авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 14 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК Научные ...»

-- [ Страница 11 ] --

широкое, личное, утвержденное Калейдоскоп грамматических форм, отражающих в современном турецком языке представления о времени, настолько пестрит разнообразием, что может создаться иллюзия избыточности языковых средств. Понять значение тем поральных оттенков подчас невозможно без привлечения этнографического материала, раскрывающего этнокультурную специфику восприятия времени в языковом сознании. Исследование субъективного аспекта позволяет рассмо треть неизученные ранее свойства времени.

Одно из таких свойств анатолийского времени, утвержденность, обуслов лено мерой ответственности, которую представляющий (передающий) ин формацию человек готов взять на себя. Легче всего передать это значение при помощи аффикса утвердительности -дыр4/-тыр4, прибавляемого после прочих показателей к именам и глаголам (агглютинативный способ словоизменения).

Подобным образом появляется возможность утверждать, что заявленное про исходило или будет происходить именно так, и никак иначе. Следует отметить, что анатолийцы не так часто прибегают к подобной категоричности, причины чего будут рассмотрены далее.

Свойство «утвержденности» наглядно проявляется в основных формах прошедшего и будущего времен. Будущее категорическое время (тур. геледжек заман — время, которое свершится) в современной Анатолии обозначает дей ствие, в отношении свершения которого говорящий испытывает уверенность вследствие объективных или субъективных причин. Аффикс этого времени отсутствует в древних письменных памятниках и ограничен по распростра нению в тюркских языках, что позволяет говорить о его позднем появлении [Чарыяров 1977: 16]. Основанная версия происхождения аффикса будущего категорического времени — слияние деепричастной формы и слова чаг (время, эпоха) [Кононов 1954: 273–274].

Настоящее-будущее время (тур. гениш заман — широкое время) не об ладает категоричностью будущего категорического, обозначая прежде всего действие постоянное, регулярное, неактуальное, т.е. действие вообще, дей ствие как свойство и постоянная обобщенная характеристика производителя.

На основании постоянства действия его достраивают в будущее, используя настоящее-будущее время для ситуаций, когда свершение действия лишь пред положительно или желаемо. Очевидно, что ответственность говорящего в этом случае значительно снижается. Несмотря на это, даже настоящее-будущее время считается излишне утвержденным с точки зрения религиозных норм и предписаний. Ведь беря на себя ответственность говорить о будущем, а тем более в категоричной форме, человек ступает в запретную область, доступную Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН только Аллаху. Единственный способ сказать о будущем и не бросить вызов божественной воле — подкрепить свои слова формулой иншалла1.

Арабская формула иншалла трактуется анатолийцами «Если пожелает Ал лах/создатель» (Аллах/яратыджы дилерсе/истерсе), «Если позволит Аллах/ создатель» (Аллах/яратан изин верирсе), «Если всевышний Аллах пожелает, то сбудется» (Аллахю теаля дилерсе олур). Традиция употреблять эту фор мулу заложена в Коране2: «He гoвopи ни o чeм: “Я этo cдeлaю зaвтpa” бeз тoгo, чтo пoжeлaeт Aллa3, и вcпoмни твoeгo Гocпoдa, кoгдa ты зaбyдeшь, и cкaжи: “Moжeт быть, вывeдeт мeня мoй Гocпoдь к бoлee близкoмy, чeм этo, пo пpямoтe”» (18:23-24). Характерна и история ниспослания этих аятов. Когда многобожники и иудеи задали вопросы о семи спящих отроках, Зуль-Карнайне и душе, то Мухаммед сказал прийти за ответом на следующий день. Однако прошла не одна неделя, прежде чем Джибраил принес вышеприведенные поу чительные аяты, упрекающие говорящего о будущем в излишней самонадеян ности. Характерно, что во всех самых распространенных современных пере водах Корана на турецкий язык для фразы «Я это сделаю завтра» используется будущее-категорическое время (см. например: [Ate 2004;

Bilmen 1962;

Bula 2009;

Elmall 2009;

Esed 2001;

Glpnarl 2003;

ztrk 2006;

Piri;

imek 2005;

Yldrm 2005;

Yksel 2000;

Diyanet leri, Diyanet Vakf 2007]). Упоминается иншалла и в других сурах Корана (48:27, 37:102), а также в хадисах [Сахих Муслим 2003–2004: 199, 249, 681, 974, 975, 1134, 1314, 1351, 1430, 1654]. Так, в одном из известных хадисов говорится о пророке Сулеймане (Соломоне), который, не произнеся иншалла, заявил о желании сойтись с семьюдесятью (девяноста) женщинами и оповестил, что от каждой у него родится ребенок — будущий воин на пути Аллаха. По причине его неосмотрительности в словах, лишь одна женщина родила, но ребенок оказался инвалидом [Там же: 1654].

Таким образом, произнося иншалла, человек снимает с себя ответствен ность за будущее и возлагает ее на Аллаха. Хотя эта формула не отменяет усилия человека для совершения запланированного или желаемого, она часто служит поводом к невыполнению обещанного или уловкой в случае сомне ния, неуверенности или нежелания что-либо делать. Произнесение иншалла полностью освобождает человека от ответственности за несовершение дей ствия (пусть и сделки или договора), не будь на то даже объективных причин.

Тем более что причинно-следственная связь событий не признается в рамках подобного религиозного мироустройства, ведь единственной причиной всего сущего и происходящего является Аллах. Так, по распространенному турецко му высказыванию, идет человек, а ведет его Аллах.

Единственно запретная область для произнесения формулы иншалла — об ласть веры, так как только в своей вере человек должен быть полностью уве рен [slam Ansiklopedisi]. По этой же причине недопустимо упоминать иншал slam.

ла при молитве, так как это свидетельствует о неуверенности или сомнении в своих просьбах, в то время как уместна лишь настойчивость: «Сообщают от Анаса, сказавшего: “Посланник Аллаха, сказал: “Когда кто-то из вас обращает ся к Аллаху с просьбой, пусть будет целеустремлён, и не говорит: “Боже, если Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Ты хочешь, дай мне!” Потому что ничто не может вынудить Аллаха» [Сахих Муслим 2003–2004: 2678].

Не всегда, однако, формула иншалла несет свое предписанное Кораном на значение. Она стала использоваться как оберег, защищая будущее (передавая его под власть Аллаха). Например, мужчина перед зачатием ребенка произ носит: «Ятарым машаллах, калкарым иншаллах, я калкмасам эшхедуэнлаи лаиллалла ве эшхедуэнне Мухаммаду ресулулла» (Я лягу машалла, я встану иншалла, а если не встану, эшхедуэнлаилаиллалла ве эшхедуэнне Мухаммаду ресулулла). Если эти требования не выполнены, то, как считается, ребенок бу дет расти несчастливым. Про таких детей говорят, что они родились без бес меле [Eyubolu 2001: 24–25]. Используется иншалла и, напротив, как средство для сглаза, что проявляется в заклинательной фразе «Иншаллахла, машаллах ла олмаз бу иш» (С (помощью) иншалла и машалла не выйдет это дело). Ис пользование этой заклинательной формулы признается грехом, что не мешает ее широкому распространению в современной Анатолии.

Хотя в основном иншалла произносят в надежде, что произойдет желаемое или, напротив, не случится (останется в прошлом) что-либо плохое, эта фор мула может служить знаком покорности перед неизбежностью, т.е. означать принятие любого исхода, даже негативного. Этим объясняется использование иншалла с прошедшим временем. Смирение перед волей Аллаха дополняется субъективными моментами самоопровдания (уменьшение личной ответствен ности) и нежелания искать объективных причин происходящих в жизни чело века событий.

Характерны для прошедшего времени и другие способы определения меры ответственности говорящего за свои слова. Прошедшее-категорическое вре мя (тур. белирли гечмиш заман — определенное/известное прошедшее вре мя) употребляется для передачи фактов, уверенность в которых не вызывает сомнения. Его происхождение связывают с притяжательной формой имени глагола4, указывающей принадлежность предмета-действия коллективному лицу [Кононов 1951: 116–117]. Прошедшее-категорическое время констати рует установленный (засвидетельствованный) факт свершенного действия.

Напротив прошедшее-субъективное время (тур. белирсиз гечмиш заман — неопределенное/неизвестное прошедшее время) несет значение крайней субъ ективности и даже возможность недостоверности передаваемой информации.

Говорящий не является свидетелем происходившего, может знать о нем, на пример, от другого лица. В этом времени, характеризующем, прежде всего, не действие, а источник получения информации о нем, тенденция снятие от ветственности находит свою максимальную реализацию. Хотя некоторые ис следователи считают первичным перфектное значение этой формы, указываю щей на «приобретенное в результате совершившегося действия качество или на более или менее постоянный признак» [Любимов 1977: 52], в современном турецком языке прошедшее-субъективное время окрашивается личными от тенками эмоций, ожиданий, служит передаче слухов и легенд в зависимости от ситуативного контекста.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Если располагать рассмотренные времена по условной шкале ответ ственности, то по мере возрастания указанного качества за прошедшим субъективным последует настоящее-будущее, а крайнюю позицию займут будущее-категорическое и прошедшее-категорическое времена. Непривыч ность такого распределения времен по объединяющему их принципу утверж денности объясняется традиционной ориентацией на древнетюркские языки в ущерб признанию определенного влияния ислама на языковую картину мира.

Выделенная мера ответственности могла установиться в современном турец ком языке благодаря мусульманской традиционной концепции кадер, жестко детерминирующей бытие. Первоначально осознаваемое как могущество Ал лаха, понятие кадер послужило основанием для религиозно-философского построения, утверждающего отсутствие у человека свободной воли или же «выбор в рамках воли Аллаха» [Земное искусство 2000: 22]. Несмотря на раз вернувшиеся вокруг этого вопроса споры [Петрушевский 2007: 214–217], в Османской империи концепция кадер была принята за основополагающую. Не потеряла концепция кадер своих позиций и в республиканский период, несмо тря на пересмотр самих основ устройства жизни. Характерно, что рассмотрен ную выше формулу иншалла заменяют фразой «аллах кысмет эдерсе» (если Аллах сделает долю/предопределение, если пожелает Аллах).

Подводя итог, следует еще раз отметить, что время на современном анато лийском пространстве может разграничиваться на свое и чужое, несет такие субъективные черты, как мера личной ответственности, передает личное от ношение и утвержденность. Время может быть широким, обнимающим про шлое, настоящее и потенциально достроенное будущее в свойстве объектов окружающего мира. И все эти оттенки подчас невозможно уловить, не при бегая к комплексному подходу.

примечания Здесь и далее все арабские термины и формулы даны в турецком варианте произноше ния. Формула иншалла сокращается в речи до ишалла, а на письме — инш. Во внутренних районах Анатолии произносится ийишалла(х). Используется и атеистами со значением «на деюсь» или «увидим/посмотрим (произойдет ли что-либо)».

Здесь и далее используется перевод Корана И.Ю. Крачковского.

«Бeз тoгo, чтo пoжeлaeт Aллa» — здесь: русский перевод формулы иншалла.

Именные и глагольные основы ранее представляли собой одну часть речи.

Библиография Земное искусство — небесная красота. Искусства ислама / Под ред. М.Б. Пиотровского.

СПб., 2000.

Кононов А.Н. Тюркские этимологии // Ученые записки ЛГУ им. А.А. Жданова. Серия востоковедческих наук. № 179. Вып. 4. Л., 1954.

Кононов А.Н. Происхождение прошедшего категорического времени в тюркских языках // Тюркологический сборник. М.;

Л., 1951.

Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. Ростов н/Д, 2009.

Любимов К.М. Семь значений турецкой словоформы yazm // Советская тюркология.

Март-апрель. Баку, 1977.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV веках. СПб., 2007.

Сахих Муслим. Казань, 2003–2004.

Чарыяров Ч.Б. Особенности употребления определенного будущего времени в тюркских языках // Советская тюркология. Март-апрель. Баку, 1977.

Ate S. ur’an- erim ve Yce Meali. stanbul, 2004.

Bilmen.N. uran erim’in Trke meali alisi ve tefsiri. stanbul, 1962.

Bula A. ur’an- erim ve Trke Anlam. Istanbul, 2009.

Elmall M.H.Y. ur’an- erim ve aklamal meali. stanbul, 2009.

Eed M. ur’an mesaj. evir. C. oytak. stanbul, 2001.

Eyubolu.Z. Cinci byleri yldzname. stanbul, 2001.

Glpnarl A. ur’n- erim ve meli. stanbul, 2003.

nallah // slam Ansiklopedisi [Электронный ресурс]. Режим доступа: www.URL:http:// www.cileweb.net/islam/islam_ansiklopedisi/I2/insallah.htm. — 10.01.2011.

ztrk Y.N. ur’an- erim ve Trke meali. stanbul, 2006.

Piri. ur’an- erim Trke anlam. ayseri, 2004.

imek. Aklamal ur’an- erim meali. stanbul: Zafer Yaynlar, 2005.

T.C. Diyanet Babakanlk. Diyanet ileri Bakanl. ur’an-i erim Meali [Электронный ресурс]. Режим доступа: www.URL:http://www.diyanet.gov.tr/uran/uran_Meali/URAN.

doc. — 10.01.2011.

Trkiye Diyanet Vakf. ur’an- erim ve aklamal meali. stanbul, 2007.

Yldrm S. Anahatlaryla ur’n- erim ve ur’n ilimlerine giri. stanbul, 2005.

Ykel E. Mesaj uran evirisi. stanbul, 2000.

Н. В. Казурова пространство и время в кинематографе аббаса Киаростами Аббас Киаростами — признанный далеко за пределами своей родины ма стер киноискусства.

Его режиссерскую манеру характеризует стремление к достоверной фик сации событий, фактически происходит съемка, в которой художественное во многом подчинено стилистике документального, а документальное в свою очередь становится основой для художественного. Фильм «Где дом друга?»

(1987) снят в жанре репортажа, при его просмотре у зрителя создается впе чатление, что камера в режиме реального времени следит за приключениями мальчика. Реалистичность происходящего на экране усиливает тот факт, что в фильме играют местные жители, непрофессиональные актеры, а съемка про исходит в естественных декорациях. Землетрясение в селении, откуда родом герой фильма «Где дом друга?», натолкнуло А. Киаростами на мысль о соз дании продолжения «И жизнь продолжается» (1991), в котором режиссер и его сын совершают путешествие в разрушенный стихийным бедствием регион Ирана, чтобы разыскать маленького актера. Впоследствии А. Киаростами сни мает третью часть трилогии: «Через оливы» (1994), — в которой идет речь о молодой паре, поженившейся сразу после землетрясения;

молодые люди уже появлялись во второй части в эпизодической роли, теперь же становятся глав ными героями фильма.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН На примере трилогии отчетливо видно, что в фильмах А. Киаростами пере плетаются элементы игрового и неигрового кино. Эта органичное соединение художественного и документального наводит некоторых исследователей на мысль о формировании совершенно нового типа кино в рамках творчества А. Киаростами (см., напр.: [retzschmar 2002]).

Фильмы Аббаса Киаростами демонстрируют этнографическую повсед невность иранского народа. Исходя из понимания кинематографа как вида искусства, прежде всего «наблюдающего за миром» [Nancy 2001], режиссер помещает в центре повествования человека, глазами которого камера смотрит в зрительный зал.

Повествование в фильмах А. Киаростами можно сравнить с зеркалом, от ражающим на экране быт иранского народа. Кинематографическое действие имеет и свое пространство, и время, которые выстраиваются, с одной стороны, в соответствии с традициями нового иранского кино в целом, а с другой — со гласно авторскому почерку А. Киаростами.

В основу сюжета фильмов режиссера обычно положена история из жизни человека из народа, деревенского жителя или рядового горожанина;

события разворачиваются на улицах города или деревни, в дешевых придорожных кафе или в домах персонажей. Камера с этнографической тщательностью фиксиру ет все детали быта, не опасаясь заострять внимание на самых незначительных аспектах повседневной жизни (стирка и сушка белья, заваривание чая, выпас скота, дойка коровы). У А. Киаростами дополнительным источником бытий ности героя является автомобиль: так, герой за рулем, а следом за ним и зри тель становятся соглядатаями жизни за окном, а фильм — видеодокументом этой жизни.

В кинокартинах А. Киаростами действие происходит в общественных ме стах, приватное, за редким исключением, остается за кадром. Объяснение до вольно простое и связано с ограничениями, наложенными цензурой на показ частной жизни человека на экране. Именно поэтому все события чаще всего разворачиваются либо непосредственно на улицах, либо во внутренних дворах домов героев.

Таким образом, мы видим, что пространство, заданное кинематографиче скими рамками кадра, проявляется на уровне визуального ряда, оно считы вается в соответствии с сюжетом кинокартины, в основе которой лежит бы тописание. Кинематограф А. Киаростами тяготеет к минимализму, поэтому все детали отчетливо высвечены. «Камера пристальна, но не неподвижна. Она приходит в движение через голоса, шум, пение птиц и людей, которые на за днем плане идут по своим будничным делам» [Leweke 2010: 19].

Временная метафора реализуется в лентах А. Киаростами сложнее и тонь ше. Ее основные критерии — «растянутое настоящее», «проговаривание» и «повтор» [Тесля 1995: 173–196] — характеристики, которые обусловливают внутреннее время фильмов, а следовательно, и их ритм.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН «Растянутое настоящее» есть не что иное, как проживание осуществляе мой ситуации. И действительно, в фильмах режиссера герои помещены в жиз ненные обстоятельства в настоящем: не просто сегодня, но здесь и сейчас;

действие развивается линейно, естественно, не осложняется вневременными интроспекциями. Это перекликается с положениями документального кино, а зритель становится соучастником происходящего на экране. Пунктиром на мечается прошлое и будущее, что дает возможность самоопределению повсед невного. В фильме «И жизнь продолжается» имитировано реальное время на стоящего — процесс поиска пропавшего мальчика. Причина действий лежит в прошлом — землетрясение уже произошло, причем событие действительно как для кинематографической реальности, так и для внекинематографической, т.е самой жизни. Стираются рамки игрового кино, режиссер претендует на до кументальную фиксацию событий. В заглавии же отсылка в будущее.

Во-вторых, «проговаривание» характеризует повседневность, источником которой является человек. Он как бы совпадает с ней, поэтому повседневность может быть обозначена через проговариваемый героем текст, фразу, слово.

Если использовать эту идею в отношении кинематографа, то следует отметить, что чем естественнее и обиходнее будет речь актера, тем сильнее в нем отра жение будней персонажа. Это очень хорошо согласуется с практикой исполь зования в качестве актеров непрофессионалов, которые привносят на экран приметы своего социального слоя и этнического происхождения.

Повторы — еще один важный элемент авторского стиля режиссера, пере кликающийся с законами построения фольклорных произведений. Из фильма в фильм («И жизнь продолжается» / «Через оливы» / «Вкус вишни»(1997) / «Нас унесет ветер» (1999) переходит сцена, в которой автомобиль с непри нужденно болтающими в нем людьми медленно движется по склону холма по зигзагообразной дороге. Это создает впечатление единого кинематографи ческого пространства фильмов А. Киаростами. «Режиссер работает на осно ве умножения и воспроизведения мотивов и элементов, которые уже знакомы зрителю» [Elena 2005: 151]. Так это пространство становится априорно знако Elena мым аудитории, к нему не надо привыкать и присматриваться, а можно сразу погрузиться в уже ставший привычным киномир.

Не менее примечательны повторы отдельных эпизодов внутри одного фильма. Наиболее наглядный пример — картина «Нас унесет ветер». Внешняя история, которая составляет основу сюжета, как и в большинстве иранских фильмов, очень проста. Группа журналистов приезжает из Тегерана в горную курдскую деревню. Их цель — запечатлеть древний похоронный обряд, во вре мя которого женщины деревни, оплакивая покойника, от горя раздирают ног тями кожу на лицах (подробнее об обряде см., напр.: [Хисматулин, Крюкова 1997: 62–67]). Сделать это представляется возможным, так как известно, что в деревне живет больная старуха и дни ее сочтены. Время идет, а женщина не умирает, и становится сомнительным, что это вообще произойдет в ближай шее время. Первые дни главный герой даже получает удовольствие от смены Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН обстановки, он наблюдает за жителями и их поведением, изучает их быт, но дни проходят, а ничего не меняется. Наступает период не просто скуки, но зло сти, раздражения и отчаянного желания вернуться домой в привычный мир, из которого герой был вырван. В конце концов, мужчинам надоедает ждать, и они покидают деревню. Остается только Бехзад, главный герой фильма, который и станет свидетелем похорон.

А. Киаростами использует в этом фильме в качестве одного из основных приемов принцип повтора. Так, главный герой неоднократно вынужден под ниматься на машине на холм, для того чтобы получить по телефону распоря жения от своего начальника, и зритель несколько раз за фильм наблюдает одну и ту же сцену. В какой-то момент у него возникает естественное негодование и вопрос: «Зачем повторять одно и то же?». Сделано это для того, чтобы зритель стал соучастником кинематографического действия, поскольку происходящее на экране начинает его раздражать. Как, впрочем, и героя повествования, по скольку из состояния чего-то неординарного он снова возвращается в рутин ную жизнь, с ее обыденностью и монотонно повторяющимися изо дня в день делами.

Рассматривая героя фильмов А. Киаростами как человека в пространстве культуры, следует обратить особое внимание на тему жизни и смерти. Она не просто характерна для творчества этого режиссера, но выступает в качестве сюжетной основы и кинематографического стержня ленты, некоего ритуала, воспроизводящегося как в его трилогии, так и в фильмах «Вкус вишни» и «Нас унесет ветер».

Пространство смерти в кинематографе А. Киаростами задано через тему похоронных обрядов. В картине «Вкус вишни» идет речь о человеке, который хочет покончить жизнь самоубийством и ищет того, кто согласится засыпать землей могилу с его телом. В фильме «Нас унесет ветер» фигурирует древний ритуал оплакивания покойника, запрещенный классическими догматами исла ма, но при этом довольно широко распространенный в мусульманском мире.

До сегодняшнего дня подобные обряды сохранились как минимум благодаря двум аспектам. «Во-первых, они выполняют медитативно-временную функ цию». Процессии плакальщиков не только выражают горе, но и канализируют страдания персонажей. Перенаправление горя на мир, который оставил покой ный, повышает ценность самого этого мира. Во-вторых, такие ритуалы произ водят пространственную упорядоченность. Так, ритуал — это проводы мерт вых и в то же время защита живых — защита от горя и аффекта, нарушающих социальный и душевный порядок» [Марков 1999: 84].

А. Киаростами усложняет структуру своих фильмов тем, что выносит смерть за кадр (о ней говорят или читают стихи), т.е. заменяет пространствен ный порядок смерти на временной. Мы не видим покойников или атрибутики похоронных обрядов, вокруг героев все живое, смерть присутствует своим от сутствием. Нарочито акцентируется внимание на пространстве смерти, клад бище, только в фильме «Нас унесет ветер». Примечательно, что через Бехзада, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН современного жителя Тегерана, проводится оппозиция города и деревни. Гость из столицы не вписывается в реальность деревушки, где действуют древние обычаи. Неоднократно герой демонстрирует полное невежество в вопросах религиозного толка. Так, ему несколько раз приходится подниматься на авто мобиле на холм, для того чтобы поговорить по мобильному телефону, при этом он не принимает во внимание, что на этом холме располагается кладбище. Он явно не проявляет глубокого почтения к могилам умерших, он их просто не замечает, по традиции, «не принято на кладбище въезжать верхом, неприлич но ступать ногами на могилу» [Лыкошин 2005: 124], а герой поднимается на холм, на котором расположено кладбище, на автомобиле, тем самым оскорбля ет чувства и представления жителей деревни.

В фильмах А. Киаростами также присутствует метафора живого и мертво го, которая реализуется в визуальном ряде игрой красок: от песочных, корич неватых тонов режиссер делает переходы к золотому и сочно зеленому («Вкус вишни», «Нас унесет ветер»). Среди пустынно безбрежного одиночества вдруг возникает намек на жизнь.

В киноискусстве А. Киаростами пространство выстроено по принципу эт нографической зарисовки, что может стать предметом изучения визуальной антропологии. «Проживание», «проговаривание» и «повторяемость» — это те компоненты, которые в сумме дают возможность А. Киаростами языком кине матографа задавать ритм созвучный самой жизни.

Библиография Лыкошин Н.С. Хороший тон на Востоке. М., 2005.

Марков Б.В. Храм и рынок: Человек в пространстве культуры. СПб., 1999.

Тесля С.Н. Опыт аналитики повседневного. М., 1995.

Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме.

СПб., 1997.

Dabahi H. The wind will carry us away // Close up. Iranian cinema: Past, Present and Future.

London, 2001. P. 251–259.

Elena A. The Cinema of Abbas iarostami. London, 2005.

Kretzchmar L. Is Cinema Renewing Itself? // Film-Philosophy. 2002. Vol. 6. No. 15.

Leweke A. Abbas iarostami: Dem Leben einfach zusehen // Filmpodium. Zrich, 2010. S. 17– 25.

Nancy J.-L. The Evidence of Film: Abbas iarostami. Brussels, 2001.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН И. Ю. Котин путешествие в индийском пространстве и времени.

«облако-вестник» Калидасы Памяти Н. В. Гурова В контексте изысканий в области миграции населения Индии невольно за даешься вопросом, а каково вообще отношение индийцев к перемещениям в пространстве и времени, какое отражение находит это в индийской литерату ре, фольклоре? Это огромная тема. В рамках статьи делается лишь один шаг.

Анализируется воображаемый маршрут облака, которое направляет с посла нием некий полубог (якша) к своей возлюбленной в столицу бога богатства Куберы Алаку. Облако проходит воображаемый путь из Центральной Индии к вершинам Гималаев.

Творчество Калидасы, поэта классической эпохи, изучено достаточно хо рошо. Его поэма переведена на русский язык выдающимися мастерами поэ тического перевода П. Риттером [Калидаса 1956] и С. Липкиным [Калидаса 1973]. Исследованию творчества Калидасы посвящена монография В.Г. Эр мана [1976]. Ю.М. Алиханова посвятила отдельное исследование полетам в творчестве Калидасы [Алиханова 2008]. Нам известно, что жил и творил Ка лидаса, вероятно, в эпоху расцвета индийской культуры при династии Гуптов.

Айхольская надпись 634 г. уже упоминает его как великого поэта. Калидаса создал ряд всемирно-известных драм («Малявика и Агнимитра», «Узнанная по кольцу Шакунтала», «Мужеством обретенная Урваши»), а также поэм «Родос ловная Рагху» и «Рождение Кмары», написанных на классическом санскрите.

Поэма «Мегхадута», или «Облако-вестник», считается вершиной творчества Калидасы. В ней развиваются некоторые темы, известные по другим произ ведениям, например, тема описания природы, нашедшая отражение в иногда приписываемой Калидасе ранней поэме «Времена года», а также тема полета героя по небу, разработанная в описании полета Рамы на воздушной колесни це от Ланки до Айодхьи в «Родословной Рагху». В то же время тема полета в направлении Рамагири–Кайласа разработана впервые и весьма подробно, о художественных же достоинствах поэмы исследователями сказано много, ее считают венцом творчества Калидасы, а то и вообще — лучшей малой поэмой на санскрите.

Итак, перед нами небольшая поэма, в которой излагается обращение якши к облаку, содержащее описание маршрута путешествия по Северной Индии, Алаки, столицы мифического царства бога богатства Куберы, и собственно по слание влюбленного своей супруге. Литературоведческий анализ поэмы пред принят в монографии В.Г. Эрмана. Мы же попробуем обратить особое внима ние на культурный ландшафт Центральной и Северной Индии, весьма искусно Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН описанный Калидасой. Это направление исследований получило развитие в западной культурной географии, а недавно нашло выражение в серии иссле дований О.А. Лавреновой [1998, 2010]. В своем исследовании, посвященном культурному ландшафту в русской поэзии XIX–XX вв., О.А. Лавренова пишет:

«В культурном ландшафте литература выполняет функцию сохранения, акку мулируя (в меру своих возможностей) системы устойчивых культурных значе ний объектов географического пространства. Являясь одним из самых ярких источников вторичной информации при восприятии среды индивидуальным сознанием, литературные произведения, пережившие свое время, несут в себе узор пространственных связей, смыслов, эмоциональных стереотипов и сим волов, бытовавших в определенной культуре столетия назад» [Лавренова 1998:

21]. Эти идеи Лавренова развивает в своей книге «Пространства и смыслы:

семантика культурного ландшафта»: «Осмысление пространства в контексте культуры, изучение семантики культурного ландшафта приводит к новому по ниманию его организации, морфологии, выводит на новые возможности моде лирования геокультурных взаимодействий. Постановка проблемы семантики культурного ландшафта позволяет выйти на следующий уровень теоретизи рования — от моделирования географических образов к прочтению простран ственного текста» [Лавренова 2010: 4]. Этим прочтением «пространственного текста» «Мегхадуты» Калидасы мы и попробуем заняться.

Якша, живший некогда в Гималаях, в городе Алака, столице Куберы, был сослан за некий проступок на юг. Он должен был находиться год в меcте было cте те го изгнания бога-героя Рамы, которое с последним разделили его верная супру га Сита и брат Лакшмана. Эти места, известные как «Рамагири», упоминаются Калидасой. Традиционно они понимаются как некие леса на севере Декана.

Вот как они описываются Калидасой: «Приют тенистый среди лесов на Рама гири» [Калидаса 1956: 259]. Путь, который лежит перед облаком, представлял собой несколько весьма благополучных районов империи Гупта, а некогда — независимых царств. Сперва Калидаса достаточно подробно описывает места, лежащие к северу от Рамагири. Это гора Амаркута у восточных отрогов хребта Виндхья, истоки реки Нарбада, страна Дашарна и ее прославленная столица Видиша. Видиша — центр исторической области Бхилса, и река Ветравати (приток Джамны, известный ныне как Бетва) описаны Калидасой со знанием и любовью, и, вероятно, были ему хорошо знакомы. Со знанием дела Калидаса советует облаку отдохнуть с дороги в окрестностях горы Ничайс, где «гроты храня ароматы благовоний, оставшиеся от посещений (куртизанок), повеству ет о разгульных забавах городской молодежи» (перевод В.Г. Эрмана [Эрман 1976: 120]).

Небезразличен Калидасе, а возможно, и хорошо знаком ему город Удджай ини (современный Уджайн), один из священных городов индуизма. В.Г. Эр ман так переводит призыв якши к облаку остановиться в Удджайини: «Хотя окольным будет этот путь для тебя, направляющегося на север, не уклонись от случая познакомиться с кровлями белоснежных дворцов Удджайини;

ибо если Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН не насладишься ты прелестью очей городских красавиц, в которых, метающих трепетные взоры, отразятся вспышки твоих молний, — ты, поистине, будешь обделен судьбою» [Там же: 121].

Затем Калидаса описывает реку Нирвиндхья, страну Аванти, славный го род Вишала, о правителе которого славном Удаяне повествуют преданья седой старины, реку Шипру и знаменитый храм Шивы Махакала в окрестностях Уд джайини. Махакала до сих пор является важной индусской святыней, а совре менный Уджайн в Мальве — один из немногих городов Центральной Индии, сохранивший почти не пострадавшим от времени и войн свое индусское насле дие. Это один из семи признанных святых городов индуизма и один из четырех городов, где празднуется великий праздник «Кумбхамела». Примечательно, что Калидаса описывает храмовый танец баядерок, явление, забытое к XIX в.

и почти полностью возрожденное по крупицам благодаря скульптурным изо бражениям, украшающим храмы, и описаниям памятников литературы, в том числе и «Мегхадуты». Вновь обратимся к переводу В.Г. Эрмана как к наиболее точному: «Там танцовщицы, когда первые капли твоего дождя приятно осве жат царапины на их коже, будут бросать на тебя лукавые взгляды, протяжные, как вереницы пчел;

пояса их звенят бубенцами в лад движениям танцующих ног, а руки устали помахивать грациозно опахалами из хвостов яков с рукоят ками, блистающими драгоценными камнями» [Эрман 1976: 124].

Далее Калидаса описывает прелести замечательной области Мальва, ее реки Гамбхиры, равнин и холмов. Мальва с ее благодатным, а благодаря от носительной высоте местности и не слишком жарким климатом до сих пор славится как своеобразный рай, благословенное место в Центральной Индии.

Путь облака далее лежит к горе Девагад со знаменитой святыней Сканды на вершине. Это прославленная святыня, и мы замечаем, что от Рамагири через Махакала к Девагад путь облака подобен пути паломника. Упомянутая далее Чарманавати (современный Чамбал) — результат (согласно мифам) щедрого жертвоприношения коров (санскр. «чарман» — шкура). Далее облако-вестник плывет севернее и попадает на «поле Куру», место знаменитой битвы между Кауравами и Пандавами, битвы, описанной в великой эпической поэме «Ма хабхарата», а сейчас — важный центр паломничества и туризма. Далее путь лежит в Гималаи — к Канакхале, деревне (вероятно, нынешней Ганготри), близ которой священная для индусов река Ганга выходит на равнину. В научно популярной книге Луи Феррана, посвященной священным местам индуизма, дается следующая картина этих мест: «В Ганготри есть небольшой храм с ку полами и портиком с тремя дверными проемами, посвященный богине Ган ге и построенный, как и сама деревня, на берегу Бхагиратхи (так называется Ганга от истока до места выхода на равнину). Русло потока разделяется на три маленьких рукава, посвященных соответственно Брахме, Вишну и Шиве, где купаются самые рьяные и смелые паломники. … Весь пейзаж производит сильное впечатление: с севера высятся горные склоны, по которым во время муссонов скатываются вниз деревья и валуны, отчего в воздухе стоит страш Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ный грохот, и речка вскипает от падающих обломков. Человек здесь чувствует себя раздавленным величием и всесилием — порой опасным — окружающей природы» [Ферран 2004: 25]. Дальнейший путь облака лежит в Гималаи, где упоминается знаменитая, до сих пор являющаяся предметом поклонения свя тыня — «вишнупада», отпечаток ног божества, к ущелью Краунча, легендар ной горе Кайласа, озеру Манас и, наконец, к сказочной Алаке.

Особую прелесть изложению придает описание красот природы на исходе лета — индийского сезона жары, перед самым началом долгожданного сезона дождей, первым признаком которого и является облако-вестник. Оно несет на север не только послание якши, но и весть о начале муссона.

Изящество и разнообразие образов, созданных в поэме, говорит не толь ко о богатой фантазии автора. Калидаса определенно знаком с достоприме чательностями, описанными в маршруте облака-вестника. Возникает вопрос, проходил ли сам Калидаса по этому маршруту. Скорее всего, по крайней мере начальную часть маршрута он мог пройти как придворный поэт, возможно, паломник. Допустим, что и весь маршрут ему знаком не понаслышке. Тогда перед нами некий дневник-описание по воспоминаниям о прошлом, но поме щенный в будущее. Но в других произведениях Калидасы мы находим описа ние южной части Индии и можем предположить, что все-таки оно сделано по каким-то источникам. Конечно, Калидаса не мог не быть знаком с эпическими поэмами «Махабхарата» и «Рамаяна», где рассказывается об отдельных досто примечательностях. Возможно, в распоряжении великого поэта индийского средневековья находились также устные предания и какие-то описания, напри мер древние «тиртха-ятра» — маршруты паломничества.

Можно предположить, что маршрут, описанный в поэме, включающий не сколько важнейших индусских святынь, частично совпадает, а может, и по вторяет паломнические маршруты, и при анализе этого пути нам могут быть интересны исследования И.П. Глушковой, посвященные индусскому палом ничеству. В исследовании «Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры» Глушкова пишет: «Паломничество остается одной из са мых ярких примет социально-культурного ландшафта Индии» [Глушкова 2000:

7]. Далее она справедливо замечает: «Классическое — настоящее, полноценное индусское паломничество связано с водой — реками и морями и находящими ся на них тиртхами — местами, характеризующимися наибольшей концентра цией сакральной энергии, т.е. сближением земного и небесного» [Там же: 8].

В данном случае своеобразное паломничество по тиртхам предстоит совер шить очеловеченному представителю самой водной стихии. В пользу нашего предположения говорит популярность различных пособий по тиртха-ятра с древности до настоящего времени. Та же И.П. Глушкова выяснила, например, что «модель тиртха-ятры со второй половины XX в. успешно применяются со временными агентствами путешествий, организующими паломнические туры по хорошо известным маршрутам» [Глушкова 2008: 16]. Анализ описания мест паломничества и их характера дан в работе Я.В. Василькова [1979]. Мы смеем Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН предположить, что индусские религиозные паломничества, связанные с ними карты паломнических центров, письменные описания и устный фольклор соз дали ту сакральную картину ландшафта, которая влияла на представление о Бхаратварша (Индии) современников Калидасы и наверняка оказала влияние и на творчество самого Калидасы — великого поэта Индии.

Библиография Алиханова Ю.М. О полетах у Калидасы // Алиханова Ю.М. Литература и театр древней Индии. Исследования и переводы. М., 2008. С. 63–84.

Васильков Я.В. Эпос и паломничество (о значении «паломнической темы» в «Махабхара те») // Литературы Индии. Статьи и сообщения. М., 1979.

Глушкова И.П. Индийское паломничество (Метафора движения и движение метафоры).

М., 2000.

Глушкова И.П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. М., 2008.

Калидаса. Избранное. М., 1956.

Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. М., 1973.

Лавренова О.А. Географическое пространство в русской поэзии XVIII — начала XX века (Геокультурный аспект). М., 1998.

Лавренова О.А. Пространства и смыслы: семантика культурного ландшафта. М., 2010.

Ферран Л. Индия мистическая и легендарная. Нижний Новгород, 2004.

Эрман В.Г. Калидаса. М., 1976.

Н. Г. Краснодембская о факторах пространства и времени в практике культурных заимствований (на примере европейского влияния в быту ланкийцев) Посвящается 100-летию со дня рождения Михаила Константиновича Кудрявцева (12 января 2011 — 4 марта 1992) В истории Шри Ланки период европейских колониальных завоеваний, ча стичного, а затем и полного владычества португальских, голландских и британ ских правителей длился более четырех столетий (с начала XVI и до середины XX в.). Это был период интенсивного взаимодействия местных и привнесен ных традиций в различных областях жизни: социально-политической, хозяй ственной, духовной, повседневно-бытовой.

Культура основного населения острова — сингалов — за эти века испыта ла, несомненно, огромное влияние европейских традиций. Это влияние бывало насильственным и стихийным, приемлемым (или неприемлемым) сознательно или неосознанно. Европейцы, захватывая новые жизненные пространства, стремились внедрить и приспособить к местным условиям свои представле Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ния о материальных и духовных ценностях, религиозные и социальные по нятия, научные и технические навыки, собственные этикетные нормы, даже житейские привычки. В результате ланкийским обществом была восприня та европейская административно-политическая система, многие научные и инженерно-технические знания и умения (вплоть до самых современных), раз личные западные формы, стили и жанры литературы и искусства — в целом значительный набор достижений западной цивилизации. Во многом это при обретения со знаком плюс (например, прекрасное развитие различных путей сообщения, современные научные и учебные заведения, хорошо работающие системы образования и здравоохранения и т.п.). Результаты этих заимствова ний часто достаточно наглядны и прослеживаются в различных областях со временной жизни ланкийского общества. В частности, и в языке сингалов, так как усвоение новых реалий бытия сопровождалось и освоением новой терми нологии. Но имеются и такие заимствования, которые не столь очевидны, хотя и глубоко вошли в культуру сингалов.

К тому же остаются менее всего изученными сами процессы заимствова ний. Памятны для носителей местной культуры и очевидны для исследовате лей преимущественно те моменты взаимодействия, которые сопровождались сопротивлением и противостоянием. Эти обострения (вплоть до военных дей ствий) особенно ярко проявлялись в религиозной и общекультурной сферах, в социально-экономическом плане.

Более мирный (а оттого не всегда заметный, даже подспудный) характер имели заимствования в бытовой сфере. Привычны стали архитектурные соо ружения европейского стиля разных эпох и народов (некоторые из них отчасти музеефицированы, как голландский город в Галле). Смешением этих стилей особенно отличается деловая столица страны — Коломбо.

Стало общей нормой для ланкийских мужчин ношение на службе и в офи циальной обстановке современного общеевропейского мужского костюма, состоящего из рубашки, брюк и пиджака. В обыденных случаях этот костюм нередко редуцируется (по климатическим соображениям) до брюк и рубахи.

Европейский костюм принят для жениха в свадебной церемонии по «равнин ному» образцу. Этот стиль одежды все еще является показателем стремления к европеизации, поскольку существуют национальные виды мужской одежды.

Эти последние более свойственны для домашней и ритуальной сферы, а ино гда свидетельствуют о невысоком социальном статусе человека.

Ланкийские женщины нередко носят платья и юбки европейского образца в обыденной жизни, но по торжественным случаям, в ритуально-обрядовых ситуациях предпочитают национальные виды одежды (чаще всего сари). При выезде за рубеж не гнушаются образцами западной одежды, вплоть до самой модной. Одежда детей и подростков часто не отличается от той, что носят сей час по всему миру (включая шорты, футболки, бейсболки и т.д.).

В пищевых традициях ланкийцев также заняли свое место различные за падные блюда, тоже отмеченные знаком «европеизации»: так называемый «ан Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН глийский» (иначе «континентальный») завтрак, включающий вареные яйца, тосты, сливочное масло и джем, обеды и ланчи европейского образца. Все это обычно в отельно-ресторанном обиходе, где вам всегда готовы подать жаре ный рис с овощами, «чикен-суп» или гороховый протертый и т.п.

Для жилища ланкийцев (кроме самых бедных) вполне обычно использо вание мебели европейского типа в широком ассортименте. И в этой сфере, пожалуй, меньше всего сохраняются воспоминания о заимствовании данных предметов, хотя в пользовании ими в домашних условиях иногда проявляются национальные особенности (например, склонность сидеть на стульях и крес лах «с ногами», не всегда пользоваться постельным бельем и т.п.). Что касает ся гостиниц разного уровня, то здесь практически соблюдаются современные международные нормы, вплоть до того, что предлагаются к употреблению те плые одеяла и покрывала, в принципе не нужные в жарком климате острова.

Любопытнейший пласт представляют такие заимствования, которые вош ли в местную культуру настолько глубоко, что воспринимаются уже как сугубо национальные и даже наиболее традиционные предметы и явления. Подобные примеры прослеживаются прежде всего в традиционной одежде. Так, типич ный народный, более всего деревенский, костюм сингалки (любимый и даже опоэтизированный носителями культуры) включает в себя помимо несшитой юбки (точнее, опоясанья) редда своеобразную кофточку хятти, главным эле ментом которой является рукав-«фонарик». Происхождение этой формы явно европейское, связанное со средневековой модой (некогда впервые явленной ланкийцам португальцами) на рукава с фижмами.

Следы старинной моды европейцев очевидны в особенностях наряда жени ха в так называемых «кандийских» традициях (этнографической группы «гор ных сингалов»), которые считаются в местной среде образцом национальной классики. Этот костюм отличают особый расшитый камзол (типа «болеро») и своеобразный головной убор (нечто среднее между короной и богатым бере том), тоже сложившийся «под впечатлением» от старинных уборов европейцев (знати, военных, священнослужителей). В XVII–XVIII вв. подобные костюмы, бывало, носили сингальские цари. В настоящее время их еще используют в не которых обрядах жрецы сингальского культа богов-покровителей.

Домашние пищевые традиции сингалов наиболее этнически традиционны.

Но и тут мы находим печенье «кокис» (нечто вроде известного на западе «хво роста»), которое готовится в неизменных формочках, напоминающих виды пасхального печенья. Тем не менее сингалы считают кокис элементом родного быта, теплым домашним символом. Во многих семьях ритуально-праздничным выпечным произведением считается кекс с разнообразными добавками (ореха ми, пряностями, марципанами, жидким пальмовым сахаром), который иногда называют «ричкэйк». Обычно кусочками таких кексов в особой упаковке уго щают гостей на свадьбах, в том числе и по горному образцу.

Сберегаются в сингальском быту и старинные формы европейской мебе ли. По давним моделям местные ремесленники до сих пор изготовляют столы, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН стулья, кресла, диваны, шкафы. Подлинные старинные образцы присутствуют в обстановке гостиниц, в музеефицированных усадьбах знати. Впрочем, вошла в быт и современная западная мебель упрощенных форм.

Таким образом, мы имеем дело со своеобразной «машиной времени» в бы товании культурных традиций. Заимствования консервируются (обретая но вые смыслы и значения), для них время в новом пространстве течет по-иному, чем в культуре-донаторе (в которой эти традиции давно уже ушли из жизни).

В новом мире эти формы актуальны, живы, к тому же маркированы знаком местной этнической идентичности.

И это феномен, изучение которого может быть плодотворно для восстанов ления подлинной истории обеих сторон. Как той, которая приняла элементы чужой культуры, так и той, которая являлась их источником. Этот ракурс еще мало использовался в этнографических исследованиях.

Подобные заимствования «нащупываются» и в этикете ланкийцев — на пример, запрет на обнажение тела даже наедине с собой или в однородной (по признаку пола) компании. И даже в религиозной практике: использование в традиционных (древнего происхождения) праздничных шествиях элементов, возможно, воспринятых из обычаев христианских крестных ходов. Но эти на блюдения еще требуют подтверждения и более внимательного изучения.

С. А. Маретина Жилое пространство племен В современном цивилизованном мире люди постоянно перемещаются по поверхности земли, временно или кардинально меняя место своего жи тельства.


Однако в прошлом жилое пространство обладало большим посто янством, племена сохраняли свою территорию, разве что присоединяя к ней новые освоенные или завоеванные земли, т.е. расширяя свое исконное про странство. Эта ситуация не изменилась полностью и в наше время: племенные общности, которые еще существуют в немалом количестве в ряде стран Азии и Африки (в частности, в Индии), продолжают придерживаться привычных сот ням своих поколений пространств, и не только земель — сами жилища повто ряют древние формы. Это неудивительно, ведь и выбор земли, и особенности конструкции и убора жилища складывались в соответствии с экологической спецификой региона. Эта взаимосвязь, взаимовлияние местной экологии и че ловека, человеческого менталитета подтверждаются примерами в самых раз личных уголках земного шара. Взаимное влияние ландшафта и национального характера народа сказывается в самых разных сферах культуры — от высокой философии до не столь возвышенной, но не менее существенной жизненной составной — обыденности в различных ее формах, прежде всего это поселе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ние и жилище. Выше отмечалось, что еще в древности произошло некое раз межевание пространств, отдельные группы освоили ставшие своими террито рии (конечно, не за короткий срок) и приспособились, скорее даже слились с ними экологически. Но следует иметь в виду, что, как и все в жизни, развитие идет не по прямой, эволюция имеет зигзагообразный характер, многие, каза лось бы, навсегда ушедшие из жизни явления возвращаются — пусть в не сколько измененном виде, и происходит в ряде регионов частичное, а иногда и значительное перераспределение сфер обитания.

Горные племена Северо-Восточной Индии, о которых пойдет речь, живут в условиях прекрасной, но и опасной природы, к которой многие сотни поко лений аборигенов вынуждены постоянно приспосабливаться — это циклоны и ураганы (регион отличается наиболее высокой в мире влажностью), необо римые сорняки, животные, опасные не только для посевов, но и для людей (вспомним знаменитого киплинговского Шерхана, медведей, волков), постоян ная угроза со стороны враждебных соседей и пр. Все это должно быть учтено при возведении жилища, как и наличие подходящего строительного материа ла — в горах Северо-Восточной Индии поныне лесов сохраняется в избытке.

Неудивительно, что историческим типом дома было свайное жилище. Сваи, на которые идет самое твердое дерево, поднимают жилые части дома на зна чительную высоту и тем самым способствуют обороне насельников от выше перечисленных угроз.

Сказанное выше нельзя понимать таким образом, что в глубоком прошлом племена испокон веку жили в одном регионе, сохраняя свою обособленность.

Согласно имеющимся данным, едва ли найдется племя, в котором не смеша лась бы кровь разных этносов, часто достаточно далеких друг от друга гене тически, племен, переживших не одну метисацию. Мы не будем останавли ваться на исторической судьбе племен, достаточно отметить в их языках кроме коренной тибето-бирманской основы элементы языков австронезийских, ау строазиатских и др. Еще сложнее определить пути исторических миграций, которые привели народы к их современному месту жительства. Казалось бы, это противоречит сказанному выше о постоянстве жизненного бытия племен.

Нисколько, ведь, прежде чем определить наиболее пригодное местоположе ние, надо пройти долгие пути — и вот наконец оно, то экологическое малое пространство, которому суждено стать на долгие годы и века племенной тер риторией.

Они очень разные, эти территории: некоторые племена селятся по скло нам, другие — по небольшим межгорным впадинам, а вот округленная вер шина холма, вся застроенная, как грибами, наземными хижинами с круглыми крышами. Избыток лесных земель позволяет свободно выделять отдельным семья и кланам свои независимые пространства: одни — лесные для охоты и собирательства, другие — для расчистки под поля. Поскольку традиционным методом земледелия в условиях леса, особенно горного, всегда было подсечно огневое, которое, как говорят сами аборигены, «съедает лес», — ведь каждый Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН год приходится расчищать новый участок, земли требуется значительно боль ше, чем при постоянном землепашестве. Большая площадь леса при достаточ но редком населении делает возможным практиковать этот метод более долгое время, чем во многих других районах, не столь богатых свободными землями.

Большая часть поселений располагается на склонах — именно они предо ставляют самое подходящее для застройки пространство. Отсюда — особен ности селений и построек. Это, как уже отмечалось, в первую очередь свайные постройки — они достаточно распространены, хотя встречаются и наземные дома (иногда у одного и того же народа). В отличие от большинства строе ний равнин Северной Индии, горные жилища впечатляют своими размерами и декором. Последний, кстати, практически отсутствует в традиционных рав нинных хижинах индусов и приобретает более нарядный характер лишь в по следние десятилетия в модернизированной форме с появлением зажиточных хозяев. Просторность помещений имеет целый ряд обоснований — ее требова ли большие размеры семьи, которые еще недавно выглядели как классическая большая семья, по мере деления которой в доме продолжали жить отдельные ее части. По мере сокращения численности всего семейного коллектива об ширное свободное пространство воспринималось как привычная и необходи мая, считающаяся законной традиция свободы внутри дома. Интересно, что в основном большие племенные дома изготавливаются без гвоздей. В таких до мах отсутствуют окна — это дает большие гарантии от воровства (достаточно частого) и хищников. Таким образом, единственным рукотворным отверстием оказывается дверь, которой вполне хватает для несложных нужд обитателей свайных жилищ.

Говоря о племенном пространстве (в самом общем виде), нельзя не кос нуться темы огня. Казалось бы, в недрах густого леса, где постоянно гремят грозы, вызывая страшные лесные пожары, огонь должен скорее насторажи вать, чем привлекать. Между тем, как известно, с незапамятных времен огонь оказывал эмоциональное воздействие на человека. Это же касается и племен Северо-Восточной Индии. Мерцающее пламя внутри дома создает состояние спокойствия и умиротворения, в котором растворяются законы пространства и времени, прекрасно ощущаемые аборигенами. Огонь создает не тревогу, а чувство безопасности, разгоняя тьму и отпугивая хищников. Огонь у всех на родов вызывает ассоциации с Солнцем — вечным источником света, тепла и самой жизни. Поэтому в каждом доме главное место — очаг, располагающийся обычно в центре комнаты. Если в доме не одна семья — и очагов может быть несколько, но один — центральный — всегда главный. Именно вокруг него собирается при наступлении темноты вся семья, ощущая себя, по их словам, в теплоте и безопасности, «как в утробе матери» (это выражение часто встреча ется в племенной лексике).

Мы говорили о пространственном расселении северовосточных племен, об экологии и связанных с ней типами жилищ. Кроме жилых и хозяйственных Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН построек в горной деревне всегда в избытке присутствовали разные строения и предметы обрядового характера — многие принятые ритуалы венчались возведением высокого столпа или тяжелых ворот, в такой работе принимала участие вся деревня или ее часть, связанная наиболее тесными узами. Внутри большого дома всегда имелось и распределение по возрасту. Наиболее ува жаемые старики занимали самые удобные и почетные места, приближенные к очагу. Именно там собирались семьи для совместного времяпровождения и праздников (чаще всего связанных с сельскохозяйственным календарем), ко торые отмечаются постоянно и сопровождаются пением и плясками.

У большинства народов имелись особые дома для молодежи, куда они пе реселялись с десяти-двенадцати лет и оставались там до вступления в брак.

Многие поколения молодежи на практике постигали искусство руководства своим коллективом. Были особые дома для юношей, особые — для девушек.

У меня уже был случай более подробно описывать эти удивительные много функциональные помещения, где молодежь работала, узнавала историю свое го края и фольклор, который передавался из поколения в поколение, организа цию земледельческого цикла. Именно в этих молодежных домах справлялись основные праздники, там всегда было шумно и весело. С исчезновением мо лодежных домов (под напором христианских миссионеров) из жизни ушел це лый пласт ярких языческих ритуалов, который составлял богатство племени (правда, это компенсировалось широким распространением грамотности).

Сложную задачу описания самого удаленного, до недавних пор остававше гося потайным для всех посторонних района облегчает взрыв внимания к нему в последние десятилетия, результатом чего явился ряд публикаций, обильно снабженных качественными фотографиями, позволяющими подтвердить на личие сохранившихся доселе старых домов, казалось бы, давно исчезнувших из жизни большинства племен. Следует сказать, что эти вновь открывшиеся для исследователей материалы значительно расширили районы преобладания длинных свайных домов, в частности, у основных народов Аруначала, лишь недавно ставших доступными — и то не всем — исследователям.

Конечно, в настоящее время типы жилища не остаются застывшими, вы растают дома более современного типа, как правило, на окраинных террито риях, где после образования в племенных районах самостоятельных штатов стали появляться небольшие города, в строительстве которых используются и другие материалы — глина, бетон. Но не умирает старая связь с экологиче ским окружением, хотя оно тоже не может не меняться.


Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН О. Н. Меренкова Британское время, бенгальское пространство: тема миграции и иммигрантов в романе моники али «Брик лейн»

Англоязычная литература Индии занимает особое место как в националь ной, так и в мировой литературе, возникнув в результате взаимодействия двух культур: европейской и индийской. Благодаря английскому языку индийцы стали познавать наследие мировой культуры, из которого они восприняли очень многое и пытались перенести эти знания на индийскую почву. Разра батывая давно апробированные поэтические и прозаические жанры, индийцы наполнили их образами и аллюзиями, свойственными только индийскому вос приятию мира.

Современный этап развития англоязычной литературы связан с желанием авторов индийского происхождения познакомить европейского читателя с тра диционным миром индийского социума в целом (и бенгальского в частности), а также с проблемами, которые актуальны для мигрантов, оказавшихся в но вом, непривычном для них инокультурном обществе.

Один из таких примеров — роман Моники Али «Брик Лейн». Автор романа родилась 20 октября 1967 г. в Восточной Бенгалии в Дакке (с 1971 г. — сто лице независимого государства Бангладеш). Ее отец родом из района Маймен синх в Бангладеш, а мать — из Англии. М. Али получила образование в Болтон Скул (Bolton School), позднее окончила Водхам колледж в Оксфорде (Wadham College) по специальности «философия, политика и экономика». Известно, что в настоящее время Моника Али живет на юге Лондона вместе с мужем и деть ми.

Роман «Брик Лейн» — дебютная работа писательницы. Он был написан в 2003 г. и в этом же году был номинирован на Букеровскую премию1.

На примере романа М. Али «Брик Лейн» можно рассматривать не только проблематику внутрисемейных отношений, принятых в большинстве тради ционных бангладешских семей. Особое внимание автор уделяет тому, как эти отношения меняются в инокультурной среде, и через судьбы своих персона жей раскрывает перед читателем различные варианты адаптации и интеграции в западном обществе, или же наоборот, показывает неспособность героев при нять новые культурные ценности.

В качестве основной из обширного спектра проблем, связанных с культур ной адаптацией, автор выделяет следующую тему: как меняется мир женщины в традиционном и нетрадиционном обществе, как взаимодействуют различные поколения, насколько взгляды старшего поколения остаются актуальными для молодежи в нетрадиционном для них обществе, а также многое другое.

Одним из главных мотивов произведения становится стремление к сво боде. Оно меняет всю жизнь героев, их мировоззрение, семейные ценности, жизненный уклад.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Как правило, в традиционной мусульманской семье человек редко имеет свободу выбора. Это особенно характерно для женщины, которая не может решать свою судьбу. С рождения и до брака все важные решения принимаются ее родителями, а после брака, она должна принимать все решения мужа и его родственников. Молодые люди, как девушки, так и юноши, в традиционной се мье обязаны следовать советам старших относительно учебы, выбора будущих брачных партнеров, а также места, где им работать вне дома, если им вообще это будет позволено (последнее относится к девушкам и женщинам).

В романе «Брик Лейн» описывается жизнь уроженки Бенгалии Назнин, воспитанной в традиционной мусульманской семье. Родные выдали ее замуж за мужчину вдвое старше, которого раньше она никогда не видела, и отправи ли в Англию. Дом ее мужа Шану находится в квартале, где живут в основном иммигранты из Бангладеш. Приехав сюда, она продолжает жить по традициям своей страны, делает то, что ждет от нее муж, и долгое время ей удается со хранять привитые с детства культурные и социальные традиции. «Раз нельзя изменить, то надо принять. И раз ничего нельзя изменить, то все надо при нимать» [Али 2005: 38–39], — таков главный жизненный принцип героини, которому она следовала с детства. Этот принцип не просто отличительная осо бенность героини, это скорее характерная черта для большинства людей, жи вущих в традиционной мусульманской культуре.

Назнин, рожденная в семье бенгальских земледельцев, приспосабливает ся к новой для нее жизни: и в семье с незнакомым ей мужчиной, и к жизни в большом городе, и к незнакомым ей прежде культурным привычкам чужой страны.

Муж героини Шану работает в государственном совете и мечтает о повы шении по службе, раскладывает на кровати свои многочисленные дипломы и постоянно говорит о собственной образованности, начитанности и принад лежности к высокой культуре. Однако время идет, а повышения все нет. Повы шают всех, кроме Шану. Со временем он понял, что из-за его принадлежности к другой нации он так и не добьется в этом учреждении карьерного роста. На примере случая с Шану автор раскрывает перед читателем проблему так назы ваемого «бытового расизма», когда проявляется дискриминация по расовому признаку при приеме на работу или продвижении по службе.

Семейная жизнь Шану и Назнин долгое время идет по традиционному пути. Назнин выполняет все обязанности жены, хозяйки и супруги, почитает мужа. Она смиряется со своей судьбой, ведет дом, терпит прикосновения не любимого человека по принципу «стерпится-слюбится», срезает мужу орого вевшую кожу на мозолях и не мыслит себя вправе решать что-либо самой.

Тем не менее, наблюдая за жизнью вне дома, Назнин все больше начинает интересоваться, что происходит в мире, который ее окружает. Ее дом располо жен в квартале, где живут преимущественно мигранты из Бангладеш. Назнин постепенно знакомится с некоторыми женщинами из квартала — Разией и Миссис Ислам, которые живут в Англии более длительное время. От них она Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН узнает последние сплетни и новые для нее реалии британского общества, а также запоминает новые английские слова.

Спустя некоторое время у Назнин рождаются две дочери: Шахана — стар шая и Биби — младшая. Назнин занимается воспитанием девочек, но чем стар ше они становятся, все больше проявляются отличия между традиционным мусульманским укладом их семьи и культурными привычками британского общества. На примере отношения дочерей Назнин к национальной культуре автор пытается раскрыть проблему, насколько молодое поколение в семьях им мигрантов способно воспринимать родную для их родителей культуру.

В случае с дочерями Назнин особенно показателен пример старшей. «Ша хана не желает слушать классическую бенгальскую музыку. И пишет на родном языке чудовищно. Она хочет носить джинсы. Ненавидит камизы и перепорти ла весь свой гардероб, проливая на них краску. Если на выбор предлагается дал или консервированная фасоль, не сомневается ни секунды. При упоминании о Бангладеш кривится. Она знать не знает и знать не хочет, что Тагор был не только поэтом и нобелевским лауреатом, но и — не больше, не меньше — от цом нации. Шахане все равно. Шахана не хочет на родину» [Али 2005: 223].

«Я не просила, чтобы меня рожали здесь», — таков главный аргумент де вочки на все доводы своего отца Шану о благочестивом и правильном поведе нии, необходимости знать родную культуру или хотя бы на просьбу одеваться в национальную одежду.

Дети бангладешцев, рожденные и воспитанные в Англии, получают боль шую свободу, чем их сверстники, выросшие в Бангладеш. Однако их действия, вполне обычные для англичан, могут вызвать непонимание или шокировать родителей, придерживающихся традиционных взглядов.

В качестве примера можно привести слова одного из персонажей романа, доктора Азада, который в силу своей профессии так или иначе знаком со мно гими проблемами внутри местной бангладешской общины: «Наши дети повто ряют то, что видят здесь: заходят в пабы, ночные клубы. Или пьют у себя дома, запершись, а родители думают, что с ними все в порядке. Проблема в том, что наше общество не имеет представления о таких вещах» [Али 2005: 33].

Проблема адаптации детей бангладешских иммигрантов к европейской культуре — тема для отдельного исследования. Нежелание знать историю сво их родителей и земляков, в целом неприятие культуры предков, стремление носить джинсы и есть европейскую пищу — это лишь немногое из того, на чем вырастает конфликт между поколениями.

Герои романа Назнин и Шану ищут свое место в новом мире для себя и своих дочерей. Шану хочет увезти дочерей на родину, когда они подрастут, «прежде, чем они начнут портиться» [Али 2005: 33]. Назнин же не считает возвращение на родину нужным и полезным для дочерей.

Не добившись повышения, Шану увольняется со службы. Чтобы как-то прокормить семью, он устраивается работать шофером и разрешает Назнин брать швейную работу на дом. Таким образом, в их дом попадает Карим, кото рый отдает заказы Назнин и забирает готовые изделия.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН С появлением Карима нарушается весь жизненный уклад, которому сле довала Назнин. Ее душевное равновесие буквально рассыпается в прах от по стоянного выбора между тем, что должно делать, и тем, что бы ей хотелось на самом деле. Постепенно она осознает свои чувства к Кариму, но сама же гово рит себе, что «влюбиться — это очень по-английски» [Али 2005: 554]. Назнин вступает в любовную связь с Каримом. В жизнь героини вместе с физическим удовольствием приходит мучительная душевная борьба — отдаться своим же ланиям или задушить их и следовать традиционному образу жизни. У Назнин происходит нервный срыв, который ее домашние принимают за физическое переутомление от тяжелой работы за швейной машинкой.

Конфликт долга и страсти разрешается для Назнин довольно неожиданным образом. Перед ней встает другой, более трудный для нее выбор.

Шану, ее муж, которому так и не удалось реализовать себя в британском обществе и определить в нем свое место, постепенно убеждается в необходи мости возвращения на родину в Бангладеш. Он не смог заработать достаточно средств, чтобы осесть в Бангладеш и жить безбедно, но страх за дочерей вы нуждает его принять окончательное решение об отъезде.

Дочери, как старшая — Шахана, так и младшая — Биби, абсолютно не при нимают эту идею и не стесняются выражать свое недовольство перед отцом.

Шахана даже решается на побег из дома, поскольку, рожденная в Англии, она не может себе и представить жизнь уже в чужой для нее стране.

Назнин постоянно балансирует между убежденностью мужа в правильно сти традиционного мусульманского уклада и стремлением дочерей к европей ской жизни. Она вынуждена выбирать между родиной и чужой страной. Пред ставления Назнин о родине складываются из того, что она знала до замужней жизни, и из писем ее сестры Хасины. Эту переписку она тщательно скрывает от Шану, поскольку ее сестра, вышедшая замуж по любви, вскоре была вы нуждена уйти от мужа и сама зарабатывать себе на жизнь как придется. По средством этих писем через своеобразное авторское видение показываются от носительно безбедная жизнь Назнин в Англии и прозябание на грани нищеты ее родной сестры в Бангладеш.

Хасина описывает сестре свою жизнь и происходящие вокруг нее события:

побег из дома с мужчиной вопреки воле родных, не сложившаяся семейная жизнь, работа на швейной фабрике, жизнь в бараках, занятие проституцией, работа гувернанткой и снова побег с мужчиной и т.д.

Из писем Хасины Назнин понимает, что в Бангладеш ни для нее самой, ни для ее дочерей хорошей жизни не будет. Дочери лишатся возможности выби рать свой жизненный путь и повторят судьбу Назнин, т.е. должны будут выйти замуж за выбранных родителями людей, смириться с этим и выполнять весь традиционный жизненный уклад. «Если они поедут в Дакку, она будет с Хаси ной. Но дети будут несчастны. Биби, может быть, быстро оправится. Шахана же никогда не просит мать» [Али 2005: 226].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Ради дочерей, ради их возможности иметь свободу выбора Назнин при нимает самостоятельное и главное решение в ее жизни — остаться в Англии.

Вместе со своими подругами она занимается пошивом одежды на заказ и сама содержит себя и дочерей. Муж Назнин Шану уезжает в Бангладеш один.

Такова главная сюжетная линия романа «Брик Лейн». На примере его ге роев автор прослеживает несколько вариантов того, как именно проходят про цессы культурной адаптации и социальной интеграции бангладешцев в бри танском обществе.

Эти процессы протекают по-разному у различных социальных групп. Су ществуют как иммигранты, полностью прошедшие адаптационный процесс, так и те, кто не смог найти свое место в британском обществе и был вынужден вернуться на родину.

Переход от национальной культуры к новым традициям — болезненный процесс особенно для тех иммигрантов, кто приезжает в Англию впервые. Они сталкиваются со множеством проблем: социальными, культурными, бытовы ми. Свобода выбора — одна из основных ценностей западной культуры, кото рая их привлекла и ради чего они идут на болезненный отказ от собственных традиций, делая это и для себя, и, что важнее, для своих детей. Их дети также вынуждены искать свое место в новом для них обществе.

«Ты в Англии. И можешь делать все, что хочешь» [Али 2005: 638], — так автор романа Моника Али определяет возможности для детей иммигрантов, предоставляя им право самим выбирать свою судьбу.

Роман «Брик Лейн», а также одноименный фильм, снятый на его основе с актрисой Танништхой Чаттерджи в главной роли в 2007 г., вызвали неодно значную реакцию среди членов бангладешской общины в Великобритании.

Некоторые члены общины выступали против съемок фильма, так как посчи тали, что автор романа описывает район Брик Лейн и его обитателей крайне негативно, что не соответствует действительности, и создает недопустимые образы представителей бангладешской общины в представлении жителей Ве ликобритании и других стран.

По мнению других представителей общины, настроенных более либераль но, книга и фильм могли бы стать хорошей рекламой для района и привлечь туда больше туристов.

примечание Букеровская премия — одна из самых престижных наград в мире английской литера туры. Присуждается автору, проживающему в одной из стран Содружества наций, Ирландии или Зимбабве, за роман, написанный на английском языке. Победитель получает чек на сумму 50 тысяч фунтов стерлингов. Впервые вручение награды состоялось в 1969 г. С 2002 г. спон сором Букеровской премии выступает группа компаний Man, потому полное официальное название премии — The Man Booker Prize.

http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/5229872.stm от 05.01.2011.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Библиография Али М. Брик Лейн. М., 2005.

Gardner K., Shukur A. I’m Bengali, I’m Asian, and I’m living here. The changing identity of British Bengalis // R. Ballard (ed.). Desh Pradesh. The South Asian Presence in Britain. London, 1995.

М. А. Родионов откуда и куда течет арабское время?

Распространенное мнение о том, что в авраамических религиях время вос принимается не циклически, как в язычестве, а линейно-векторно, т.е. направ лено от сотворения мира (начала времен) к концу света (последним временам, Судному дню), нуждается в уточнениях. Одно из самых ярких и часто цитируе мых утверждений о противоположной направленности времени — из будуще го в прошлое — содержится в «Исповеди» Блаженного Августина (354–430):

«Если и будущее, и прошлое существуют, я хочу знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что, где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там еще нет;

если прошлое и там прошлое, его там уже нет. Где бы, следова тельно, они ни были, каковы бы ни были, но они существуют только как на стоящее …. Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего ….

Мы измеряем, как я говорил, время, пока оно идет, и если бы кто-нибудь мне сказал: “откуда ты это знаешь?”, я бы ему ответил: “знаю, потому что мы из меряем его;

того, что нет, мы измерить не можем, а прошлого и будущего нет”.

А как можем мы измерять настоящее, когда оно не имеет длительности? Оно измеряется, следовательно, пока проходит: когда оно прошло, его не измерить:

не будет того, что можно измерить. Но откуда, каким путем и куда идет время, пока мы его измеряем? Откуда, как не из будущего? Каким путем? Только че рез настоящее. Куда, как не в прошлое? Из того, следовательно, чего еще нет, через то, в чем нет длительности, к тому, чего уже нет» [Аврелий Августин 1991: 162–163, 292, 295–296, 298].

Через восемь веков после североафриканского епископа Августина к при роде времени обратился знаменитый мусульманский мистик из Андалусии Мухйи ад-дин Мухаммад Ибн ал-Араби (1165–1240). Равновеликость вечного (божественного) и временного (сотворенного) понималась им как некая сопря женность, «которая означает, что нет вечности без времени и нет времени без вечности, что вечность реализуется как время, а время как вечность» [Смирнов 1993: 99;

см. также: Воробьев 2001]. В трактате «Изображение окружностей, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру» Ибн ал-Араби утверждал иллюзорность причинно-следственных связей и временной направ ленности: «Аллах предшествует в смысле бытия подобно тому, как вчерашний день предшествует сегодняшнему, однако Он предшествует вне времени, ибо Он и есть время. Небытие же мира имело место вне времени, однако вообра жение представляет дело так, будто между бытием Творца и Его творения име ло место временная протяженность. Это объясняется обычаем чувственного восприятия предполагать наличие временного предшествования и отставания между преходящими вещами» [Ибн ал-Араби 1995: 53].

Для Ибн ал-Араби характер времени зависит от структуры божественного универсума, связанного с зодиакальной сферой, известной на Ближнем Вос токе с III тыс. до н.э. [Емельянов 1999]. В трактате «Путы для готовящегося вскочить» он пишет о том, что время проявилось уже в первой начавшей вра щаться сфере, которой ведал ангел, имеющий образ Весов;

в этой сфере воз никли сутки, не разделявшиеся на дни и ночи. К моменту рождения Пророка Мухаммада эта сфера совершила полный оборот, поэтому Пророк «сказал, что время вернулось к началу своему. … В руку этого благородного ангела Ал лах вложил ключ создания состояний и перемен, а также времени, в котором Аллах создал небо, землю и явил ночь на день» [Ибн ал-Араби 1995: 120–121].

Только с сотворения дольнего мира и его Солнца в сутках возникли день и ночь [Там же: 144] как мера времени;

причем день Бога, сотворившего землю за четыре дня, равен тысяче человеческих лет [Там же: 137]. Последнюю ха рактеристику Ибн ал-Араби взял из Корана (35: 5). Впрочем, в другой суре (70:



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.