авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК Научные ...»

-- [ Страница 13 ] --

Примерно таким себе представляет природу родного для него языка извест ный сатирик Михаил Задорнов, который ныне увлеченно занимается построе нием смелых этимологий и без тени иронии пишет на своем сайте: «Вернусь к родному языку. В нем загадок не меньше, чем в древних постройках. Такое ощущение, что наши предки обладали особыми тонкими знаниями. Будто в их организмы были вмонтированы микроскопы и телескопы. Как они считы вали информацию? Чуйкой? Или видели и слышали больше, чем мы сегодня?

Может, у них был свой “Интернет” и они посылали мысли друг другу через Полярную звезду-сервер? И, наверно, такая космическая сеть сбоев не давала, и метеориты-вирусы работу не сбивали»3.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Интересно, что этимологизаторская деятельность Задорнова основывается на предпосылках, которые близки другим любителям родного языка — неоязыч никам. Вот что мы находим на странице «Живого журнала», когда, рассуждая о тайных утерянных смыслах всем хорошо знакомых слов, он утверждает:

Все эти слова родились, когда наши предки считали себя не рабами божьи ми, а сынами. Разница вот в чем — сын божий грешит меньше. Например, они никогда не намусорит на природе, потому что знает, что природу создал его Отец. И своему папе он плохого не хочет. А раб божий сделает это запросто, потому что знает, что потом попросит прощения у Господа. И он его про стит, как учит религия. Изменил жене — Господи, прости меня. Сын божий понимает, что в этом случае прощения нужно просить у жены, а не у Отца своего, поскольку Отец тут не при чем! Раб божий грузит Господа. А тот, по-моему, в ужасе от неверных мужиков всего мира: «Вы чего меня грузите?

И почему я должен за все ваши грехи отвечать?» Никто не может искупить грехи другого — так считали наши предки. Если хочешь увидеть того, кто виноват в твоих бедах — подойди к зеркалу4.

Рассуждения лингвистов-любителей, весьма иронично описанные недав но Андреем Зализняком [2010], могут вызывать скептическую усмешку или негодование у профессионалов, но для нас важно, что идея самодостаточной и неизбывной мудрости того или иного языка относится не только к сфере околонаучного аматерства, зачастую сопряженного с религиозным поиском и даже нонконформизмом. Следующее рассуждение я взял из брошюры доктора филологических наук, профессора, члена Союза писателей России Татьяны Мироновой, человека православного и большого патриота России и русско го языка. Свои рассуждения о том, как нужно понимать евангельские слова «Сия есть заповедь моя, да любите друг друга, якоже аз возлюбих вы. Больши сея любве никто же не имать, да кто душу свою положит за други своя» (Ин.

12–13), она заключает следующим пассажем:

Русская душа почему еще так отзывчива на эту евангельскую заповедь, что понятие други своя для нее врожденное, оно входит в нас с нашим родным язы ком. Само слово свой было и есть ключевое, коренное для русского самосозна ния. Открытие это сделано академиком О.Н. Трубачевым при реконструкции древнейших понятий славянской культуры, на которых строили наши предки дом, семью, государство, а главное Веру. Эти понятия живы в нас и по сей день, они суть идеалы, образцы, установки жизни православного человека. Много найдется готовых поспорить с тем, что идея своего как лучшего, доброго и правильного пронизывает всю русскую жизнь. Ведь нам внушают обратное, что русская-де натура широка, всеохватна и всечеловечна. Мы давно привыкли мыслить себя в облике этакого простеца, гостеприимно распахивающего двери в свой хлебосольный дом любому инородцу, настежь открывающего свою душу любому иноверцу, усердно прислуживающего всем им.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Но язык наш — первый свидетель того, что русские никогда не были на стежь распахнуты для чужаков, что они честно и нелицемерно разделяли мир на своих и чужих [Миронова 2005: 9–10].

То есть язык выступает в роли гаранта национальной нравственности и одновременно носителя реальной, наиболее достоверной информации о сути народного мировоззрения (и, разумеется, о Вере предков), но информация эта требует извлечения из-за ширмы, которую некие «внушители» воздвигли меж ду народом и его душой — языком.

Примеры подобного рода высказываний можно множить5. И среди осе тинских интеллектуалов можно без труда найти близкое понимание родного языка, которое укрепляется словами поклонника индоевропейских древностей Жоржа Демюзиля, который писал что осетины «сберегли до наших дней не только язык как форму, несущую некое культурное содержание, но и само это содержание, в котором отразилось состояние скифской цивилизации на по следних ступенях ее развития. А главное, живы бесценные, полные архаики эпические сказания» [Дюмезиль 1990: 8]. Среди активистов осетинской на родной веры распространена тенденция сводить религиозные и лингвистиче ские аспекты реконструируемых древних или даже изначальных культурных реалий. Вот как начинается книга Алана Чочиева, посвященная своеобразно му лингвотеософскому анализу нартского эпоса: «Перед Вами уникальная по своей информативности и новизне двенадцатая книга автора, обобщающая ре зультаты исследования вопросов праязыка и проторелигии» [Фриев 2009: 3].

Неудивительно, что в таких построениях имплицитно присутствует идея того, что не столько народ должен хранить свой язык, сколько сам язык является но сителем духовности и через это стражем той или иной нации или этнической группы. В открытой и недвусмысленной форме эта мысль возникает в дискур се национальной эсхатологии (в данном случае содержащем элементы расовой теории и конспирологические мотивы):

Осетины очень быстро интегрируются во всеобщий миропорядок, при этом теряют гораздо больше, чем приобретают. Нас перестали защищать наши боги. Мы предали свой язык, вернее, предав свою веру, мы начали разру шать башню под названием «Арийская Доктрина». И как результат, Синклит Мира (Дзуары и Зеды) изымает у нас древнейший из языков человечества. (Без своего языка, веры и традиций человек становится шудром-рабом. У шудров иная миссия на Земле, нежели у Жрецов и Кшатриев. Доктрина шудров со звучна той, которою навязывают человечеству сегодня правители Мира: по есть, поспать и позаниматься сексом. Все просто и без затей. Но так жи вет и весь животный мир). Это язык, на котором общаются боги. В одной из буддистских книг сказано: «Боги говорят на языке “Арья”». У нас мате ринский язык всего человечества. На этом языке говорили все Посвященные:

Будда, Зороастр, Моисей, Кришна, Рама, Пифагор, Христос, Орфей, Данте, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Коста, потому что в мир они принесли Знания об Истине, а они даются на языке Ариев. Вначале это был язык Сензар. Язык жрецов Атлантиды, затем Санскрит. На нем говорили жрецы Арктогеи, Египта, Месопотамии, Индии, Ирака [Магкеева 2007].

Как мы видим, опять в рассуждении о языке он оказывается сопряжен с идеей веры, религии. Конечно, для многих подобные рассуждения относятся к области любительской лингвистики и крайностей постмодерной информа ционной свободы. Однако стоит иметь в виду, что рассуждения современных лингвистических (и в значительной мере религиозных) националистов насле дуют добропорядочной академической традиции, с которой в той или иной форме знакомы многие из нас. Образы, предложенные мыслителями эпохи Просвещения еще в XVIII в., оказались не оспорены, а усвоены и развиты отцами-основателями современного культурного национализма — романти ками, чтобы благополучно дожить до наших дней, когда их вновь изобрели наши современники. Так, образ языка как хранилища информации был пред ложен немецким библеистом Иоганном Давидом Михаэлисом, который в г. писал: «Таким образом, язык есть своего рода архив, в котором открытия человечества защищены от наиболее разрушительных опасностей, архив, ко торый не может разрушить пламя и который не может исчезнуть, пока не будет уничтожена своя нация» (цит. по: [Olender 1992: 5]).

На основании подобного понимания природы и функции языка с его тес ной сопряженностью с идеей нации в зарождающейся индоевропеистике воз обладали идеалы «лингвистической палеонтологии», и священные тексты «арийского происхождения» (прежде всего Веды) стали противопоставлять ся Библии в качестве сакральных книг, повествующих о религиозных корнях арийской расы [Olender 1992: 8–9].

Многие современные категории повседневного мышления о природе язы ка, своего рода когнитивные привычки (например, думать о языке и связан ной с ним нацией в терминах автономно существующих личностей) возникли из догадок и метафор, пришедших в головы европейских интеллектуалов в XVII–XVIII вв. [Козлов 1999]. И поиск академических категорий повседнев ной «народной» лингвистики, возможно, поможет ответить на один из основ ных вопросов изучения национализма: что делает убедительными идеи нацио нальных активистов среди массового потребителя этой идеологии?

Ведь мало кто из нас пытался оспорить знаменитые слова Михаила Ломо носова, знакомые нам со школьной скамьи, о том, что русский язык соединяет в себе «великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях крат кость греческого и латинского языка». И мало кто назовет националистической известную фразу Расула Гамзатова: «И если завтра мой язык исчезнет, / То я готов сегодня умереть». Для многих слова великих являются просто изящным и убедительным воплощением собственного отношения к языку.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН примечания Предложенная В.И. Абаевым этимология не нравиться и другим поклонникам родной старины. Так, Слава Джанайты считает, что «из-за единожды высказанного, не до конца про думанного предположения происхождения данного понятия [т.е. этимологии Абаева], созда лась бесполезная и тупиковая ситуация в официальной науке». И задается очевидным вопро сом: «итак, “Дзуар” — это святое “информативное” наследие предков или заимствование, связанное с “грузино-христианской пропагандой”»? Первый вариант, разумеется, оказывает ся верным [Джанайты 2007: 41].

Известный в республике активист т.н. «традиционной осетинской веры» Даурбек Маке ев, отказываясь от христианского и исламского наследия осетинской культуры, опирается на примерно такую же логику: нам не нужно ничего чужого, у нас есть все свое (в данном слу чае независимо возникшая монотеистическая религия), и это свое прекрасно [Макеев 2002;

2007]. Кстати говоря, движимый этой идеей, Даурбек в свои этимологические и космологи ческие построения не включает слово дзуар, «т.к. оно заимствовано с грузинского языка и объясняется больше христианским влиянием, нежели древнеиранским» [2002: 7].

http://www.zadornov.net/3uho/ (дата обращения: 20.01.2011).

4 http://mzadornov.livejournal.com/17604.html (дата обращения: 20.01.2011).

5 Особенно яркие идеи касательно природы и истории родного языка производят и усваи вают представители некоторых новых религиозных течений. Так, глава Великого Белого брат ства Юсмалос рассуждает о самскрыте — «древнем Световом языке, на котором говорили Праславяне, древние Русы, дети Прекрасной гипербореи» (http://www.usmalos.com/modules.

php?name=NaukaOSvete&pa=showpage&pid=44;

дата обращения: 19.01.2011;

подробнее см.:

[Ахметова 2010: 43–44]). А идеи учения о древнейшей славянской письменности — «всеяс ветной грамоте» [Белякова 1996;

Гусев 2001] популярны среди части последователей Церкви последнего завета (Полевые наблюдения Александра Панченко и автора) и анастасийцев (ин формация любезно предоставлена Юлией Андреевой).

Библиография Ахметова М.В. Конец света в отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсо ветской России и их эсхатологический миф. М., 2010.

Белякова Н.Е. Всеясветная грамота. 1000 лет забвения. СПб., 1996.

Гусев О.М. Магия русского имени. СПб., 2001.

Джанайты С.Х. Три Слезы Бога. Владикавказ, 2007.

Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.

Зализняк А.А. Из заметок о любительской лингвистике. М., 2010.

Козлов С. «Гений языка» и «гений нации»: две категории XVII–XVIII веков // Новое лите ратурное обозрение. 1999. № 36: 26-49.

Магкеева Л. Бумеранг. http://osetins.com/2007/10/01/bumerang..html, дата обращения: 8 де кабря 2011 г.

Макеев Д.Б. Основы вероисповедания осетин. Тайна древних Асов. Владикавказ, 2002.

Макеев Д.Б. Религиозное мировоззрение в Нартовском эпосе. Владикавказ, 2007.

Миронова Т. И крест и меч. О воинском духе православия. М., 2006.

Фриев В. Дорогой читатель! [Предисловие] // Чочиев А. Ир-ас-/алан/-ское единобожие:

теология;

теософия. Цхинвал, 2009.

Olender M. The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century. Cambridge, 1992.

сокращения ИЭСОЯ — Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 1. М.;

Л., 1958.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ЭтноКультуРныЕ и музЕйныЕ исслЕдования И. Б. Губанов существенные черты древнеисландского общества по сагам об исландцах Мы знаем, что древнеисландское общество состояло из патрилокальных расширенных семей [Гуревич 2009: 179–200;

Ковалевский 1977: 74–113;

Vester gaard 1988: 179], отношения между которыми регулировали обычаи кровной мести, выплаты возмещения за убитого пострадавшему родовому коллекти ву, а также передачи на воспитание ребенка в качестве заложника и брачно го партнера [Губанов 2004: 12–65;

Ольгейрссон 1957: 47–50, 91–95, 110–113, 115–130, 162–179, 209–235]. Чтобы отношения кровной вражды не создавали атмосферу тотального кровавого хаоса, войны всех против всех, существовало народное собрание — тинг (собрание правоспособных вооруженных мужчин), на котором принимались важнейшие для общества решения, в частности, уре гулировались конфликты между враждующими родовыми коллективами [Lar- Lar usson 1956: 123–126;

Larusson 1966: 136–137]. Несмотря на то что, как видим, судебной процедуре на тинге придавалось очень большое значение, нередко здесь же происходили битвы враждебных родовых коллективов. Об этом под робно повествуют саги об исландцах.

На материале саг можно выявить характерные черты обычая кровной ме сти в древнеисландском обществе:

Месть была первейшим священным долгом древнескандинавского вои на. Сакральный характер мести прекрасно иллюстрирует чудо с прозрением Амунда Слепого (гл. 106 «Саги о Ньяле» — Brennu-Njlssaga, kfl. 106), которо -Njlssaga, kfl.

Njlssaga, lssaga, lssaga,, му Бог даровал зрение ради мести за отца.

Долг кровной мести имел приоритет над дружинным долгом, над необхо димостью подчиняться приказам руководителя вождя вооруженного отряда (убийство Стюром двух человек из своей и враждебной дружины в битве при Лебедином Фьорде — гл. 44 «Саги о людях с Песчаного Берега» — Eyrbyggja saga, kfl. 44). Таким образом, традиции «горизонтального» общества родичей были сильнее власти военных вождей, позволяли даже игнорировать их при казы в битве, что говорит о слабости «протогосударственных» трендов в древ нескандинавском обществе.

К мести в родовых сагах подстрекали, как правило, женщины. Подстрека тельница к мести — основная роль женщины в саге об исландцах (гл. 116 «Саги о Ньяле» — подстрекательство Хильди-Гунн — Brennu-Njlssaga, kfl. 116). Ве -Njlssaga, kfl.

Njlssaga, lssaga, lssaga,, роятно, такое поведение женщин отражало социальную реальность. Женщина подстрекательница была защищена законом, ей нельзя было мстить.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Также исландские родовые саги позволяют в подробностях реконструиро вать порядок тяжбы на тинге, принятый в древнеисландском обществе:

Часто тяжущиеся коллективы родичей делегировали на тинге своих влия тельных союзников в коллегию третейских судей, состоявшую из двенадцати человек (гл. 122–123 «Саги о Ньяле» — Brennu-Njlssaga, kfl. 122–123). Колле -Njlssaga, kfl.

Njlssaga, lssaga, lssaga,, гия двенадцати имела полномочия вынести судебное решение по делу.

Процедура ведения тяжбы на тинге между коллективами родичей убитого и убийцы была тщательно регламентирована (гл. 142 «Саги о Ньяле»). Дважды выступал представитель стороны истца, затем два свидетеля обвинения из лагали дело словами истца. Вслед за этим предварительное решение по делу принимали т.н. «соседи места убийства», девять человек, которые прежде все го не должны были быть родственниками истца или зависимыми от стороны обвинения людьми. В противном случае сторона защиты могла потребовать отвода соседей. Окончательное решение принимали три дюжины судей, отво да которых тоже могли потребовать убийца, его родичи и сторонники, т.е. сто рона защиты (гл. 142–145 «Саги о Ньяле» — Brennu-Njlssaga, kfl. 142–145).

Чаще всего на тинге присуждалась вира, которую должны были выпла тить убийца и его родня (12 эйриров за раба-трэля, за свободного выкуп мог достигать нескольких сот эйриров, как за Хёскульда в «Саге о Ньяле»). Если примирения враждующих коллективов родичей на таких условиях достичь не удавалось, убийца мог быть объявлен «лесным человеком», т.е. изгнанником в лес, человеком вне закона, имущество коего конфисковывалось, а сам он мог быть убит родичами убитого (гл. 13 «Саги о Хравнкеле, годи Фрейра»).

Значение древнеисландских саг для понимания структуры традиционно го общества индоевропейцев огромно. Иных текстов, столь полно рисующих архаичное общество древних индоевропейских народов, не существует (не которые реликты древних общественных отношений сохранились в «Илиаде»

и «Одиссее») [Андреев 2004: 95–98, 351–352]. Тексты II тыс. до н.э. из региона Восточного Средиземноморья — хеттские и пилосские таблички — рисуют достаточно развитое общество восточного типа с тотальным контролем над экономикой при сохранении рыночных механизмов. Таким образом, ахейские царства и хеттская держава ушли достаточно далеко вперед от традиционного индоевропейского общества, базировавшегося на взаимодействии коллективов родичей (хотя реликты строя военной демократии прослеживаются, например, в функциях древнехеттского панкуса). Вероятно, столь быстрая трансформация была вызвана поселением этих индоевропейских народов (хеттов и ахейских греков) в регионе, тесно связанном торговыми и иными путями с древнейши ми цивилизациями планеты (Древним Египтом и Двуречьем), а также, что не менее важно, с сохранением на территории Греции и Малой Азии традиций южного неолита (развитое земледелие и скотоводство, ткаческое, гончарное и иное ремесло, кирпичное домостроительство, храмовое строительство и т.п.).

Недавние революционные открытия неолитических поселений (в том числе и городов) на полуострове Малая Азия сдвигают границу неолитической рево Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН люции вглубь тысячелетий почти к концу последнего ледникового периода, к началу нынешней климатической эпохи голоцена. Таким образом, малоазиат ский неолит почти перекрывает собою мезолит, эпоху мобильных охотников и собирателей на периферии Ойкумены малоазиатской протоцивилизации.

Однако индоевропейские народы, не проживавшие в циркумсредиземно морском регионе, надолго сохранили традиционные общественные структу ры, присущие древним индоевропейцам, — до железного века включительно.

Исландцы конца I — начала II тыс. н.э. — яркий тому пример. Если мы об ратимся к сочинению Корнелия Тацита о древних германцах I в. н.э., то не обнаружим существенных различий структуры древнегерманского общества времен римского Принципата от структуры скандинавского общества ты сячелетие спустя, в эпоху викингов [Губанов 2008: 5–14]. Авторитетные ис следователи склоняются к мнению, что феодальная структура общества была фактически навязана скандинавскому обществу государством в XI–XIII вв., в эпоху интенсивных контактов Скандинавии с феодальной континентальной Европой [Гуревич 2009: 364]. Иное дело Исландия. Изолированность острова от феодальной Европы, принятие христианства и письменности около г. и традиции народного самоуправления («военной демократии») при живу чести структур традиционного общества родичей — это те факторы, которые породили такой феномен, как древнеисландская литература — неисчерпаемый источник по структуре общества, психологии и религиозным представлениям древних индоевропейцев.

Библиография Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально-экономического и политического развития Греции XI–VIII вв. до н.э. СПб., 2004.

Губанов И.Б. Консерватизм древнегерманского общества: параллелизм свидетельств Кор нелия Тацита и древнескандинавских источников // Скандинавские чтения — 2006/ Отв. ред.

И.Б. Губанов, Т.А. Шрадер. СПб., 2008. С. 5–14.

Губанов И.Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. СПб., 2004.

Гуревич А.Я. Избранные труды. Норвежское общество. М., 2009. (Письмена времени).

Ковалевский С.Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977.

Ольгейрссон Э. Из прошлого исландского народа. Родовой строй и государство в Ислан дии. М., 1957.

Brennu-Njlssaga / Ed. Gustave Cederschild, Hugo Gering und Eugen Mogk // Altnordische Saga — Bibliothek. Halle, 1908. Hf. 13.

Eyrbyggja saga / Ed. Gustave Cederschild, Hugo Gering und Eugen Mogk // Altnordische Saga — Bibliothek. Halle, 1897. Hf. 6.

Laruon O. Alingi // LNM — ulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder 1956– fra vikingetid til reformationstid. 22 bd., inklusive supplement og register. Redigeret. af J. Danstrup.

benhavn: Rosenkilde og Bagger, 1956. Bd. 1. S. 123–126.

Laruon M.M. Logretta // LNM — ulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder 1956– 78 fra vikingetid til reformationstid. 22 bd., inklusive supplement og register. Redigeret. af J. Dan strup. benhavn: Rosenkilde og Bagger, 1966. Bd. 11. S. 136–137.

Vetergaard T.A. The system of kinship in early Norwegian law // Mediaeval Scandinavia: A journal devoted to the study of mediaeval civilization in Scandinavia and Iceland. Odense, 1988.

№ 12. P. 160–193.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН А. А. Лебедева «прошлое» пространство (к проблеме реконструкции элементов традиционного мышления) Согласно исследованиям В.Я. Проппа, в ряде фольклорных жанров, в част ности сказке и эпосе, пространство обладает некоторыми особенностями.

В тексте путь героя «как бы представляет собой ось повествования» [Пропп 1976: 92]. Опираясь на это утверждение можно выделить такие особенности:

1. Действие в пространстве совершается по движению героя. 2. Не может быть двух театров действия одновременно (закон хронологической несовместимо сти). 3. Пространство не терпит перерывов.

Как отмечает Пропп, эти особенности (изображения) пространства объяс няются ранними формами человеческого мышления. В этой связи небезынте ресно выявить, насколько они если не универсальны, то справедливы для сход ных форм фольклора других культур, в частности столь далеких от русской, как микронезийские. Для этого мы сравним известную русскую сказку с ми кронезийским сюжетом, записанным на атолле Улити, Каролинские острова1.

Композиционно микронезийский текст вполне отвечает тем характеристикам, которые Пропп относит к сказке и эпосу — здесь действие так же следует за героем. Для «препарирования» пространства на общих основаниях конспек тивно выделим из каждого текста некие опорные точки сюжета, которые будут соответствовать смене локуса.

иван-царевич и серый волк тот, кто открыл солнце A. Завязка. С героем плохо обращается A. Завязка. Иван-царевич отправляется приемная мать, он отправляется на поиски на поиски Жар-птицы.

родной.

B. Дом матери в небесном мире (вертикальное B. Потеря коня.

перемещение) C. Дом приемного отца («помощник», C. Встреча с волком («помощник»).

трикстер микронезийского фольклора) D. Первый царь. Иван отправлен за D. Берег моря. Встреча героя с «дарителем», конем в обмен на Жар-птицу. получение знаний, боевых навыков, имени.

E. Другой остров, ссора с его с жителями, E. Второй царь. Иван отправлен за они убивают героя. Появляется помощник и Еленой Прекрасной в обмен на коня.

забирает тело домой.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН C. Помощник отправляет посланника за F. Третий царь. Иван и волк похищают дыханием героя.

Елену. Посланник возвращается с искомым, герой оживает.

E. Второй царь. Иван и волк обманом E. Герой и помощник возвращаются на добывают коня. остров и убивают его жителей.

D. Первый царь. Иван и волк обманом B. Герой навещает мать.

добывают Жар-птицу.

C. Расставание с помощником. A. Герой убивает приемную мать.

g. Братья убивают Ивана. «Откуда ни возьмись» появляется волк. Он отправляет посланника (ворона) за C. Возвращение в дом приемного отца.

живой и мертвой водой. Посланник возвращается с искомым, героя оживляют.

h. Иван и волк настигают и убивают братьев.

A. Возвращение домой.

Пользуясь точками, обозначенными в таблице, изобразим каждое повество вание в виде графика, где оси x будет соответствовать временная, а оси y — пространственная координата (рис. a, b).

Рис. а Рис. b В скобках заметим, что рассмотренные сказки имеют немало сходных черт не только композиционно, но и сюжетно. Особо любопытными кажутся та кие мотивы, как временная смерть героя и его оживление — в обеих сказках помощник отправляет некоего посланника за тем, что может вернуть герою жизнь. Далее следует одинаковая месть — убийство обидчиков. Однако в наши задачи не входит анализ соответствия микронезийского текста формуле вол шебной сказки.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН В самой конфигурации графиков, конечно, нет полного соответствия. Его не будет и при сравнении, например, различных русских сказок, где далеко не каждый сюжет развивается по простейшей формуле «туда и обратно», почти через одни и те же локусы. Тем не менее основные свойства графиков оди наковы и они иллюстрируют вышеперечисленные особенности изображения пространства. Тот факт, что действие совершается по движению героя (необ ходимость смены локусов), отражен в кривой графика, непрерывность фоль клорного (времени-)пространства — в его непрерывности2, закон хронологи ческой несовместимости в том, что график имеет одну линию3. Перемещения (пространство) остальных участников (если они вообще мобильны, а не лока лизованы) могут быть изображены параллельно перемещению героя. На мо мент его временной смерти повествование как бы замирает в его пространстве.

Действие посланника обозначается, но повествование не движется за ним.

Можно констатировать, что все те особенности изображения пространства, которые Пропп увидел в русском фольклоре, справедливы и для микронезий ского текста. Но если они действительно отражают некие закономерности в осознании пространственной категории, заложенные в организации (ранних форм) человеческого мышления, то данное восприятие должно так или иначе проявляться и в других сферах традиционной деятельности. Другими словами, положения, сформулированные Проппом в отношении пространства фолькло ра, как это ни парадоксально, могут помочь в изучении принципов, по кото рым происходит практическое оперирование пространством в традиционной культуре. Это особенно интересно проследить именно по отношению к таким культурам, как микронезийские, где сфера деятельности, связанная с простран ством (мореплавание), во многом является культурообразующим аспектом.

примечания Краткий пересказ текста см. в приложении.

Пунктирная линия отражает этапы сюжета, соответствующие временной смерти героя.

В микронезийском тексте помимо ожидания посланника присутствует также перемещение тела помощником;

подобный мотив возможен и в русских текстах.

Построенные по аналогичному принципу изображения поздних литературных форм, например романа или пьесы, могут не отвечать одному или сразу всем этим условиям.

Библиография Русские народные сказки. М., 1985.

Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

Lea W.A. Discoverer of the Sun // Journal of American folklore. 1966. Vol. 79. № 311. P.

3–51.

Приложение Жили две сестры. Старшая вышла замуж за земного мужчину. Младшая родила ребенка от мужчины из Ланга1. Отец хотел забрать женщину и ребенка Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН в Ланг, но старшая сестра попросила младшую оставить ребенка ей и обещала заботиться о нем. Однако она плохо обращалась с мальчиком, била его и од нажды рассказала, что его настоящая мать живет в Ланге. Мальчик отправился на поиски матери и забрался в Ланг по стволу дерева. Он увидел женский дом и играющих вокруг детей. Женщины и дети приняли его за духа, так как маль чик был лохмат и грязен, но мать узнала своего ребенка, вымыла, накормила и оставила его жить в Ланге.

На третий день появился Иолофат2. Он хотел усыновить ребенка и выбрал сына земной женщины. Она отдала ему мальчика. Иолофат спросил его имя, но женщина сказала, что у него нет имени и его зовут просто Мальчик. Ио лофат забрал ребенка к себе. На следующее утро Иолофат произнес над ним заклинание и перебросил через дом. Так он сделал несколько раз и с каждым разом мальчик становиться все старше и наконец оказался юношей. В течение года каждое утро он ходил купаться на одно и то же место. Через год Иолофат сказал ему, что он должен сменить место купания и прийти на новое место перед рассветом. На следующее утро мальчик встал рано и, выйдя из дома, увидел духа. Имя духа было Мудрый. Он проглотил юношу, но через несколь ко минут тот выскочил обратно из его рта. Теперь он тоже стал мудрым. Дух сказал юноше, что он должен делать все, как велел приемный отец.

Юноша пошел на указанное место на берегу океана. Перед ним появился дух и вызвал на битву. Дух поразил юношу копьем, но затем вытащил копье, и юноша вновь ожил. Затем дух обучил юношу боевым навыкам и тот учился очень быстро, так как был мудр. Перед рассветом дух сообщил юноше свое имя и спросил, как зовут его. Тот сказал, что его зовут Мальчик. Дух засмеялся и сказал, что даст ему новое имя — Открыватель Солнца, которое тот должен назвать своему приемному отцу. Но по дороге домой юноша забыл свое новое имя. На следующее утро он снова отправился на берег и здесь вновь встретил духа, который обучил его боевым премудростям и повторил ему его имя. Дух сказал, что он и есть Солнце и исчез перед рассветом. На этот раз по дороге домой юноше стоило взглянуть на солнце, как он вспоминал свое имя.

Однажды утром юноша по обыкновению пришел искупаться перед рассве том и, оглядевшись, увидел остров. Он взял палочку и протянул ее в сторону острова. Море стало твердым, и юноша перешел на остров. Женщины увидели его и рассказали мужчинам, а те решили его убить. На острове был человек по имени Разим, он был наместником Иолофата. Он приказал своим людям убить Открывателя Солнца. Они стали бросать в него копья, но юноша уворачивался.

Когда было брошено последнее копье, Открыватель Солнца подобрал его и бросил обратно, а вслед и остальные. Многие из жителей острова были убиты, другие ранены. Они вернулись в деревню и сказали, что не могут убить при шельца. Тогда один человек с язвами сказал, что лучше им оставить пришель ца в покое, так как он не кто иной, как сын Иолофата. Но люди не поверили ему и сказали, что жена Иолофата никогда не было беременна. Разим отправился со своими людьми, чтобы повторить попытку.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Все произошло, как и в первый раз, и тогда Разим сказал, что необходимо прибегнуть к хитрости. Старик с язвами опять попытался отговорить их, но его снова не послушали. На этот раз Разим спрятался за стволом пальмы. Когда юноша стал бросать копья обратно, он пробежал мимо и Разим бросил копье ему в спину. Юноша упал замертво, и Разим с людьми похоронили его. На тре тий день Иолофат, который знал о случившемся, прибыл на остров в поисках сына. Он сказал людям острова, что к нему на остров прибыл человек, который напал на его людей, но его не удалось убить, так как он сбежал. «Не видели ли вы этого человека?» — спросил Иолофат. «Не беспокойся, тамол3, — отвечал Разим, — человек, о котором ты говоришь, убит нами». Иолофат попросил от копать его. «Это мой сын», — сказал он и забрал останки юноши.

Добравшись до дома, Иолофат отправил человека по имени Мачокочок за дыханием сына. Тот спустился в нижний мир и принес дыхание в скорлупе кокоса. По мере того как он возвращается, тело сына Иолофата постепенно восстанавливалось, а когда Мачокочок подошел к дому, юноша ожил. Отец рассказал ему о случившемся, и он решил отомстить.

Однажды утром Открыватель Солнца пошел на берег океана и оттуда по пал на остров, так же как и раньше. Мужчины вновь захотели убить его. Ста рик с язвами снова отговаривал их, они опять не послушали. Но когда началась битва, Иолофат уже знал об этом. Он превратился в плод и приплыл на остров.

Когда Разим снова спрятался за деревом, чтобы повторить свою хитрость, Ио лофат превратился в человека и крикнул ему: «Бейся со мной! Мальчик слиш ком молод для тебя!». Разим был повержен, и Иолофат сказал сыну, что тот может убить всех на острове. В живых был оставлен только старик.

Затем Открыватель Солнца навестил своих родителей. Он рассказал им все, что с ним произошло в детстве, а после спустился на землю и убил свою тетку. Затем он вернулся к Иолофату и остался жить с ним.

примечания Волшебная страна, локализованная в небе.

Трикстер в микронезийском фольклоре.

В Микронезии титул верховного правителя острова (группы островов).

Дж. И. Месхидзе о горных феях и пастухах: баскская мифология и фольклорные «истории» в записях Е. в. Балобановой Размышляя о «ментальности баскского крестьянина» и пристрастиях и интересах фольклористов при сборе материалов, Хулио Каро Бароха писал:

«Обычно целью полевых исследований был поиск незначительных курьез ных случаев и историй…» [Каро Бароха 2004: 163]. Это наблюдение весьма Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН выразительно подтверждают записи путешествовавшей в 1890 и 1904 г. по «западному побережью Пиренейских гор» Екатерины Вячеславовны Балоба новой [Мое последнее путешествие 1904;

Старинная жизнь 1890;

Месхидзе 2010: 316]. Находясь в «шумном и людном курорте» Баньер де Люшон и узнав от школьного учителя о существовании музея с собранием старинных книг, посвященных истории Пиренеев, она решила задержаться там на некоторое время, чтобы ознакомиться с коллекциями и пополнить свой багаж сведений о «старинной жизни и старинных воспоминаниях Пиренейских гор и долин».

Мысли путницы в тот момент занимали «благодетельные друзья людей и жи вотных» — феи.

«Нигде, сколько я знаю, нет такого богатства преданий о феях, как в Пи ренейских горах, притом сохранившихся с такой средневековой яркостью и свежестью: библейские предания смешались в них с первобытными язычески ми верованиями, несмотря на твердо христианские воззрения басков», — по ясняла Е.В. Балобанова свою увлеченность темой [Старинная жизнь 1890: 20].

«Если течет прозрачный источник, ручей, окруженный цветущими кустами, там, по убеждению горных жителей, непременно живет фея, всегда писаная красавица, которую пастухи часто видят на заре, она их приветствует и броса ет им цветы», — фиксировала она. И далее: «Можно и теперь видеть молодых девушек на коленях на берегу какого-нибудь прозрачного ручья — они пришли просить фею прислать им хорошего жениха» или у старого дольмена — жи лища фей — «встретить молодую женщину, украшенную цветами», — «она, наверное, просит излечить ее от бесплодия. … Феи, одетые в белые одежды, с венками цветов на головах, до сих пор, по уверению пастухов, живут на вы соких вершинах гор, где разводят разные полезные для людей травы. Раз в год сходят они со своих вершин, и если к этому дню положить на их тропинку лох мотья бедных людей, то они меняют их на богатые одежды. Перед Рождеством почти во всех деревушках у любимых феями гор жители готовят ужин для них.

Наутро вместо ужина всегда находят какой-нибудь подарок» [Старинная жизнь 1890: 21]».

В свой «полевой дневник» исследовательница занесла и несколько услы шанных от местных жителей сюжетов. Однажды в день святого Иоанна «над озером Овата пролетала Иродиада»;

увидев собрание фей, она «спустилась, чтобы принять в нем участие, но феи не согласились. Тогда Иродиада оторвала от горы огромную глыбу гранита и бросила ее в лодку, где сидели отказавшие ся от ее общества, — лодка разбилась, но феи уплыли, превратившись в диких коз, и спрятались в глубоких пещерах Селибана. Иродиада, думая, что они по гибли, полетела дальше». В Пиренеях «сохраняются и никогда не изгладят ся» из народного сознания воспоминания об отдельных добрых феях. «Цветок вечности» — это воплощение памяти о них. Одна из фей — Бензоциа / Бен зоида — «в языческие времена считалась Венерой Пиренейских гор, храмы, посвященные ей, встречались всюду от Пиренеев до Средиземного моря. В на стоящее время их, разумеется, не существует, но до сих пор ее чтут все горные Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН жители, особенно женщины». Говорят, Бензоциа «и теперь, проходя по горам и увидев где-нибудь влюбленную пару, подходит к ней и дарит никогда неувядае мый цветок счастья». Почитают в Пиренейских горах и фею Онтасуну.

«Полюбила она баска-пастуха, пастух отвечал ей горячей любовью, были они счастливы, а семья его быстро богатела, все удавалось ей: стада увели чивались, земля всегда давала огромный урожай, братья и сестры пастуха женились, выходили замуж — очень счастливо, — одним словом, все благо денствовали и благодарили Онтасуну. Но вот раз пастух встретил девушку из долины Седа и, забыв свою верную подругу, остался с ней. Везде искала Онтасуна своего друга и наконец нашла его труп: не хотели другие феи оста вить изменнику жизнь. Рассказывают, что Онтасуна оплакивает до сих пор своего милого, и в день его гибели ее стоны разносятся по всей цепи Высоких Пиренеев» [Старинная жизнь 1890: 22].

Как гласят легенды, феи иногда выходят замуж за пастухов-басков, но по добные браки редко бывают счастливыми.

«Я слышала, например, о двух таких феях, которые выбрали себе женихов из молодых пастухов, но предупредили их, что в день свадьбы они ничего не должны были есть. Но вот один из них, проходя по полю, увидел спелые коло сья, сорвал один и съел зерно, чтобы узнать, готова ли жатва. В ту же мину ту все было для него кончено. Другой жених выдержал испытание, и свадьба состоялась, но фея, выходя замуж, предупредила, что если он когда-нибудь назовет ее феей или безумной, то все счастье его исчезнет навсегда. Шли годы, были счастливы пастух и его жена, родились у них прелестные дети — все удавалось им. Но вот раз ушел пастух по делам в соседний город. Между тем фея, умевшая предугадывать погоду, увидала признаки приближающегося урагана, который мог снести уже созревающую жатву, распорядилась немед ленно сжать весь хлеб, поскольку это было возможно. Работники принялись за дело, а когда вернулся пастух и увидел, что нива уже сжата по приказанию жены, он рассердился и закричал на нее: “Безумная, что ты сделала!” В ту же минуту фея исчезла навсегда. К ночи разыгрался ураган, и тогда пастух понял распоряжение жены, но было уже поздно. Тщетно он искал ее везде, и нигде не нашел. Один старый работник сказал ему, что на заре она является в комнату детей, до восхода солнца сидит с ними, ласкает их, приносит разные подарки и цветы. Спрашивал пастух детей, но они обещали матери не гово рить о ее посещениях, а потому не признались, что она бывает у них. Однако он подкараулил ее и открыл дверь комнаты детей, когда она была с ними, бросила она на него печальный взор и исчезла навсегда… Пошел опять пастух в горы искать ее, но и сам не вернулся» [Старинная жизнь 1890: 22].

В приведенных Е.В. Балобановой текстах обращают на себя внимание та кие мотивы, как сексуальное избранничество и любовные отношения между горной феей и пастухом, дар феи — удача, достаток и счастье, принесенные возлюбленному и его семье, — который сохраняется до нарушения того или иного запрета, и трагический финал — гибель пастуха. Неотвратимость ги Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН бели пастуха связана в одном случае с изменой фее со смертной девушкой, в другом — с несоблюдением табу на произнесение определенных слов и со жалением о своей ошибке. Примечательны и плач феи по «своему милому»

в первом сюжете, и печаль — во втором.

Среди персонажей баскской мифологии, связанных с горами и пещерами, наиболее заметным является Мари (Mari). Известная также под другими име нами — Maya, Lezeko-Andre, loana-Gorri — богиня обитает на вершинах таких гор, как Ори, Аралар, Айа, Ойс, Амбото, Горбеа, или под землей, в горных пе щерах и гротах, в различных местах Гипускоа, Наварры и баскско-французских земель. Время от времени Мари покидает один из своих многочисленных по коев, расположенных на различных горных хребтах Баскского края, направля ясь к другому. Она передвигается по воздуху в кольце огня, а когда скрывается в одной из своих пещер-жилищ, по округе разносятся громоподобные раскаты.

Богиня способна принимать различный облик, иногда — окруженного языка ми пламени дерева, огненного серпа или шара, облака или коня, но чаще все го — это женщина замечательной красоты. Порой она появляется в мире лю дей в окружении своих подруг или расчесывает золотые нити, наматывая их на бараньи рога. Случается, Мари увлекает или похищает пастухов в свои покои, наполненные драгоценными камнями и золотом. Бытует представление, будто прежде она была смертной девушкой, но однажды ослушалась мать, которая отругала ее и «отрядила» к дьяволу;

тот не заставил себя ждать и забрал ее в свое подземное пристанище — с тех пор Мари и пребывает там, ведая пого дой — дождем и засухой [Barandiarn de 1923;

Каро Бароха 2004: 184].

В баскских мифах и «историях» те же действия иногда приписываются ла миям — lamias (lamiak / laminak / lamiak / eilalamina / latsari) — «женщинам»

с зооморфными частями тела — куриными лапами, козьими ногами или ры бьим хвостом. Они обитают в пещерах, у источников, ручьев, утесов и скал, нередко вмешиваются в жизнь людей и, бывает, преследуют мужчин. В эпохи Средневековья и Возрождения существовали генеалогические легенды, со гласно которым, к примеру, «сеньоры Бискайи происходили от рыцаря и “ла мии” с козьими ногами», а сеньоры Лузиньяна были потомками полуженщины полузмеи, которая раз в неделю вынуждена была принимать свой истинный облик. Смертный супруг однажды нарушил обещание не переступать в этот день порог ее комнаты, тогда она исчезла, и лишь втайне — когда никто не видел — заботилась о детях [Каро Бароха 2004: 185].

Хулио Каро Бароха отмечал, что баскская культура представляется «более похожей на культуру горных районов юга Германии, южного бассейна Рейна и вообще альпийских или предальпийских территорий, чем на культуру более близких зон испанского Средиземноморья или Месеты, западные атлантиче ские культуры или (само собой разумеется) культуры равнин Северной Ев ропы» [Каро Бароха 2004: 244]. В качестве иллюстрации к этому положению можно упомянуть о ладинских легендах с их героинями — Samblana, Dolasilla, Soreghina, Meriana, Chenina, Tanna, парящими между горными вершинами Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Доломитовых Альп [Forni 2007: 126], а также тирольские легенды о «блажен Forni ных девах» — хозяйках гор и покровительницах диких зверей, живущих в глу боких горных пещерах, изредка допускающих смертных в свои таинственные владения [Таннен-Э 1999: 239–242, 249–250].

источники Мое последнее путешествие по западному побережью Пиренейских гор, в сопровождении Ольги Михайловны Петерсон, в 1904 г. Лично собранный материал от басков Е. Балобановой.

Санкт-Петербургский филиал архива Российской академии наук. Ф. 77. Оп. 3. Ед. хр. 5.

Старинная жизнь и старинные воспоминания Пиренейских гор и долин, собранные Е. Ба лобановой в 1890 г. Санкт-Петербургский филиал архива Российской академии наук. Ф. 77.

Оп. 3. Ед. хр. 6.

Библиография Каро Бароха Хулио. Баски / Пер. с исп. и вступит. ст. Р.Н. Игнатьева: М., 2004.

Месхидзе Дж.И. Фольклорные «истории» басков о знаках грозящего миру уничтожения в записях Е.В. Балобановой // Радловский сборник: Научные исследования и музейные про екты МАЭ РАН в 2009 г. / Отв. ред. Ю.К. Чистов, М.А. Рубцова. СПб., 2010. С. 316–319.

Таннен-Э — город под вечными льдами. Легенды Австрии: Пер. с нем. СПб., 1999.

Barandiaran de J.M. Mari o el Genio de las Montaas. San Sebastin, 1923.

Forni M. Momenti di vita. Passato narrato, presente vessuto nelle valle ladino-dolomitichi. San Martin de Tor, 2007.

А. Б. Радзюн К оценке физического развития населения, оставившего могильник аймырлыг скифского времени Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, грант № 09-06-00184а Для характеристики физического развития живых людей обычно использу ют три признака: длину тела, обхват груди и вес. Известно, что условия жизни оказывают влияние на физическое развитие, поэтому оно является показате лем, мерилом условия существования популяции.

При оценке физического развития людей, живших в отдаленные от нас вре мена, мы можем делать заключения лишь на основании размеров костей их скелетов, измеряя длину, широтные показатели и периметры костей конечно стей. Используя измерительные данные отдельных костей скелета, возможно с той или иной мерой приближения к истине реконструировать прижизненную длину тела индивидуума и его массу, однако более надежными для оценки фи зического развития выборки являются средние данные.

Рассмотрим средние значения измерительных признаков костей суммар ной серии мужчин и женщин из могильника скифского времени Аймырлыг, расположенного на территории Тывы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Плечевые кости изученной серии по длине относятся к средним, как у муж чин, так и у женщин. Размах индивидуальных колебаний признака довольно велик: 280–362 мм у мужчин и 261–329 мм у женщин, но изменчивость не превышает норму. Среднее значение окружности плечевых костей у мужчин принадлежит к малым величинам, у женщин — к очень малым. Лучевые ко сти характеризуются эуроленией, окружности их диафизов невелики, что от ражается и на значениях индекса массивности костей. Указатель сечения и в мужской, и в женской части выборки приближается к 100 %. Лучевые кости средние по длине, различия в массивности идут у них параллельно вариациям массивности локтевых костей.

Кости нижних конечностей по длине относятся к средним. Размах вариаций бедренной кости составляет в мужской части выборки 397–502 мм, у женщин 360–372 мм. Окружность бедренной кости у мужчин попадает в категорию средних размеров, у женщин — в категорию малых размеров. Индекс пиля стрии невысок. Средние размеры сочленованной головки бедра сравнительно крупные.

Большие берцовые кости отличаются эурикнемией у мужчин, женские ко сти — на грани мезо- и эурикнемии, по длине они располагаются в категории средних величин, по окружности диафиза не доходят до верхнего предела этой категории. Размах вариаций длины костей у мужчин составляет 316–420 мм, у женщин 297–377 мм, размах вариаций окружности 60–90 мм (мужчины) и 58–78 мм (женщины).

При определении длины тела мы использовали три методики: формулу Г.Ф. Дебеца, таблицы В.В. Бунака, а также метод Г. Фюлли (G. Fully) в тех случаях, где остеологические материалы позволяли использовать этот послед ний метод. Дело в том, что для его применения необходимо иметь в наличии практически полные скелеты, чего, как правило, при раскопках не бывает. На помню, что по определению Фюлли длина скелета представляет собой сумму следующих размеров:


Высота черепа базион-брегма.

Сумма максимальных высот тел надкрестцовых позвонков от второго, где высота берется с зубом, до 24-го. При этом следует учитывать, что для одних позвонков максимальной является передняя высота, для других — задняя.

Передняя высота первого крестцового позвонка.

Длина бедренной кости в естественном положении [Fully, Pineau 1960].

Полная длина большой берцовой кости [Fully 1956].

Высота пяточной и таранной костей в сочленении.

Для мягких тканей следует еще прибавлять 6,8 % длины скелета, что осно вано на совместной работе Фюлли и Пино.

Хотя метод Фюлли не всегда применим и весьма трудоемок, у него есть большое достоинство — высокая степень точности. Способ Фюлли действует для всех рас, при любом соотношении длины ноги и длины корпуса, поэтому Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН при работе с ним не встает вопрос о том, какую именно формулу лучше вы брать для определения длины тела изучаемой группы.

Кроме того, он должен быть пригодным и для определения длины тела женщин, в то время как при пользовании уравнениями регрессии по длинным костям с этим возникают дополнительные трудности.

На нашем материале определение по Фюлли и Пино было проведено в муж ской выборке в 29 случаях и получена средняя длина тела 163,79 см, в женской группе — в 31 случае, средняя длина тела 151,46 см. Длина тела, рассчитан ная по формуле Г.Ф. Дебеца, дала среднюю величину у мужчин 166,14 см, у женщин — 152,60 см. Используя таблицы В.В. Бунака, мы получили среднюю длину тела мужчин, равную 166,15 см, и 155,01 см для женщин.

Если считать, что способ Фюлли и Пино абсолютно надежен и численность в 30 костяков достаточно хорошо отражает средний рост всей серии, то наи более близкий результат к средним величинам, вычисленным этом способом, дают средние, полученные по формуле Дебеца. Средняя длины тела мужчин, вычисленная по таблицам Бунака, оказалась практически равной той же вели чине, полученной по формуле Дебеца, а средняя для женщин по Бунаку пре вышает таковую по Дебецу.

Наши определения длины тела аймырлыгцев с помощью этих трех спосо бов отличаются от данных, которые получила Н.Н. Мамонова [1986], работая с материалами скифского времени из могильника Улангом. Средние величины длины тела для мужчин, определенные по таблицам Бунака и по методу Пино и Фюлли, у нее практически совпали, по женским данным разница в средних получилась меньше, чем у нас, но она имеется.

Хотим обратить особое внимание именно на выборку из Улангома, пото му что это остеологические материалы из могильника, близкого к Аймырлыгу и территориально (северо-западный район Монголии), и хронологически. По времени и культуре Улангомский могильник считается близким к могильни кам уюкской культуры, так же как и Аймырлыг.

Характеристику пропорций тела на основании костей скелета мы начнем с сопоставления длиннотных размеров отдельных сегментов конечностей.

Луче-плечевой указатель мужчин и женщин дает средние величины (76,4 — мужчины и 75,85 — женщины), располагающиеся у нижнего предела мезатикоркии.

Плече-бедренный указатель в целом по группе средний по величине (73, у мужчин, 73,6 у женщин).

Луче-берцовый указатель в мужской и женской группе одинаков по величи не (67,7 у мужчин и 67,6 у женщин) и относится к среднему классу.

Берцово-бедренный указатель также почти одинаков у мужчин и женщин (82,2 и 82,1).

Интермембральный указатель (70,3 у мужчин и 70,7 у женщин) показывает, что верхние конечности по отношению к нижним в мужской и женской груп пах средних размеров. Пропорции конечностей в среднем по нашей выборке показывают европеоидные значения.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Широтные пропорции, определяемые нами на скелетах из могильника Ай мырлыг, это ширина таза и ширина плеч, вычисленная как сумма длин двух ключиц и межключичной ширины рукоятки грудины.

Средняя ширина таза составила в группе из 49 мужских скелетов 262,4 мм, в группе из 36 женских скелетов — 250,75 мм. Приведенная величина у муж чин относится к категории средних размеров, граничащих с малыми, у жен щин — к категории малых размеров, граничащих с очень малыми.

Ширина плеч, вычисленная на 57 мужских скелетах, оказалась равной в среднем 352,9 мм (средняя для скелетов мужчин-европейцев равна 355 мм).

Ширина плеч на 38 женских скелетах равна 326,4 мм.

Тазо-плечевой указатель у мужчин дал среднюю величину 74,64 мм, у жен щин — 76,85 мм. Ключично-плечевой указатель показал среднюю величину у мужчин 46,07 мм, у женщин — 45,77 мм.

Подводя итог изложенному, следует сказать, что население, оставившее могильник Аймырлыг, имело в целом среднюю длину тела и пропорции, ха рактеризующиеся мезогамбией. Хочется отметить узкотазость аймырлыгцев и их сравнительно длинное туловище.

Библиография Fully G. Une nouvelle mthode determination de la taille // Annales de mdecine lgale et de criminology. 1956. Vol. 36. N 5. Р. 266–273.

Fully G. et Pineau H. Determination de la stature au moyen du squelette // Annales de mdecine lgale. 1960. Vol. 40. 145–154.

Мамонова Н.Н. Антропологический тип древнего населения Западной Монголии по дан ным палеоантропологии // Сборник МАЭ. Т. XXXIV. Л., 1980. С. 60–75.

Мамонова Н.Н. Опыт применения таблиц В.В. Бунака при разработке остеометрических материалов // Проблемы эволюционной морфологии человека и его рас. М., 1986. С. 21–33.

Е. В. Ревуненкова трансвестизм и перемена пола у шаманов индонезии (Калимантан, сулавеси) Еще в начале ХХ в. классики этнографической науки — Е. Кроули, а вслед за ним и Л.Я. Штернберг, говоря о народах, в шаманстве и жречестве кото рых распространены трансвестизм и перемена пола, упоминали даяков Бор нео (Калимантана) и бугисов Южного Целебеса (Сулавеси) [Crawley 1927:

250;

Штернберг 1936: 356] Сведения о шаманах и жрецах, носящих одежду противоположного пола (чаще всего речь шла о мужчинах, носящих женскую одежду, занимающихся женскими видами деятельности, копирующих повадки и поведение женщин и пользующихся в своей речи словами и оборотами так называемого женского языка), то и дело появлялись в научных исследованиях, посвященных религии и культуре даяков племени ибан и нгаджу Калимантана, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН бугисам, тораджам и макассарам Сулавеси, в течение ХХ в. и вплоть до не давнего времени.

У даяков племени ибан, населяющих северо-западную часть Калиманта на, в прошлом существовали три категории шаманов — манангов: мананг ма так (букв. «недозрелый мананг», т.е шаман самой низкой категории), мананг мансау («созревший», т.е. квалифицированный шаман) и мананг бали (букв.

«шаман, в которого вселился дух», шаман превращенного пола). Последний считался шаманом высшей квалификации и самого высокого ранга. Как пра вило, шаманами превращенного пола становились в пожилом возрасте и чаще всего бездетные. Они могли создать свою семью, т.е. взять в «мужья» друго го мужчину. Как и другие шаманы, шаманы превращенного пола часто имели какие-либо физические недостатки: как правило, они были с очень слабым зрением или совсем слепые. Согласно представлениям ибанов, этот изъян, за труднявший существование в светлом земном мире, оборачивается благом в темном мире духов, где зрение шамана приобретает особую остроту и зор кость, способствующую его контактам с духами, благодаря которым он лечит успешнее, чем другие шаманы [Jensen 1974: 104, 145]. Отношение к шаману превращенного пола двойственное: с одной стороны, над ним посмеивались, смотрели на него свысока, с некоторым пренебрежением, с другой стороны, его почитали и побаивались, призывали на помощь в тех случаях, когда дру гие шаманы были бессильны, и оплачивался его труд выше [Gomes 1911: 180].

Э. Дженсен, автор монографии о религии ибанов, изданной в 1974 г., отмечал, что в настоящее время подобные случаи превращения пола у ибанов неизвест ны, но в прошлом это было довольно обычное явление. Э. Дженсен считает, что в обществе ибанов, где существует четкое разделение роли и функций по лов, шаман превращенного пола отделяется от остальных людей и в сущности не проявляет признаков того или иного пола. Не будучи ни настоящим мужчи ной, ни настоящей женщиной, сочетая черты мужского и женского поведения, он, таким образом, частично принадлежит иному миру, т.е. миру духов [Jensen 1974: 144–145].

У даяков племени нгаджу, населяющих южную часть Калимантана, важное место в жизни общества кроме жриц — балиан занимают и жрецы превра щенного пола — басир. Основные религиозно-ритуальные функции в общине нгаджу выполняет жрица. Она является одновременно шаманкой, целитель ницей, руководительницей и главной исполнительницей важных церемоний и обрядов, певицей, танцовщицей, сказительницей [Schrer1963: 53–59, 80, 132–133, 135]. Те же функции выполняет и жрец басир, носящий в обычной жизни женскую одежду, а в дни церемоний надевающий такой же ритуальный костюм, как и жрица. В своем поведении, в том числе и сексуальном, жрецы басиры уподобляются женщинам [Hoek 1949: 76;

roef 1956: 186]. Отношение к ним, так же как и к жрицам, двойственное: с одной стороны, их почитают, с другой — презирают. Позором для семьи считается, если сын становиться басиром. Об отношении к басиру, его поведению и характеру красноречиво говорят поговорки и высказывания: «двигаться как басир», т.е. лениво, медлен Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН но. Глаголы бабасир, басибасир означают «быть похожим на женщину, быть слабым, вялым, ленивым» [Schrer 1963: 57].


Центральный и Южный Сулавеси — еще один регион в Индонезии, где явление трансвестизма не только было известно в прошлом, но и сохраняется в настоящее время.

У тораджей — жителей глубинных горных районов Центрального Сулаве си, жреческой деятельностью занимались почти всегда женщины — таду мбу раке. В исключительных случаях жреческие функции выполняли мужчины, которые носили женскую одежду и вели себя как женщины. Их приемные дети обращались к ним как к матери или тете, при этом они были очень недоволь ны, если их называли отцом или дядей. Подобные мужчины назывались баяса (букв. «обманщик»). Тораджийские жрецы не вступали в брак и не создавали семьи, подобные даякам [Adriani, ruyt 1912: 362]. С начала XX в. сведений о трансвестизме у тораджей не появлялось.

У бугисов и макассаров, населяющих Южный Сулавеси, издавна суще ствовали жрецы бису, которые были хранителями священных регалий, обеспе чивающих благополучное существование всего общества Они упоминаются еще в эпическом цикле сказаний И Ла Галиго, а также в бугисских священных рукописях. Совершая ритуальные действия, они облачались в женские одеж ды, но не целиком: надевали женскую юбку и кофту, женские украшения, но на голове была повязка, на поясе крепился крис (кинжал), т.е. типично мужские аксессуары.

В отличие от даяков и тораджей, бугисы и макассары и в настоящее время сохраняют институт жречества бису, который подвергается как религиозным, так и гендерным исследованиям. Подчеркивается важная роль этих жрецов в поддержании и сохранении жизненной силы, исходящей от людей благородно го происхождения, благотворно сказывающейся на состоянии всего общества.

Они сумели занять немаловажное место внутри очень сильно исламизирован ной культуры на Сулавеси и пользуются уважением в обществе [Andaya 2000:

27–46]. Их считают третьим полом. Шарон Грэхем, проводившая гендерные ис следования у бугисов, выделяет наличие пяти полов: кроме мужчин и женщин существуют еще якобы мужчины и женщины, анатомически соответствующие своему полу, но играющие роль противоположного пола. Бису, с ее точки зре ния, являются метагендерной группой, находящейся между четырьмя другими.

Исследовательница считает, что их нельзя называть жрецами-трансвеститами, так как они носят не женскую, а свою специфическую одежду, состоящую из мужских и женских компонентов [Graham 2001: 16–17].

Уже в начале XIX в. ученые пытались выявить истоки и возможные причи ны появления и распространения трансвестизма и перемены или превращения пола.

Выдающийся российский этнограф А.Н. Максимов в начале ХХ в. написал обобщающую статью о превращении пола, где впервые поставил вопрос о не обходимости этнографического подхода к изучению этого явления, который бы учитывал прежде всего особенности культуры, верования, обычаи и обря Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ды народов, у которых оно было замечено [Максимов 1912: 9, 12, 17].

Появившиеся позже теории, объясняющие возникновение трансвестизма и перемены (превращения) пола, в той или иной степени реализовали именно этнографический подход. Наибольшее распространение получила теория, со гласно которой эти явления означают как бы возврат или приспособление па трилинейных традиций к предшествовавшим им матрилинейным традициям.

Эта теория исходит из признания главенствующей роли женщины на ранней стадии общественного развития и ее особой роли в становлении шаманизма и жречества [Crawley 1927: 107, 111;

Штернберг 1936: 356;

Пропп 1976: 281;

Басилов 1975: 124;

Hoek 1949: 77, 182–184]. Среди исследователей индонезий ских форм шаманизма и жречества весьма популярна теория, в основе которой лежат религиозные представления об андрогинной или бисексуальной природе верховного божества, которые являются отражением дуалистического разделе ния в окружающем мире и общественной структуре. Амбивалентная сущность и двойственная природа единого божества на земле наиболее полное выраже ние получила в жрецах и шаманах превращенного пола, которые воплощают в себе две творческие созидательные силы человека и всего коллектива [Schrer 1963: 133–136;

Ревуненкова 1980: 167, 174–176]. Подобный взгляд на шама на и жреца в женском одеянии, символизирующего слияние двух сакральных всеобъемлющих двоичных противоположностей, высказал и В.Н. Басилов в одной из своих последних работ [Басилов 1992: 33].

И все-таки рассмотрение таких явлений, как трансвестизм или перемена пола, характерные не только для шаманизма или жречества, не может удовлет вориться только этнологическими и культурологическими теориями и подхо дами. Во всех описаниях лиц, исполняющих ритуальные функции в одежде противоположного пола и копирующих поведение и повадки противополож ного пола, в скрытой или явной форме указывается на присущую им сексуаль ную природу и типы сексуального поведения. Это либо гермафродиты, бисек суалы, трансвеститы, либо лица, ведущие гомосексуальную жизнь [Harrison, Sandin 1966: 37;

Hoek 1949: 76;

Jensen 1974: 62;

Schrer 1963: 56]. Особенно по rer rer казательны в этом отношении бугисы и макассары Южного Сулавеси, у кото рых, как уже говорилось, институт жрецов с частичной формой трансвестизма существует и в настоящее время. В обществе макассаров имеется круг людей с гомосексуальными наклонностями — каве, поведение которых легализовано благодаря институту жрецов бису, что позволяет им добиться такого же со циального престижа, какой имеют названные жрецы. В макассарском обще стве молодым мальчикам, которые в раннем возрасте не определились с сек суальной идентификацией, разрешается одеваться и вести себя как девочкам.

Их считают девочками, принадлежащими к женскому классификационному ряду, им не разрешается вступать в сексуальные отношения с женщинами под страхом быть изгнанными из женского сообщества. Для удовлетворения сек суальных потребностей каве-мужчины обращаются к мужским партнерам. Их гомосексуальность, присущая также и жрецам-бису, получает таким образом Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН социальное одобрение и не порицается. В макассарской культуре распростра нены и пользуются большой популярностью танцы масри, имеющие ярко вы раженную гомосексуальную или бисексуальную направленность. В этих тан цах принимают участие мальчики от 8 до 12 лет. Под звуки барабана и скрипки они совершают ритмические движения, одновременно распевая четверости шия, которыми обычно обмениваются юноши и девушки. Танцующие маль чики одеты в женские одежды, часть их лица прикрыта, как вуалью, длинной белой шалью. Главная цель таких танцев — вызвать сексуальное возбуждение, исходящее от сочетания музыки, поэзии и танцующих мальчиков в женском одеянии. Толпа, состоящая в основном из женатых мужчин, выражает свое одобрение, бросая мальчикам деньги [Chabot 1950: 152–159].

Проблема трансвестизма и превращения пола в шаманизме тесно связа на с сексуально-эротическим компонентом культуры в целом — областью, до недавнего времени в отечественной науке фактически закрытой для ис следования как по идеологическим, так и по этическим соображениям. Лишь сравнительно недавно В.И. Харитонова подчеркнула необходимость обратить внимание на глубинно-психическую суть процессов, происходящих с лично стями особого психического склада, каковыми являются шаманы, и требую щих пристального изучения со стороны психиатров, пато- и парапсихологов. А для этого к интерпретации этнокультурных традиций необходимо подключить специалистов, занимающихся проблемами бессознательного, подсознательно го и измененных состояний сознания [Харитонова 1995: 206–240].

Как видно из конкретного материала, многое в проблеме трансвестизма и перемены пола связано с гомосексуальным пластом культуры. Теперь, когда сняты запреты на исследования гомосексуальной культуры, существование ко торой не ограничено ни временем, ни пространством, когда выявлена ее огром ная созидательная роль в развитии культуры и определена необходимость рас крытия ее биосоциальных корней [Кон 1998;

Клейн 2000;

2002], еще более отчетливым становится понимание того, что эту проблему можно исследовать, только сочетая этнолого-культурологический подход с биомедицинским.

Библиография Басилов В.Н. Ташмат-бола // Советская этнография. 1975. №5. С. 124.

Басилов В.Н. Травестизм (превращение пола) в шаманстве // Шаманизм как религия: ге незис, реконструкции, традиции. Якутск. 1992.

Богораз В.Г. Чукчи. Ч. 2. Л., 1939.

Клейн Л.С. Другая любовь: природа человека и гомосексуальность. СПб., 2000.

Клейн Л.С. Другая сторона светила: необычная любовь выдающихся людей: российское созвездие. СПб., 2002.

Кон И.С. Лунный свет на заре (лики и маски однополой любви) М., 1998.

Максимов А.Н. Превращение пола // Русский антропологический журнал. 1912. № 1.

Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.

1976.

Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и западной Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). М., 1980.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Харитонова В.И. Сексуально-эротический элемент в магико-мистической практике (к проблеме НСС) // Шаманизм и ранние религиозные представления. М., 1995.

Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

Adriani N., Kruyt A. De Bare’e sprekende Toradjas van Midden-Celebes. Batavia, 1912. D.I.

Andaya L. The bissu: study of the third gender in Indonesia // Other pasts / Ed. by Barbara Watson Andang. Honolulu, 2000.

Chabot H.Th. Verwantschap, Stand en See in Zuid-Celebes. Groningen-Djakarta, 1950.

Crawley E. The Mystiс Rose. A study of primitive Marrige and of primitive Thought in its Bear с ing on Marriage. Vol. 1. London, 1927.

Gome H. Seventeen Years among the Sea Dayaks of Borneo. London, 1911.

Graham Sh. Sulawesi’s fifth gender // Inside Indonesia. 2001. N 66.

Harrion T., Sandin B. Borneo Writing Boards // Sarawak Museum Journal. 1966. Vol. 13.

№ 27 (Special Monograph № 1).

Hoek J. Dajakpriesters. Een Bijdrage tot de Analyse van de Religie der Dajaks. Dissertation, 1949.

Jenen E. The Iban and their Religion. Oford, 1974.

Schrer H. Ngadju Religion. The conception of God among a South Borneo People. The Hague, 1963.

Р. Я. Рассудова в. в. Радлов об этнотерриториальных условиях организации земледелия в зеравшане Средняя Зеравшанская долина В.В. Радловым изучалась в первой половине ХIХ в. В своем исследовании В.В. Радлова изложил состояние земледелия и хозяйствования в целом, не подвергавшееся еще влияниям различных нововве дений. Изучение было необходимо, чтобы выявить возможности установления государственной границы между Бухарой и Русским Туркестаном. Как член пограничной комиссии, В.В. Радлов считал нецелесообразным проведение этой границы. Основной причиной было разрушение, по его мнению, веками выработанного народного землепользования и землевладения, взаимообуслов ленности хозяйственных отраслей.

Зеравшанские системы хозяйствования В.В. Радлов оценил как резуль тат развития древней культуры, высоких достижений в организации труда и управления на всех ступенях. Однако В.В. Радлов не привел материалы, на которых основывал свои важные наблюдения и идеи, оценки и предложения.

Он ограничился обзорным представлением и обобщенными выводами. Учи тывая нововведения, изменившие, а местами и разрушившие народную жизнь в Туркестане позднее, во второй половине ХIХ — начале ХХ в., материалы были крайне необходимы.

Положения В.В. Радлова раскрываются полевыми материалами Среднеази атской этнографической экспедиции (руководитель Б.Х. Кармышева). Экспе диция работала в 1950–1960-е годы на острове Миёнкол, на севере и юге от него и вдоль реки Зеравшан до ее истоков.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Полагаясь на экспедиционные сведения, можно утверждать, что любое хо зяйствование населения Зеравшанской долины ХIХ в. определялось природ IХ Х ными условиями, а в отдельных отраслях — родственными связями. Важной основой хозяйствования являлось и равномерное распределение разнокаче ственных земельных участков (посевных, пастбищных, рощ) и обязательное обеспечение ими всех семей-хозяйств. Эта сложная задача решалась правиль ным сочетанием отраслей (растениеводства и животноводства, полеводства и садоводства), в полеводстве — соблюдением технологии, агротехники и, на конец, правильным соотношением организации мест поселений, труда на зе мельных участках и в управлении.

Система хозяйствования на о-ве Миёнкол отличалась и сложностью, и сла женностью. В ней учитывалось соотношение отраслей, пропорции различных компонентов, как- то: воды, земли-пастбища, растений, животных и крестьян ского труда, сложность организации самих индивидуальных хозяйств, а затем и организации поселений.

Зеравшанские селения состояли из нескольких частей-кварталов — кош, кошлак, махалла. На о-ве Миёнкол, и это важно, кварталы кошлаки, удаленные друг от друга, были окружены возделывавшимися землями. Каждый массив разделялся на три части чат в соответствии с севооборотом («сухим» двух видов и «мокрым»), а все чаты — на участки, одинаковые по величине, но разные по качеству. Число участков соответствовало числу семей-хозяйств, дехкан, в кварталах, общинах казаншериках. При этом через 3–5–7–9 лет (по требованиям севооборота культур «сухих и мокрых», пара — посевов) возде лывавшиеся участки перераспределялись между дехканами. Одним из резуль татов данного соотношения полеводства и поселений было то, что каждая дех канская семья-хозяйство обрабатывала новые участки, иные по расположению и качеству;

всего до и более 12 участков.

При подобной организации землепользования семья-хозяйство теряла связь с определенным участком. И на о-ве Миёнкол в пределах общины отсут ствовала «своя земля», закрепленная за дехканом, поселением (даже на оро шаемых землях).

Отсутствие у земледельцев своего определенного участка, изменчивость наделов, их разбросанность отражалась и в документах о купле-продаже еще в ХIХ в. (переводы и комментарии О.Д. Чехович). В документах не указывались ни площадь, ни место нахождения продаваемой земли, перечислялись лишь имена глав семей чатовых или общинных массивов. И для оформления купли продажи выставлялось не «моя земля», а «мое право на участок земли».

Этим же обстоятельством, возможно, объяснялось и определение социаль ного статуса зеравшанского дехкана ХIХ в. не землей, недвижимостью (кол, кал), а количеством движимого имущества — скота (мол, мал).

При пользовании неполивными землями и пастбищами в степях, фрукто выми и ореховыми рощами в горах и предгорьях для дехкан сложности воз растали еще больше. Эти объекты, также разнокачественные, были удалены Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН от поселений, многие находились за пределами Миёнкола. И дальние участки также были разбросаны друг от друга. Пользователями этих объектов (в тече ние 3–5 лет) выступала уже не отдельная семья, а группа казаншериков, имев шая общий оросительный источник даргат, или ук арык.

Неорошаемые поля возделывались коллективом на основе помочей хашар, составлявшимися с учетом объединений на поливных землях (на острове) и родственных связей. Работу же пастухов, содержание гуртов регулировали те же дехкане (они же владельцы скота). В пределах пастбищных наделов (или двух-трех соседних участков) пастухи помогали друг другу, объединяли гурты для лучшего выпаса, частой и удачливой случки животных, устраивали сорев нования в день осеннего равноденствия.

Дополнительные трудности для дехкан возникали и при чистках каналов, и при непосредственных поливах, организации распределения воды по каналам.

Воду доставляли поселениям и их каналам, разнокачественным массивам, участкам возделывавшихся земель, в кварталы для питья.

Агротехнические и трудовые нормы хозяйствования, а также изменчивость участков обеспечивали всем земледельцам рациональное пользование землей и водой, правильное содержание своих каналов и, главное, получение равно ценных трудовых доходов.

Такова была позиция В.В. Радлова о необходимости сохранения на Зерав шане традиционной культуры хозяйствования, обеспечивавшего материаль ные условия жизни независимо от социального положения и этнической при надлежности.

По убеждению дехкан, проблемы усовершенствования земледелия ре шились благодаря объединению определенного количества мелких хозяйств в одно крупное. Земля или право на участок предоставлялось не отдельным трудящимся, а коллективу в целом (бригадные участки создавались для об легчения управления).

Труд каждого оплачивался на основе коллективного труда и исходя из об щих доходов всего хозяйства.

Хозяйственные объединения, создававшиеся в 1930-х годах, население воспринимало как прежние организации;

их и называли пайкол, пайкол-колхоз или казаншерик (позже так обозначали отдельную бригаду). Благодаря сумми рованию поступлений со всех разнокачественных земель и разных отраслей доход распределяли между членами объединений в соответствии с вложенным трудом. Следует повторить, что прежний принцип оплаты труда — из урожая дохода — сохранялся и в пайкол-колхозах.

Но в пайколах, казаншериках он определялся непосредственно землей, каждым разнокачественным трудовым наделом. В пайкол-колхозах ХХ в. для оплаты индивидуального труда выделяли 30–50 % из общественного дохода (втор пол. ХХ в). И доход предприятия определялся не землей, а новыми об стоятельствами: пользование техникой, соблюдение требований агрономии, этнический состав, а также организация труда в производстве и управлении.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН В решении хозяйственных и территориальных проблем в первую очередь участвовала низшая администрация элликбоши — пятидесятник (хотя избирал ся он примерно от ста хозяйств), жамияти, хизматгор или эл джугуртаги, т.е. «общественник», «служащий» или «бегающий по делам людей» (новые термины: извена, биргадир, саркор). Обязанности элликбоши мог выполнять и мираб — распределитель воды. На северном побережье Зеравшана располага лись племена, служившие в ханских войсках, возможно, поэтому там управ ленческие единицы обозначались военными терминами.

Сложность хозяйственной и бытовой жизни населения о-ва Миёнкол, стро гость жизненных норм и законов требовали специального управления именно на первой ступени, низшей. Можно утверждать, что в зеравшанских селениях в управлении участвовали представители всех местных родов-племен. Одно временно с ними участие в принятии решений принимали два сословия: рели гиозное и военное. В начале ХIХ в. роль религиозных управленцев была выше роли военных. В конце века их положение (возможно, лишь официально) урав нялось. Но в быту первые сохраняли свое прежнее превосходство.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.