадаевского района, куда входит и Кубачи. Они держат большую часть скота в селении, открывают продуктовые магазинчики, работают продавцами, убор щицами, т.е. выполняют ту работу, от которой отказываются кубачинцы.

В некотором смысле это объясняет участие кубачинок в обработке серебра, которой заняты их мужья. Как правило, они помогают своим мужьям, выпол няя несложные работы, например по гравировке. В этих условиях заниматься разведением скота или полевыми работами становится все труднее.

Способствует появлению приезжих не только наличие рабочих мест и паст бищ, относящихся к селению, но и возможность арендовать здесь дом. Так, су ществует практика, когда кубачинцы, постоянно проживающие за пределами Кубачи, но имеющие там дом, бесплатно поселяют там желающих выходцев из других селений. Как правило, речь идет о домах в старой части Кубачи, кото Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН рые в отсутствие должного ухода быстро ветшают и разваливаются, поэтому временным жильцам поручается за ними следить.

Таким образом, коренные кубачинцы и переселенцы занимают различные экономические ниши и нечасто вступают в отношения открытой конкуренции.

Можно сказать, что наличие переселенцев позволяет кубачинцам всецело зани маться своим ремеслом. Отношение к переселенцам неоднозначное. Так, одна из информанток позволила себе такое высказывание: «Они живут за наш счет».

Даже у кубачинцев, вернувшихся из Средней Азии, возникли некоторые сложности с адаптацией в сельском сообществе. Издаг, около 50 лет: «Когда они приехали 10 лет назад из Ташкента, их здесь называли немцами, они оби жались. Здесь их не принимали, потому что здесь привыкли женщины рабо тать, а не сидеть без дела. И вообще они отличались» [ПМА 2010]. Приме чательно, что под словом «работать» эта женщина имела в виду не домашнюю работу и разведение скота, а работу, связанную с принесением дохода — госу дарственную или, чаще всего, по обработке серебра.

Для кубачинцев их ремесло и сейчас является важной частью сельской идентичности, восприятия себя как отдельной, даже в какой-то степени этно культурной группы. Сегодня кубачинцы все еще связывают свое финансовое благополучие с традиционным промыслом. Молодежь считает это занятие престижным и приносящим доход. Тенденция к возвращению кубачинцев из республик бывшего СССР (в основном из Средней Азии) не только в города республики, но и в родное селение, может говорить о его привлекательности как места постоянного жительства и работы. Информанты отмечают, что не только замедлился отток населения из Кубачи, но и наметилась тенденция к возвращению, главным образом молодежи, которая также активно занимается ювелирным делом.

источник ПМА — Полевые материалы автора, собранные в ходе экспедиционной поездки в Республику Дагестан в июне 2010 года.

Библиография Шиллинг Е.М. Кубачинцы и их культура. Историко-этнографические этюды. М., 1949.

В. Ю. Крюкова «приводные» существа и трехногий осел xara в зороастрийской мифологии В начальном пассаже авестийского Виспереда — наска (книги), содержа щего молитвы, обращенные к различным ratu (главам групп, на которые по делены в зороастризме все благие существа, принадлежащие Ахура-Мазде и Святому духу), говорится следующее:

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Висперед 1. Посвящаю, совершаю [жертву вам,] Главы (ratu) мысленных, главы плотских, Главы приводных (uppa), главы наземных (upasma), главы двигающихся крыльями, главы самоходящих, главы выпасаемых («прикрепленных, следую щих к пастбищу”), ради праведных глав Истины.

Упомянутую в Виспереде 1.1 класификацию благих существ мы находим и в восьмом авестийском Йаште (Йашт 8. 48). Он обращен к божеству Тиштрйе, подающему воды, особенно воды небесные:

Тиштрйе, звезде блестящей, обладающему хвареной, поклоняемся, возжеланному всеми созданиями Святого Духа, подземными, надземными, что приводные (uppa), что наземные1, что двигающиеся крыльями, что свободноходящие, что сверх этих, безграничным бесконечным существованием праведного называются.

В этой классификации праведных творений — одной из первых в зороа стризме — в числе прочих ratu упомянут разряд «приводных» существ (uppa-), в данном случае, очевидно, животных, обитающих рядом с водой. Термин uppa встречается в авестийских текстах несколько раз, будучи примененным не только к животным, но и к божественным сущностям, а также единожды к демону, связанному с водой. Помимо того что слово выступает специальным термином, один раз (Йашт 14.41) оно употреблено в качестве прилагательного, обозначающего свойство облака, что по-видимому буквально можно переве сти как «надводное (облако)». Четырнадцатый Йашт посвящен божеству по беды Веретрагне, и в 41-м пассаже благодатная сила этого божества сравнива ется с «надводным» облаком, покрывающим горы. Можно предположить, что связь слова uppa- с небесными водами не случайна (ср. upa.pm, «на воде»

(о тумане). Так, в Авесте uppa- является эпитетом зороастрийского божества Апам Напата (apm napt «Сын Вод», аналог одноименного древнеиндийского божества), названного upp yazat — «приводное божество» (Йашт 19.52).

И в авестийском, и в ведийском собраниях Апам Напат выступает как двой ственное божество, не являющееся исключительно водным, природа которо го не вполне ясна. В Ригведе он предстает как самостоятельное божество и одновременно «как эпитет Агни, с которым Апам Напат в ряде случаев ото ждествляется и смешивается... Апам Напат иногда выступает и как эпитет Савитара» [Топоров 1991: 91;

Oldenberg 1917: 113–114], ведийского солнечно го бога. Ведийский Апам Напат — сын вод и одновременно их оплодотвори тель, — в то же время живет в небесной обители, высочайшем месте:

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН II 35. 6: Здесь («Т.е. в водах». — прим. Т.Я. Елизаренковой [Ригведа 1989:

685]) рождение этого коня (Апам Напата. — В.К.) и на небе [Ригведа 1989:

278].

В Авесте (Йашт 19.51), в пассаже, описывающем попадание божественной харизмы Хварены в воды, Апам Напат, с одной стороны, схватывает оказавше гося у моря Хварену, а с другой — лишь обдумывает, как бы заполучить его со дна моря:

Этого Хварену принесло К морю Вору-каша, Где его тут же схватил Апам Напат быстроконный, и хочет Апам Напат быстроконный:

этого Хварену схватить бы недосягаемого, со дна моря глубокого, на дне глубинных вод.

Таким образом, контекст подсказывает, что сам Апат Напат находится скорее у воды, чем в ее глубине, Хварену он так и не получает. То же можно сказать относительно употребления эпитета uppa- по отношению к упомяну pa pa тому в Авесте демону Гандарве (ср. ведийское божество или полубожество Гандхарву, супруга Апсарас, женщины вод;

Гандхарва сходен с Апам Напатом также в том, что живет на высшем небе и связан с солнечным светом). Именно приводными являются и другие существа, попавшие в Авесте в число uppa-:

жаба, выдра и бобр (?).

Термин uppa, пожалуй, лишь в единственном случае в Авесте приложен к созданию, всецело связанному с водой, подводным миром. Имеется в виду ми фическая рыба Кара (kar masii upp), которая живет в глубинах реки Рангха (Йашт 14.29) или «на дне глубинных вод» (Видевдат 19.42 цитирует Йашт 19.

51?). На основе анализа новоперсидских слов, содержащих kara- и xara-, М.Н.

Боголюбов сделал предположение, что авестийское kara- может служить не обозначением имени рыбы, а определением «большой», соответственно kar masii должно значить просто «большая рыба» [Боголюбов 1969]2. Вне связи с тем, так это или нет, рыба kara- можеть быть аллюзией или двойником аве стийского xara- («осел»)3, персонажа, не только связанного с водным миром, но и стоящего посреди мирового океана. В новоперсидском Ривайате Шапура Бхаручи kara- и xara-, вопреки более ранним текстам, смешиваются, — автор пишет о рыбе Хар: «Эта рыба подобна ослу, поэтому она называется xar mh»

[Persian Rivayats 1998–2000)]. Это замечание, в сущности, является ошибоч ным, поскольку скорее всего возникло в результате неверного понимания Бундахишна, различавшего двух персонажей. Тем не менее уже в самих аве стийских тестах возможно проследить связь мифологических сюжетов, пове ствующих о рыбе и трехногом осле (xara-):

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Йасна 4. [Рыбе?] Васи, что panc.sadvar- поклоняемся, ослу (ara-), что праведный, что стоит посреди моря Воуру-каша, покло ara-), -), няемся, морю Воуру-каша поклоняемся.

5. Хаоме золотистому, высокому поклоняемся...

Толкование авестийского vs- как имени именно рыбы основывается на среднеперсидском переводе Йасны и сведениях Бундахишна. В восемнадца той главе Большого (иранского) Бундахишна описывается мироустройство:

посреди моря Фрахвкард (Воуру-каша) стоит древо всех семян Гокирн (Хом), которому противостоит гигантская жаба, создание Злого духа. С жабой, са мым большим творением Злого духа, противоборствует рыба Кара (или рыб Кара) — самое большое творение Ормазда (Ахура Мазды), обладающее необычайной чуткостью (в Авесте (Йашт 14.29) эта рыба, помимо чуткости, — что повторяется в описании Бундахишна, — обладает очень хорошим зрени ем), «и своими челюстями они раскусывают надвое (те) из творений обоих (духов), которые оказались между ними, за исключением одной рыбы, которой является (рыба) Вас-панчасадваран... Водяные твари также живут (под) ее особым покровительством» [Зороастрийские тексты 1997: 290]. Там же, посре ди моря Фрахвкард, стоит трехногий осел фантастического облика, который расправляется с вредными существами, созданиями Злого духа, с помощью золотого рога;

«когда он кричит, все самки водяных тварей — творения Ормаз да — беременеют, а все беременные вредные твари, когда слышат этот крик, выкидывают (своих) детенышей. Когда он мочится в море, вся морская вода, что в семи кешварах, становится чище» [Там же: 291].Таким образом, помимо прочего трехногий осел выступает своеобразным подателем плодородия, что характерно для персонажа, связанного с водой4.

В сложной схеме, пытающейся совместить близкие по значению (рыба Кара, рыба Вас) или локализации (древо всех семян, рыбы, осел) образы, неудивительны и смешение, и переадресация функций. Так, в другом средне персидском сочинении, «Суждения Духа разума», трехногий осел очищает все нечистое своим взглядом, а Хом «произрастает в море Варкаш в самом глубо ком месте» [Зороастрийские тексты 1997: 120], при том, что, как мы видели, в Авесте зрительная функция и глубинное местонахождение являются принад лежностью рыбы Кара.

Если рассмотреть данную в среднеперсидских текстах картину мироздания в вертикальном срезе, то мы увидим рыбу и осла, образующих устойчивую пару существ, одно из которых находится над, а другое под водой мирового океана. Вместе они повторяют ось мира, совпадающую с древом всех семян, т.е. мировым древом5. Подобная пара известна в ведийской мифологии — это, как правило, упоминаемые вместе Аджа Екапад (одноногий козел) и Ахи Буд хнйа (змей глубин). Важно, что рядом с ними в ведийских текстах часто оказы вается Апам Напат, который, как и Аджа Екапад, связан не только с водой, но и со стихией света, солнца (см.: [Horsch]).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН примечания Перевод uppa как «приводные» и upasma как «наземные» дан вопреки традиционному «которые живут в воде и на земле» Волффа [Avesta 1910: 193] и Панаино [Panaino 1990: 72];

перевод Стеблин-Каменского: «живущие в воде, живущие в земле» [Авеста 1998: 263].

Ср.: [Абаев 1989: 141–142, 177–178;

Стеблин-Каменский 1999: 409].

О альтернации k/ в начале корня в древнеиранских диалектах см., напр.: [Стеблин Каменский 1999: 26;

Расторгуева 2007: 332].

Подробнее о трехногом осле и параллелях см.: [Зороастрийские тексты 1997: 21–24;

Крюкова 2005: 127–133].

В связи с «осевой» ролью трехногого осла интересно замечание В.И. Абаева об исполь зовании в осетинском и других языках слова «осел» в значении «подставка, опора» [Абаев 1989: 177].

Библиография Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 4. U–Z. Л., 1989.

Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1998.

Боголюбов М.Н. Персидские слова с AR и XAR и рыба Кара в Авесте // Иранская фило логия: Краткое изложение докладов научной конференции, посвященной 60-летию проф.

А.Н. Болдырева. М., 1969.

Зороастрийские тексты. Суждения Духа Разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты / Изд. подготовлено О.М. Чунаковой. М., 1997.

Крюкова В.Ю. Зороастризм. СПб., 2005.

Расторгуева В.С., Эдельман Д.И. Этимологический словарь иранских языков. Т. 3. F–H.

М., 2007.

Стеблин-Каменский И.М. Этимологический словарь ваханского языка. СПб., 1999.

Топоров В.Н. Апам Напат. Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991.

Avesta. Die heiligen Bcher der Parsen bersetzt auf der Grundlage von Chr. Bartholomae‘s Altiranisches Wrterbuch von F. Wolff. Strassburg, 1910.

Horsch P. Aja Ekapd und die Sonne // Indo-Iranian Journal. Год издания. Vol. 9. N. 1.

Oldenberg H. Die Religion des Veda. Berlin, 1917.

Panaino A. Titrya. Pt 1. The Avestan Hymn to Sirius. Roma, 1990.

The Persian Rivayats. Electronic edition prepared 1998–2000 by Joseph H. Peterson. 1998– 2000. http://avesta.org/rivayats/rivayat1.htm#chap93.

Л. С. Лаврентьева традиция и инновация в русской культуре Период с начала XX в. и по настоящее время отмечен резкими изменения ми существующих моделей культуры и изменениями в передаче традиций. Эти сложные процессы всегда были и остаются объектами исследования ученых.

В начале 1990-х годов среди этнографов, фольклористов и культурологов в целом ряде коллективных монографий, отдельных статей, на страницах журна ла «Советская этнография» бурно обсуждались проблемы народных традиций (см. работы Э.С. Маркаряна, С.А. Арутюнова, Ю.В. Арутюняна, К.В. Чистова в журнале «Советская этнография». 1981. № 2 и др.).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Монография К.В. Чистова «Народные традиции и фольклор», вышедшая в 1986 г., стала не только обобщающим трудом, но и работой, содержащей даль нейшие размышления на эту тему [Чистов 1986].

К.В. Чистов рассматривает традицию как механизм аккумуляции, передачи (трансмиссии) и актуализации (реализации) человеческого опыта, т.е. куль туры. Традиция — это система связей настоящего с прошлым [Чистов 1986].

Вслед за книгой К.В. Чистова последовали многочисленные исследования на эту тему, среди них непременно хочется упомянуть монографию С.А. Арутю нова [1989]. В 1991 г. Государственным музеем народов СССР (в настоящее время Российский этнографический музей) была издана коллективная моно графия «Этнокультурные процессы. Традиции и современность». В 1995 г.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.