авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК Научные ...»

-- [ Страница 2 ] --

Институтом этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН была издана коллективная монография «Русские народные традиции и современ ность». Эти и другие работы объединил общий методологический подход — рассмотрение традиций и инноваций как диалектически развивающегося про цесса в синхронном и диахронном аспектах.

Традиции любой этнической общности, в том числе и русской, на всем протяжении истории наследуются, развиваются и изменяются. В этом случае ученые говорят о двух генетически различных слоях: раннем (нижнем) слое, который состоит из унаследованных от прошлого компонентов культуры, и о исторически позднем (верхнем) слое, включающем новые, современные куль турные явления, измененные старые и т.п. Каждая народная культура создает свои традиции, образ жизни, поведение, нравственный ориентир, передавае мые из века в век новым поколениям.

Культура не может оставаться неизменной, поскольку по мере развития про изводительной деятельности людей и усложнения их взаимоотношений с при родой оказывается недостаточно выработанного когда-то набора традиций, обе спечивающих жизнеспособность общества. Обязательно появляются новации.

Ученые утверждают, что культура и традиции не исчезают бесследно нигде и никогда, пока носители этих традиций существуют. А вот новации в культуре происходят всегда.

В различные кризисные периоды возникает «тенденция возрождения» тра диционной культуры для установления нарушенного баланса. В некоторых случаях происходит переосмысление тех сторон народной культуры, которые целесообразны, полезны, оправданы практическим опытом — и тогда они пре вращаются в новые ценности и могут войти в жизнь.

Таким образом, культура существует как органическое единство преем ственности и обновления ее компонентов, причем последнее может быть как заимствованным, так и возникшим в данной среде без влияния извне. Надо учитывать, что все эти процессы в городской или сельской среде ведут себя по-разному.

Как бы ни изменялась культура, она существует за счет устойчивых ком понентов, передаваемых через поколения. И это условие обязательно как для Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН города, так и для деревни. Для обозначения таких устойчивых компонентов и используется термин «традиция» (лат. traditio — передача, предание).

В прошлом это понятие ассоциировалось главным образом с архаически ми способами культурного наследия. В настоящее время термин «традиция»

нашел самое широкое приложение. Мы говорим о семейных традициях, про изводственных, литературных, фольклорных, религиозных, научных, архитек турных, боевых и т.п.

Этническая традиция выражается не только в национальных песнях, музы ке, танцах, национальных видах спорта, национальных блюдах, в сохранении некоторых обрядовых действий, утративших или не утративших свой прежний смысл, но и в поведении, в том, как человек думает, и т.п.

Сегодня мы видим, что время безжалостно размыло именно «нижний» слой русской культуры. Менее чем за 100 лет изменилась роль семьи, распалась об щина, в значительной степени ослабло воздействие православной церкви. В то же время усиливалась роль государства. Культура изменялась и изменяется под влиянием технического прогресса. Она испытывает на себе воздействие и ми ровой культуры, а широкий доступ к информации дает возможность получать сведения о традициях других культур. Свою лепту в изменения и размывания традиционной культуры вносят и ассимиляционные этнические процессы.

В настоящее время чуть ли не все жители России включают в свой основ ной праздник — встречу Нового года — символы восточного календаря. Но эти знания, как и знания о восточной или тибетской медицине и многое дру гое, включенное в нашу культуру, не могут стать этническими знаками русской культуры. Они так и останутся символами восточной культуры. Следует заме тить, что сегодня и восточная традиция приобщается к европейской культуре.

Примером может стать появление в начале XXI в. в городах Китая символа католического Рождества — елки.

Отмеченные нами тенденции проявлялись и проявляются в разных компо нентах культуры далеко неодинаково.

В прошлом религия (церковь) оказывала значительное влияние на людей.

Она фиксировала основные вехи жизни человека от рождения до смерти (кре щение, венчание, отпевание), значительные праздничные обряды (Рождество, Пасха, Троица и др.), регламентировала прием пищи (посты, постные дни, мя соеды, мясопустные и др.). Она даже диктовала распорядок дня, ритм рабочих и праздничных дней, а для крестьянина и характер работы (сев, выгон скота, сбор урожая и т.п.).

Церковь регулировала и межэтнические отношения. Она затрудняла кон такты между этническими общностями, как принадлежащими к разным кон фессиям, так и внутри какой-то одной этнической общности. Например, запре щались или ограничивались браки между православными и католиками или лютеранами. Ограничения могли быть и внутри одной этнической общности.

Например, русские православные и старообрядцы, татары — мусульмане и православные.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Одним из первых декретов Советской власти церковь была отделена от го сударства, школы, уменьшилась роль религии и в семье. Был освобожден от религиозного санкционирования институт брака и другие акты гражданского состояния. Государство осуществляло свои разработки и предложения по но вой обрядности, которые в целом с большим трудом приживались, а чаще так и не находили своего места. В сельской же местности продолжали существовать традиционные обряды, хоть и в измененном виде.

Что же у нас осталось от нашей традиционной культуры?

Время показало, что устойчивыми оказались этнические традиции в сфере различных обычаев повседневного поведения людей, нормы общения и основ ные православные праздники. Сегодня мы уже отмечаем Рождество (многие обряды которого были перенесены на гражданский Новый год). И в настоящее время мы продолжаем отмечать самый любимый праздник на Руси — Пасху (которая и сегодня отмечается всеми верующими и неверующими людьми), Троицу, где в настоящее время сохраняется только поминальная часть некогда сложного и насыщенного обрядами праздника. Сохраняются традиции и в пи тании (хлеб, пироги, каши, обязательное приготовление первого блюда и т.п.).

Традиционная культура русских продолжает существовать, хотя значительно изменившись по форме и содержанию. Но только сохраняя свою традицион ную культуру, народ сохраняет себя.

Часто русский народ упрекают за то, что он любит праздники. Русские от мечают и католическое Рождество, и Новый год, и Старый Новый год, и Рож дество православное. И такую «страсть» к праздникам можно объяснить. Сто ит только обратиться к истории, когда основной годовой праздник много раз переносили с одного срока на другой, устанавливали запреты на праздники и т.п. Возможно, в череде этих праздников народ пытается зафиксировать свою историю. Ведь именно в традиции русской культуры столько утрат.

В настоящее время разрушенная традиция, утратившая основы, на кото рых она строилась, стремится не столько восстановить, сколько заполнить эти утраты разными способами, многократно повторяя праздники или включая в свою традицию знаки других культур, как, например, восточной.

Что же сегодня нам поможет сохранить традиции, а в результате культуру народа?

Прежде всего, необходимо разными средствами информации пропаганди ровать собственную культуру, а для этого надо хорошо знать историю того или другого народа, проследить динамику изменений и состояние культуры в на стоящее время. Одним словом, надо обратиться к своим традициям и хорошо представлять, что происходит с этими традициями в настоящее время. Об этом говорил К.В. Чистов: «В традиционной культуре прошлого мы видим великое национальное наследие, которое нам необходимо знать и понимать» [Чистов 1986: 9].

Сегодня уже трудно говорить о восстановлении общины, но следует за метить, что в сельской местности наметилась тенденция в создании объедине Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ний, близких по своим функциям к общинам, гармония которых способствова ла гармонии в жизни отдельного члена общины [Дмитриева 1995: 39].

Вероятно, все свои силы общество, государство должно направить на укре пление семьи. Во все времена именно семья играла самую важную роль в сохра нении и передаче традиций. На традициях семья, собственно, и держалась.

Необходимо как можно раньше включать детей в сферы трудовой и об щественной деятельности. В традиционном обществе этому способствовали работы, выполняемые в каждой семье (прядение, ткачество, вышивание, кру жевоплетение, плотницкие работы, огородничество, уход за скотом и т.п.), и достаточно развитые в русской культуре домашние промыслы, где дети с семи лет, а то и раньше активно были включены в работы.

Непременно в каждой семье должны быть семейные реликвии, которые бы передавались из поколения в поколение. Вещи, документы или фотографии, вручаемые наследникам, аккумулируют не только семейные традиции, но и культуру в целом.

Обязательны и проведения праздников с их главными ритуалами как спо собами передачи традиций. Ведь не случайно основные праздники русской культуры, такие как Рождество, Новый год, Масленица, Пасха, Троица, про должают отмечать и сегодня.

И наконец, не забывать своих предков, которые помогают нам сохранять и передавать память о нашей культуре.

Сегодня в современном мире идут два процесса. С одной стороны, в не которых сферах жизни наблюдается падение религиозности, а с другой — уси ление влияния религии. Причем уровень религиозности населения в городе меньше, чем в селе. В целом же религия продолжает играть заметную роль в жизни многих народов.

Вероятно, со временем должное место в русской культуре займет и религия (церковь). Можно говорить о возрождении роли церквей и монастырей. Ведь уже сегодня значительное число семей несет новорожденных в церковь, чтобы провести обряд крещения, чаще совершаются обряды венчания и отпевания.

И все чаще и чаще приходится слышать, что ничего лучшего, чем эти обряды, за годы отлучения от церкви еще не придумали. Во многих районах священ нослужители берут на себя заботу о больных и бедных. Особенно в последние годы увеличилось число паломников к святым местам. И здесь примеров мож но привести достаточно много.

На состояние традиции значительное влияние оказала политика активного атеизма в советское время, а также перемещение населения в годы индустри ализации, войны, репрессий с вытекающим отсюда разрывом духовной связи между поколениями. В одних семьях лучше знают традиции, в других хуже, но целостность традиции так или иначе нарушена, она сохраняется фрагментарно.

Уже с начала 1990-х годов мы наблюдаем, как сохранившаяся фрагментарно тра диция дополняется, развивается в стремлении достичь целостности и полноты [Очерки русской народной культуры 2009: 616–617]. И начинаешь понимать, как важна в настоящее время деятельность по восстановлению традиции.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Библиография Арутюнов С.А. Народы и культуры, развитие и взаимодействие. М., 1989.

Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.

Дмитриева С.И. Народная медицина и врачебная практика // Русские народные традиции и современность / Отв. ред. Т.А. Листова. М., 1995. С. 13–42.

Очерки русской народной культуры / Сост. И.В. Власова. М., 2009.

Русские народные традиции и современность / Отв. ред. Т.А. Листова. М., 1995.

Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Л., 1986.

Этнокультурные процессы. Традиции и современность. Л., 1991.

Н. Е. Мазалова К вопросу об изучении этнопсихологии русинов В 2009–2010 гг. я проводила полевые исследования карпатских русинов, приезжающих на заработки (в основном на строительные работы) в Кондра тьевскую волость Выборгского района Ленинградской области из Закарпатья (г. Свалява, д. Быстрица Мукачевского р-на, Закарпатская обл., Украина). В те чение года в пос. Кондратьево проживают от 4 до 20 русинов.

Русины — восточнославянская этническая группа, проживающая в основ ном в Восточной Европе. Русинов относят как к украинцам, так и к отдельной от украинцев этнической группе. В то же время большая часть самих русинов считают себя отдельным народом. В советской этнографической науке рассма тривались, а в украинской науке продолжают официально рассматриваться как этнографическая группа украинцев [Етнiчний довiдник 1996: 115].

Русины населяют Закарпатскую область Украины, Восточную Словакию (северо-восток Прешовского края) и часть польских Бескидов;

некоторая их часть проживает в странах, куда они переселились на протяжении последних нескольких столетий, — Венгрии, Сербии (в Воеводине их язык признан од ним из официальных языков края), Румынии, Молдавии, Хорватии, США, Ка наде, Австралии, России.

По украинской переписи населения 2001 г., в Закарпатской области было зарегистрировано 10 090 русинов. По неточным данным, в нынешнее время в Закарпатье проживают от 600 000 до 1 млн русинов [Етнiчний довiдник 1996:

73–75].

Русины изначально были православными (Сербского и Константинополь ского патриархатов), но, находясь в многовековой изоляции, под влиянием Флорентийской и Брестской унии, перешли в грекокатолицизм. С того мо мента принадлежность к грекокатолицизму, равно как и к православию, стала этническим сигналом принадлежности русинов к славянскому этносу. Как и раньше, русины подвергались ассимиляции, но их потомки, утрачивая родной язык, сохраняли «веру отцов» — множество русин, особенно в горных райо нах, оставались православными. Запрет, наложенный на грекокатолическую Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН церковь в СССР в 1946 г., ускорил этот процесс. Ныне более 60 % русинов За карпатья являются православными, а 35 % — грекокатоликами.

Сами русины называли себя в единственном числе «русин», а во множе ственном числе — «русские» (с орфографическими вариантами — «руськие», «руские»), веру свою — русскою, свой народ и язык — русскими. В свою очередь русины подразделялись на ряд этнокультурных групп: бойки, лемки, подоляне, гуцулы, покутяне, верховинцы, долиняне и др. Второй этноним на селения Карпатской Руси — «руснак». Население Карпатской Руси издавна проживало в соседстве с католиками-поляками.

Дискуссии о том, является ли русинский язык отдельным языком или диа лектом русского или украинского языка, продолжаются и в наши дни. По мне нию украинских этнографов, лингвистов и филологов, западных энциклопе дий (например, энциклопедия «Британника»), русинский язык является одним из западных диалектов украинского языка, русины — субэтносами украинцев, сам этноним «русины» — устаревшим названием украинцев. В советский пе риод и в нынешний период независимости Украины существование отдельно го русинского языка официально не признавалось.

Два словесных знака — этноним и соответствующий ему лингвоним — играют решающую роль в самоидентификации любого этноса. Для русинов в этом отношении ситуация достаточно сложная: «Здесь в прошлом не было четкого сознания этноязыковой принадлежности, а поэтому этноним и соот ветствующий ему лингвоним воспринимались как ориентационные симво лы: их сознательно искали и выбирали из многих, их пытались осознать и закрепить за собою, но главное стремились определить их пространственно количественные и этноидеологические параметры» [Дуличенко 2004: 441–442].

Этнонимом для карпатских русин ныне является русины, а языком — руський.

В различные периоды истории у различных этносов по-разному складыва ются отношения с окружающими этносами: «этнос так или иначе ведет себя по отношению к другим этносам часто именно так, а не иначе, не потому, что он хороший или плохой, а потому, что таковы особенности фазы его развития»

[Тарас 2003: 23]. В этом зачастую кроются причины этнических конфликтов.

Этнические константы включают источники зла и источники добра. Источ ником зла для карпатских русинов является Украина и соответственно сложил ся «образ врага» — украинца, а источником добра — Россия. Это проявляется на разных уровнях этнического сознания, в отношение к другим этносам, раз личным социальным институтам Украины и России.

По мнению русин, именно они являются коренным населением Закарпатья, причем — русским населениям. По словам одного из моих информантов, «ру сины — коренное население (Закарпатья. — Н.М.), а остальные — пришлые;

русины — мы больше русские, мы лучше живем с русскими» (ПМА, 20101).

Мои информанты считают, что их язык более древний, чем русский, в нем мно го слов из Священного Писания (старославянская лексика).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Представления о том, что Россия — источник добра, приводит к идеализа ции советского периода, когда украинцы не были «старшими братьями» русин и не пытались их украинизировать.

Отношения у приезжих русинов с местным русским населением хорошие.

Местные жители, с одной стороны, считают русин украинцами, но вместе с тем отличают их от этнических — «щирых украинцев», которые тоже живут в Кондратьево. С русинами у местного населения сложились более доверитель ные отношения, они легче вступают в контакты с ними, обращаются по рабо те. Местных женщин особенно поражает работоспособность русин — «такие работящие».

С этническими украинцами-соседями отношения, как я бы их назвала, «настороженно-рабочие». Например, если у русин сломалась машина, украин цы могут отвезти их на работу.

В соседнем поселке постоянно проживает другая строительная бригада из Закарпатья — гуцулы. С гуцулами у русинов отношения более доброжелатель ные, например, если у русинов слишком много работы, они могут передать им субподряд, и наоборот. Гуцулы и русины относятся друг к другу с иронией:

подсмеиваются над особенностями речи (например, русины называют гуцулов «чехословаки»), манерой поведения (русины о гуцулах — «Вам бы все кнутом щелкать» — намек на основное занятие гуцулов — скотоводство).

По мнению русинов, в советское время сложился образ жителя Закарпа тья — гуцула: в расшитой меховой жилетке, играющий на трембите или пасу щий скот в горах.

Русины очень религиозны. Практически не существует причин, которые могли бы заставить их работать в воскресенье или в церковный праздник — это большой грех. Если все-таки заказ необходимо делать в воскресенье, то русины выходят на работу во второй половине дня, а их прораб уверяет, что «берет грех на свою душу». Русины ревностно следят за проведением службы в местной церкви пос. Кондратьево;

например, «неправильность» проведения погребального обряда видят в том, что священник не «запечатывает» гроб, т.е.

метелочкой из барвинка не кропит гроб. В действительности это локальная особенность погребального обряда русинов.

Один из плотников отрезал три пальца инструментом во время работы в Кондратьевской волости. Несмотря на отсутствие страхового полиса, русские врачи в п. Кондратьево и г. Выборге оказали ему необходимую медицинскую помощь. Когда, приехав на Украину, гражданином которой он является, по страдавший обратился в медицинское учреждение для оформления инвалид ности, ответ украинских врачей был следующим: «Отправляйся за пенсией туда, где потерял пальцы».

Семья одного из русинов постоянно проживает в поселке. Дети ходят в местную школу. Отец и мать с удовлетворением отмечают более дружеские отношения учителей с учениками в российской школе;

так, на выпускном ве чере в 8 классе «дети с учителями целуются, обнимаются». Мальчик-русин, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН который очень скоро преодолел языковой барьер и стал отличником, заявил, что украинские учителя были намного строже. Родителя отмечают большую заинтересованность учителей в судьбах детей. С одной стороны, они не за ставляют учиться, если ребенок не хочет: «Не хочешь учиться, иди на ферму».

Вместе с тем они стараются раскрыть и развивать способности в любом виде деятельности. Так, учитель физкультуры, обнаружив незаурядные физиче ские данные девочки-русинки, вывозила ее одну на соревнования в г. Выборг и Санкт-Петербург, где спортсменка получила несколько золотых медалей.

Эта семья не хочет возвращаться на Украину, они чувствуют свою общ ность с местным населением: «здесь все свое». Женщина-русинка, по делам уезжавшая на Украину, не чаяла, как быстрее вернуться «домой», т.е. в Россию.

По крайней мере в России они не чувствуют себя, как теперь говорят о русинах Карпат, «курдами в центре Европы».

примечание Полевые материалы автора. Ленинградская обл., Выборгский р-н, пос. Кондратьево.

2010 г.

Библиография Дуличенко А.Д. Карпатские русины сегодня: некоторые этнолингвистические аспекты // Язык культуры: Семантика и грамматика: К 80-летию со дня рождения академика Н.И. Тол стого (1923–1996). М., 2004. С.

Тарас А.Е. Современная этнопсихология: Хрестоматия. М., 2003.

Етнiчний довiдник. Етнiчнi меньшини в Украiни. Киiв, 1996.

В. А. Прищепова Этапы развития отечественной фотографии в иллюстративных коллекциях отдела Центральной азии маЭ (вторая половина XIX — начало XX в.) Работа по комплектованию и хранению иллюстративных материалов стала одним из многих направлений (собирательская, реставрационная, учетная, ис следовательская, выставочная, научно-просветительская и т.п.) деятельности МАЭ РАН.

Иллюстративный фонд по народам Центральной / Средней Азии и Казах стана охватывает следующие группы изобразительных материалов: рисунки, чертежи, эстампажи, стеклянные негативы, фотопленки, фотографии и от крытки, собранные в отдельных случаях в коллекции и целые альбомы. Чаще всего они представляют собой разрозненные экземпляры изобразительного характера, которые в суммарном выражении составляют более 550 коллекций (около 50 тыс. единиц хранения). В конце XIX — начале XX в., когда заклады вался фундамент современного иллюстративного фонда отдела, была собрана Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН приблизительно пятая часть его коллекций (или более десяти процентов от общего количества единиц хранения).

В числе иллюстративных коллекций по народам региона есть немало та ких, которые заслуживают, чтобы им были посвящены отдельные работы.

Это — «Туркестанский альбом» Н. Нехорошева, фотоальбом «Виды и типы Хивинского ханства» Г.Е. Кривцова, фотоальбом «Типы народностей Средней Азии» В. Козловского, фотоколлекции Н. Ордэ, С.М. Дудина, К.В. Щенникова, рисунки орнамента С.М. Дудина, А. Ворониной-Уткиной, альбом акварелей А. Померанцева и др.

История иллюстративного собрания неразрывным образом связана и с историей России конца ХIX — начала ХХ в., и с историей государств этого региона. Музейные коллекции — результат собирательской деятельности мно гих исследователей, которые на протяжении более полутора веков формирова ли фонд.

Первые иллюстративные коллекции поступали в музей разными путями.

Иногда это были случайные приобретения. Некоторые изобразительные мате риалы музей покупал, частично они поступали в виде подарков от частных лиц и учреждений, позже — как результат работы экспедиций. В других ситуациях собирателями вещевых и иллюстративных коллекций становились одни и те же исследователи.

Наиболее ранними по времени создания являются рисунки. До появле ния фотографии непременными участниками экспедиций часто становились художники-путешественники. С помощью карандаша и акварели они стара лись как можно более детально и реалистично зафиксировать то, что не подда валось тестовым описаниям. Поэтому их работе в научных экспедициях при давалось большое значение.

На протяжении XIX в. множество выдающихся русских путешественников работало на территории Центральной / Средней Азии. Они либо сами были хорошими рисовальщиками, либо в поездках с ними находился художник. К сожалению, подавляющее большинство этих произведений до нас не дошло.

В этот период МАЭ не занимался целенаправленно сбором иллюстративных коллекций, тем более рисунков. Причины тому были разные, в том числе, и недостаточное внимание к иллюстративным материалам со стороны админи страции музея. Это объясняет, почему в настоящее время в отделе Централь ной Азии МАЭ хранится незначительное количество рисунков. Доминируют фотодокументальные коллекции.

В России, как и в других западных странах, XIX в. стал эпохой рождения фотоискусства. Более чем всякое другое изобретение, фотография обратила на себя внимание всех слоев общества, публика увлеклась ею. Современники даже называли этот период «эпохой всеобщей фотографомании».

По мнению современников, 1848 г. стал особенным, «блистательным» в истории фотографии. С появлением стеклянных негативов получались пози тивы с отчетливыми изображениями, появилась возможность получения боль шого числа их копий [Светопись 1858: 72].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН В 1850–1860-е годы в отечественной и зарубежной печати велись споры о преимуществах живописи перед фотографией, о разнице между ними, на личии художественности и искусства в фотографии. В связи с этими вопро сами в одном из специализированных фотографических изданий было спра ведливо подмечено, что живописец в своих работах не знает границ фантазии, а фотограф не может оторваться от действительности [Фотографическое обо зрение 1865: 169]. Одни смотрели на фотографию как на искусство, другие воспринимали ее как область науки (так как именно ей она была обязана сво им происхождением), третьи — как ремесло. Даже в 1920-е годы сохранялось предубеждение, что во власти фотографии находится слишком ограниченное число тем. Это положение опроверг своими фотографическими снимками на этнографические темы и публикациями С.М. Дудин, показав, что область фо тофиксации так же широка и неограниченна, как и у художника [Дудин 1921:

31]. Его наследие составляет наиболее содержательную часть иллюстративно го собрания отдела.

Поначалу ряды любителей фотографии были немногочисленными. Способ «рисования светом», как называли в России в первое время фотографию, не сразу сделался всеобщим достоянием, немало препятствий создавали слож ности фотосъемки. Появление сухих фотопластинок, ручных камер, необхо димой аппаратуры, возможность получения всех нужных материалов сделало фотографию общедоступной. Это способствовало успеху фотографии и повсе местному распространению большего количества фотографов во второй по ловине ХIХ в.

Применение фотографии в области наук, безусловно, способствовало процессу накопления знаний, содействовало становлению этнографической науки, расширению ее источников. Возникновение и развитие этнографиче ской фотографии совпало со временем создания научных этнологических и народоведческих обществ, выставок, музеев, которые в своей деятельности использовали изобразительный материал. В этот же период множатся иллю стрированные издания. Еще в 1858 г. воображение издателей предсказывало осуществление их мечты: «Может быть, близко то время, когда все лучшие произведения книгопечатания будут иллюстрированы фотографиями. Сколько пользы можно ожидать от подобных изданий, в особенности когда они будут касаться путешествий и ученых исследований!» [Светопись 1858: 44].

Процесс фотографирования постоянно усовершенствовался. Существо вало несколько вариантов создания раскрашенных фотографий, в том числе, иллюминированными масляными красками по стеклянному негативу. Не всег да они были удачными. Наиболее простым способом считались фотоакварели с помощью водяных красок. Примеры таких частично либо полностью рас крашенных фотокадров встречаются в коллекциях отдела Центральной Азии МАЭ, на снимках И.С. Полякова 1880г. и С.М. Дудина 1899г.

Предшественниками стереофотографий были так называемые «двойнико вые снимки», получение которых в 1860-е годы было занятием хлопотным и нерезультативным: «Позирующую особу устанавливают сначала в одной позе, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН на половине матового стекла, разделенного на две части картоном, экспони руют надлежащее время, затем, закрыв объективом, устанавливают особу в другую соответствующую первой позу на другой половине матового стекла и экспонируют столько же времени…» [Фотографическое обозрение 1865: 344].

Стереоскопические снимки получили популярность на рубеже XIX и XX вв.

В иллюстративном фонде МАЭ они представлены в коллекции Е.Н. Павлов ского 1908 г.

При работе с историческими фотографиями нельзя не заметить, что фото работы второй половины XIX — начала XX в. наклеены на картонные бланки или, как их называли, паспарту. Необходимость наклеивания фотоснимков на картон была вызвана введением в употребление тонкой альбуминной бумаги, на которой печатали позитивные отпечатки. Она моментально свертывалась в свиток, поэтому особое внимание обращалось на наклейку фотографии на картон и «сплачивать с ним в одно целое посредством сатинирного пресса».

В связи с этим у фотографов возникал вопрос поисков специального клея. [Фо тограф 1881: 198] Фотографические бланки для наклейки позитивных отпечат ков на альбуминной бумаге стали предметом первой необходимости для всех фотографов, в первую очередь для профессионалов. Они придавали изящный вид даже посредственно исполненной фотографии.

Более ранние фотографические снимки МАЭ второй половины XIX в. вы полнены на паспарту белого, изредка светлого картона единственной в то вре мя в Петербурге фабрики по производству бланков Г. Коппа и Г. Глейцмана.

На них отсутствуют какие-либо украшения в виде виньеток или золотистых рамок. Самая ранняя фотография отдела Центральной Азии — снимок Виш невского (инициалы неизвестны) из Астрахани (портрет Джангир-хана Вну тренней казахской орды, датируется не позднее 1845 г.) наклеен на паспарту белого цвета. В качестве украшения на паспарту использовано лишь клеймо фотоателье Вишневского. На более поздних коллекционных фотографиях па спарту украшены золотым тиснением.

Сначала весь картон для паспарту в Петербург шел из-за границы. Со вре менем потребность в изящных картонных бланках различных форматов с ху дожественной гравировкой стала увеличиваться. Кроме фабрики Г. Глейцмана по специальному изготовлению бристольского картона (она была устроена на основе собственной литографии и имела единственный в Петербурге фабрич ный магазин по продаже паспарту) в 1879 г. появилось второе в России заведе ние по изготовлению картона — новая фабрика Ширл и Скамони.

Впоследствии мастера стали наклеивать свои снимки на собственные фир менные паспарту, которые на обороте украшали изображениями рекламы сво ей фотомастерской. В качестве примера можно привести красочные оборотные стороны снимков известных придворных фотографов В. Ясвоина, А. Ренца и Ф. Шрадера, профессионального мастера А.К. Энгеля и фотографа-любителя К.Н. де Лазари из фондов МАЭ.

На снимках более раннего времени авторство фотографов устанавливалось клеймом ателье, как на снимке Вишневского 1840-х годов, А.И. Шпаковско Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН го 1860 г., позже — К.Н. де-Лазари, Н.Н. Щербина-Крамаренко, А.К. Энгеля.

В некоторых случаях фотографы подписывали свои негативы, как в коллекции И.Ф. Барщевского или Н. Ордэ из собраний МАЭ. Иногда фамилию авторов указывали на паспарту под каждым снимком (коллекция И.С. Полякова).

Кроме паспарту украшением фотоснимков считался фон. Долгое время рекомендацией начинающим фотографам при съемке было использование в качестве фона драпировки. На многих старых музейных снимках павильонные портреты или сценки выполнены на фоне драпировки. В начале 1880-х годов в Америке вошли в моду фотопортреты во весь рост, которые декорировались различными аксессуарами — бутафорскими заглавными буквами, вьющимися растениями, частями стволов деревьев, на которые опиралась модель. В кол лекциях МАЭ есть кадры, на которых позирующие опираются на фрагменты декоративных колонн, столики и т.п.

Все эти, казалось бы, мелкие и незначительные технические вопросы, ко торые к тому же ушли в далекое прошлое, необходимо учитывать при будущей реставрационной и грамотно организованной хранительской работе с иллю стративными коллекциями МАЭ.

Процесс создания фотографии теперь кажется доступным и легким, в рас сматриваемый период все было не так. Производство фотоснимков значи тельно осложнялось необходимостью самим фотографом готовить химикаты, эмульсии, реактивы, обрабатывать стеклянные негативы, производить многое другое на месте, часто в экспедиционных условиях. В конце XIX в. новейшее по тем временам техническое фотоснаряжение (хотя и неудобное, с громозд кими и тяжелыми камерами и штативом, ящиками, полными чувствительных и бьющихся стеклянных пластинок) постепенно становится необходимой ча стью оборудования экспедиционных поездок.

Нельзя забывать и о действии различных реактивов, часто новых, прохо дивших испытания, на организм фотографов, которые сами проявляли негати вы и печатали снимки. Например, один из известных придворных фотографов А.И. Ясвоин, родственник одного из собирателей коллекций МАЭ, В. Ясвоин, был настолько отравлен подобными растворами, что достаточно было одного прикосновения к ним, чтобы у фотографа на теле образовалась рана.

Изобретение и развитие фотографии в России во второй половине XIX — первой половине XX в., появление моды на фотографию и увлечение иллю страциями вызвали большой приток в МАЭ фотографического материала, ко торый поступал из разных источников. В истории фотоколлекций музея нашли отражение этапы отечественной фотографии. Наиболее ранние фотокадры представлены парадными портретами и жанровыми «постановочными» сцен ками. Это объяснялось техническими сложностями при съемке (длительно стью выдержки, при которой невозможно было передать модель в движении, и т.д.). Но, тем не менее, эти снимки интересны с этнографической точки зрения, так как их делали в привычных для данного народа условиях, в адекватной обстановке и точных костюмах. Эти постановки не носили театрализованного характера (с вымышленными или карнавальными костюмами и персонажами).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Коллекционные фотографии достоверны и потому являются для нас докумен тальным источником.

Со временем на смену павильонным съемкам приходят снимки, в значи тельной степени напоминавшие документальные. На них запечатлены виды населенных пунктов, местности, минуты отдыха или работа жителей.

Быстро развившаяся в конце XIX в. любительская фотография обогатила фонды МАЭ. В некоторых случаях иллюстративные коллекции передавали в музей сотрудничавшие с ним фотографы-любители (художники, ученые, адми нистраторы и т.д., люди разных сословий, профессий, убеждений и уровня об разования), которые путешествовали по Средней Азии и Казахстану чаще все го со служебными целями. Посещение новых для России территорий Средней Азии и Казахстана поражало, оставляло яркие впечатления. Эти отдаленные от центральной России места тогда совсем редко посещались профессионалами востоковедами, которых интересовала местная жизнь. Потому любые сведе ния изобразительного характера, добытые для музея людьми, заброшенными судьбой на далекие окраины империи, как и вещевые коллекции, получаемые от корреспондентов на местах, были, несомненно, полезны, а теперь стали просто бесценным источником для этнографической науки.

Библиография Дудин С.М. Фотография в этнографических поездках // Казанский музейный сборник.

1921. № 1, 2.

Светопись. СПб., 1858.

Фотограф. СПб., 1881.

Фотографическое обозрение. СПб., 1865.

Р. Р. Рахимов муса в Коране и в сказаниях таджиков Коранические рассказы о Мусе (библ. Моисей) многочисленны. Наибо лее подробны они в сурах 2:50/53–87/93;

5:21/18–29/26;

7:101/103–170/171;

10:76/75–93/93;

18:60/59–82/81, 20:8/9–99/99;

26:9/10–69/69, 28:2/3–48/ [Коран 1991]. Согласно им, Муса — посланник коранического Бога (Аллаха), ему ниспослано Писание, приказано вывести иудеев из египетского рабства и т.п. Проблема в том, что в среде таджиков бытуют легенды и предания, ко торые не всегда соответствуют кораническим чертам образа Мусы, а часто и противоречат им. По ним, Бог словно не слышит воззваний пророка к Нему.

Выразительность устных рассказов и книжных повествований о нем в про изведениях средневековых авторов достигается путем противопоставления фигуры Мусы феномену не-Мусы, к которому Творец благосклонен больше, чем к получившему Писание. Таковы пары «Муса — Ибрахим (библ. Авра ам)» или «Муса — Бурх»;

показателен и собственно коранический рассказ о Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН паре «Муса — ал-Хадир». Смысл обращения автора к сюжету в том, чтобы в кратком изложении познакомить интересующегося читателя с содержанием отмеченных рассказов.

Муса и Ибрахим. В числе местных ритуальных объектов в селении Си мигандж (долина р. Кафернеган) есть мазар (место паломничества и покло нения), легенда о котором связана с Мусой. Суть рассказа, записанного нами (2009, 2010 г.), сводится к тому, что у Мусы не было детей. Из-за страха перед будущим, которое все больше отбрасывало тень на его существование, он, пла ча, много лет молил Бога даровать ему детей. Но все было напрасно: молитвы пророка не доходили до божественного престола, как будто его вера в Создате ля давно покачнулась или он вообще отвернулся от Него. Потеряв надежду на милость к нему Бога, он, как в страшной скорби от Божьей кары, обратился к Ибрахиму молиться за него, чтобы Бог дал отчаявшемуся пророку детей. В от вет он услышал от Ибрахима слова с налетом укора: «Какие у тебя причины на то, чтобы самому не молиться?». Муса сказал: «Уже много лет я и денно, и нощно молюсь Господу, не удерживая уст и прося Его о детях, но Он не при нимает моих молитв, а дни мои бегут, годы жизни сокращаются». Это тронуло сердце Ибрахима, и он обратил его к небу, прося Бога дать Мусе детей. Созда тель мира услышал молитву Ибрагима и дал Мусе не одного, а 40 детей. Муса был безмерно счастлив, и за милость к нему без устали молился Творцу. Но его радость оказалась недолгой. Едва дети выросли, на них напали инаковерую щие (кафиры) и отрубили беззащитным детям головы. Тела сорока злодейски убиенных детей Мусы были преданы земле под деревьями чинор (платан) на месте, где ныне находится место поклонения верующих, именуемое мазори Чилтан или Чилтани Пок (Мазар сорока праведных душ) в память о невинно убиенных детях Мусы. Чинар якобы было одиннадцать. Они не сохранились.

На некотором удалении от места, на которое указывает традиция, сохранился одиноко стоящий громадный чинор, который и является объектом культа и со вершения паломниками под ним ритуальных действий.

Из-за некоторой сбивчивости приведенного рассказа возникают вопросы, на которых пока ответа нет. Но, как бы там ни было, повествование явно на мекает на то, как Бог не проявляет благосклонности к кораническому персо нажу, оставляя его молитвы без божественного внимания. Намеренность от ношения Единосущего к Мусе видно из того, что Он дает ему детей не по его собственным молитвам, а по просьбе первого проповедника единобожья в исламе — Ибрахима. Если вдуматься, драма жизни Мусы в том, что Аллах, сначала дарует ему 40 детей, но вскоре лишает его радости, сменив, таким об разом, милость на гнев.

Муса и Бурх. По Корану, Аллах приказал Мусе вывести израильтян из еги петского рабства. Используя колдовство (ас-сехр), чему он был научен Алла хом, Муса ударом своего посоха раздвинул воды моря, и народ благополучно перешел его. Когда преследовавшие израильтян войска фараона устремились в коридор, образовавшийся между двумя половинами раздвинувшегося, как две Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН горные скалы, моря, они, по велению Мусы, сомкнулись и египтяне погибли.

Когда руководимый им народ перешел в пустыню, он ударом своего жезла по скале заставил извергаться ключами двенадцать источников. Что касается Бур ха, то в Коране он не упоминается. Бурх — герой событийно разнообразных и эмоционально весьма выразительных мифов и сказаний. В них святой Бурх постоянно изумляет окружающих знанием сокровенного. В сравнении с ним явственно ощущается несостоявшаяся судьба Мусы как чудотворца, хотя, по Корану, его фантастические способности в колдовстве для египетских колду нов были недосягаемы.

В легендах и преданиях таджиков противопоставление образов Мусы и Бурха обычно строится на рассказах о страшной и затяжной засухе, выпавшей в пустыне на долю иудеев, и необходимости вызывания дождя для спасения их посевов. Фольклорные повествования подобного рода весьма созвучны с рас сказами средневековых восточных авторов, преимущественно представителей исламского мистицизма (суфизма). Один из таких рассказов зафиксирован у Абу Талиба ал-Макки (ум. 996, в Багдаде). Его приводит А. Шехов на языке оригинала (арабском) с переводом на тадж./перс. язык на основе кириллицы [Шехов 2006: 58–61]. Лейтмотив рассказа ал-Макки — противопоставление отношения Бога к молитвам Мусы и Бурха о дожде для иудеев. Молитвы Мусы не приносят народу ожидаемого облегчения. Когда иудеи были уже на грани отчаяния, ключом от облаков и дождя для их спасения стала молитва Черного Бурха. После его молитвы за полдня Аллах превратил поверхность земли в зеленый ковер.

К сюжету о паре «Муса — Бурх» обращался также классик персидско таджикской литературы Фарид-ад-Дин Аттар (XII в.). Фрагмент из его Мосибат-наме («Книги бедствий»), посвященный Бурху, с разной степенью полноты использован таджикскими исследователями [Якубов 2001: 32;

Джой хои 2005: 29;

Шехов 2006: 61–64]. По Аттару, некогда иудеи оказались во вла сти страшной и затяжной засухи. Голод угрожал им массовой смертью. Люди роптали на Мусу, толпами шли к нему, прося его обратить взоры к Богу и вы молить дождь, дабы не погибнуть. Муса поступал так, как того требовали иу деи. Без устали он молил Бога пощадить отчаявшийся народ и даровать ему дождь. Но жестокая засуха не отступала. Когда гибель урожая и вместе с ним народа была уже близка, Муса возопил к Знающему, прося Его о способе вы зывания дождя. Тогда Вседержатель открыл ему тайну: «Ежели в дожде испы тывает нужду народ твой, есть у меня поданный один;

(Если) помолится Мне он (Бурх), его молитва принесет вам пользу». После этого Муса отправился на поиски Бурха. Встретив его, он рассказал ему о неотвратимом голоде, обру шившемся на мир, и просил его обратиться к Божьему Престолу дать дождя во спасение погибающих посевов иудеев. На следующий день Бурх отправился в пустыню, и, когда народ собрался вокруг него, он, воздев руки к Небу, произ нес молитву. Бог услышал его молитву. Не успел он подняться с молитвенной позы, как стал черным от последовавшего проливного дождя1. «Весь мир стал очищенным от дождя, Безмерным стало ликование народа».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН На следующий день Бурх встретил Мусу и (тоном недосягаемого победи теля) спросил: «Видел ли ты, эй Муса, тогда, Что я сказал твоему Богу да как (сказал)?! Видел ли ты горячность мою и (слышал) ли ты речь мою, Видел ли ты смелость мою и (слышал ли ты) выражения мои?». Муса почувствовал укор. Он намеревался на обидные выражения обуянного гордыней Бурха ответить тем же.

Но явился наиболее приближенный к Аллаху ангел — Джабраил, который от говорил Мусу от его намерений. При этом он убеждал Мусу в том, что «Черный Бурх говорит правду …, что …, Природа каждого — от Бога».

Изобличающие Мусу строки поэта-гуманиста Аттара в то же время про низаны глубоким состраданием к иудеям в их положении. Молитвы его героя за народ не только нестандартны, с точки зрения книжной (доктринальной) ре лигии, они — парадоксальны и шокирующие. Обращение Бурха к Богу пред ставляет собой не молитву в собственном смысле слова, а нечто обличающее самого Бога. Как некий памфлет, оно граничит с необузданностью и мятежом.

Молитвенные сентенции героя Аттара не от богословской религии, а от ислам ского мистицизма. В них — собственный, неповторимый и, на первый взгляд, непостижимый уму свет. Этот мистический свет позволяет изобличать не толь ко Мусу как беспомощного авторитета. Душевное переживание поэта за стра дания иудеев перемежается с упреками и саркастическим обличением самого Бога, повергшего народ безжалостному испытанию. Пафос Аттара — Бог не справедлив. Так, его Бурх, воздев руки к небу, произносит: «О Господи, не веди народ к крови, И не подвергай его всякий раз новому испытанию, Ежели Ты человека из земли сотворил, Какова причина в том, что оставляешь его голодным! … Не следовало Тебе (изначально) народ сотворить, Коль скоро сотворил, Тебе надлежит сотворенному хлеб насущный определить». Далее он вопрошает: «Любовь (Твоя) к поданным убавилась что ли, Или, скажешь:

Милость Моя иссякла? Все щедроты Твои и Твои добродетели иссякли?!

Река даров, что принадлежит Тебе, (Разве) не приносит ныне благ, или более не течет она? — Где она, Раз приносишь Ты только голод, Как наказание для своих созданий? Прояви же любовь и сохрани отчаявшийся народ, Раз Ты дал жизнь ему, дай ему и хлеб, сохрани его!». В таком же сардоническом духе вы держаны молитвенные формулы Бурха у ал-Макки и главы мистического брат ства кубравийа Саййида ‘Али Хамадани (ум. 1385).

Муса и ал-Хадир2. Противоречивость фигуры Мусы ощутима и в самом Коране. По нему, он косноязычен, одержим страхом. Об охваченности про рока чувством страха свидетельствует, в частности, история (Коран, 18:60/59– 82/81), повествующая о том, как Муса вместе с рабом из рабов (в тексте его имя не названо) Аллаха, под которым обычно подразумевается одна из мисти ческих фигур в мусульманских преданиях ал-Хадир (Хидр, Хизр), отправля ется «к месту слияния двух морей». Рассказу об этой встрече предшествует эпизод, когда Муса просит Хадира разрешить ему отправиться путешествовать вместе с ним, чтобы черпать из его мудрости «в отношении прямого пути». Со вершенно ясно, что за всем этим скрывается отношение суфийского мурида Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН послушника к муршиду-наставнику на пути к обретению сокровенного знания.

Свои недоумения таинственный незнакомец выражает словами: «Как сможешь ты вынести знание, суть которого тебе недоступна?». К тому же, прозорливый мудрец узрел внутренним оком, что у Мусы «не хватит терпения (сабр)» для завершения путешествия, целю которого является обретение запредельного знания. Тем не менее ал-Хадир соглашается, но ставит условие во время путе шествие не спрашивать у него ничего о мотивах его поступков до тех пор, пока тот не объяснит их сам.

Итак, когда они сели на корабль, Хадир просверлил дыру в днище кора бля. Увидев это, Муса испугался, усмотрев в этом крушение корабля и гибель людей (и самого себя). Он находит действие Хадира странным и возмущенно спрашивает, зачем ему это нужно. Как видно, в данном случае Муса проявляет не только нетерпение, но и (противоречащий духу суфизма) страх. Суфии го ворят, что нетерпение и страх происходят от человеческого эгоизма. Это, как и оценка (даже в позитивном ключе) слов или действий наставника, несовме стимо с принципами исламского мистицизма: человек, избравший мистиче ский путь познания, должен полностью избавиться от своего Я и стать перед учителем как чистый лист. Выясняется, что Муса далек от принципов этой концепции.

В конце концов Муса извинился за свою забывчивость, и спутники про должили путь. Следующее событие не заставило себя долго ждать: встретился им мальчик, которого Хадир убил. Муса снова не выдержал и стал обвинять своего попутчика, из мудрости которого он хотел черпать, в жестокости. Хадир напомнил об уговоре относительно терпения. Муса просит о снисхождении и обязуется больше не проявлять любопытства относительно действий мудреца.

Мол, если это повторится, то ал-Хадир вправе расстаться с ним. Дружба по путчиков была восстановлена. Наконец они прибыли в страну, жители кото рой отказали им в гостеприимстве, они не дали путешественникам пищи. Там ал-Хадир увидел какую-то ветхую стену, которая, казалось, вот-вот и рухнет.


Он начал ее укреплять. Муса и на этот раз забыл о своем обязательстве быть терпеливым и воскликнул: «Если бы ты захотел, то мог бы получить плату (с жителей за эту работу)». Хидр усмотрел в этом противоречащую исламско му мистицизму корысть. После этого, уже третьего по счету, несоблюдения условий договоренности, он сказал строго: Хаза фираку байни, т.е. «Здесь нам разлука!». Сказать иначе, отныне у каждого из нас свой путь к Богу. Муса, не выдержав испытаний, покинул мистическое судно окончательно, не доплыв до цели — до истоков слияния двух морей, под которыми предположительно под разумевается учение пророка Мухаммада как двуединство шариата — док трины и тариката — мудрости.

Прежде чем пророк покинул Хидра, раб из рабов Аллаха все же пояснил Мусе смысл своих загадочных действий. Их мотивы сводятся к следующему:

а) корабль принадлежит беднякам, он — Хадир — повредил его намеренно, зная, что царь той страны конфисковывает все суда в хорошем состоянии, а не Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН исправное судно ему не нужно;

тогда оно останется в распоряжении бедняков;

б) убитый им мальчик был отроком благочестивых родителей. Но все говорило о том, что он вырастит распутником и безбожником, чем будет сбивать своих родителей с праведного пути;

в) что касается стены, она принадлежит двум сиротам, а под ней находится клад, которым они могут воспользоваться, ког да вырастут, поэтому Хидр взялся укрепить ее, чтобы она не рухнула раньше времени.

Как мы видим, во всех трех эпизодах раб из рабов Аллаха предстает перед нами как фигура пира-наставника, обладающего, как и Бурх, сверхзнанием.

Что касается Мусы, он — эзотерик, ортодоксальный книжник, ему запредель ное знание не дано. Не дана ему и потенциальная возможность ее приобрете ния из-за непослушания суфийскому наставнику;

препятствует и отсутствие в нем терпеливости, а также неспособность преодолеть страх. Для суфизма важно и то, что Муса не доверяет мудрецу, пытается путем неуместных (с точ ки зрения суфийского адаба-послушания) вопросов подвергать критике его действия. В итоге между учителем и послушником возникает стена, которая разделяет одного от другого, в то время как, согласно суфийской этике, ученик должен потерять себя в учителе, раствориться в нем.

примечания Выходит, чернота Бурха не связана с цветом его кожи, она — символ промокшей от лив ня одежды героя, прославившегося как повелитель ветров, облаков и дождей.

Некоторые черты образа ал-Хадира (Хидра) рассмотрены в работе автора [Рахимов 2002: 147–172].

Библиография Джойхои мукаддаси Тоджикистон (Святые места Таджикистана). Душанбе, 2005. Вып. 1.

С. 27–32.

Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1991.

Рахимов Р.Р. Георгий и Хидр: Некоторые параллели в народных образах христианского и мусульманского святых// Христианство в регионах мира. СПб., 20002. С. 147–172.

Шехов А. Хазрати Бурхи Сармасти Вали. Душанбе, 2006.

Яъкубов Ю. Хазрати Бурхи Сармасти Вали // Чахордах мазор (Четырнадцать мазаров).

Душанбе, 2001. C. 31–42.

И. В. Стасевич почитание природных объектов в религиозной практике казахов Одной из особенностей религиозной практики казахов является религи озный симбиоз (сосуществование) доисламских и исламских элементов, сло жившийся в результате взаимодействия разноуровневых и разностадиальных систем — ислама и местных домусульманских традиций, которые в настоящее время обыденным сознанием воспринимаются как мусульманские. Один из Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН наиболее ярких примеров подобного взаимодействия в культуре казахов — религиозная практика почитания природных объектов. С одной стороны, она может быть рассмотрена в русле культа святых мест, так или иначе связанных с праведными деяниями святых людей (улие), с другой стороны, практика по читания природных объектов, несомненно, связана с традицией поклонения духам-хранителям и хозяевам местности. В любом случае культ святых мест естественного происхождения является неотъемлемой частью практики па ломничества к почитаемым объектам, которая, в свою очередь, стала одной из основных черт местной (региональной) формы бытования ислама.

Представленное сообщение базируется не только на полевых этнографи ческих материалах автора, полученных в ходе работ в Актюбинской, Павло дарской, Семипалатинской областях РК и Оренбургской области РФ (2008– 2010 гг.), но и на опубликованных раннее материалах по традиционной и современной культуре казахов.

К природным объектам, пользующимся у казахов, как и у многих других народов, почитанием относятся отдельные пещеры, камни, горные вершины, реки, озера, родники, деревья и кустарники. В казахской традиции подобные места могут обозначаться по имени святого — Арасан улие, оыр улие и т.п., свойству природного объекта (Соленое Озеро) или, самый распростра ненный вариант для местночтимых святынь — с добавлением определения «святой», например Святые камни, Святой источник и т.п. Термин мазар упо требляется сравнительно редко, по крайней мере жителями исследованных об ластей. По-видимому, данный термин имеет бльшее распространение среди населения южных областей Казахстана. По сравнению с местами погребения святых людей, почитание объектов естественного происхождения редко выхо дит за пределы культа местных святынь. Среди таких объектов намного мень ше святынь регионального и тем более национального уровня. Интересно, что легендарные тексты, связанные с тем или иным почитаемым природным объектом, редко имеют законченную структуру сюжета, как правило, они до статочно вариативны и редко в полном объеме объясняют историю возник новения святыни, ее название. Создается впечатление, что для паломников бльшее значение имеет «практическая» сила святого места, чем история его возникновения.

Обряд поклонения святыням естественного происхождения включает в себя подготовительный этап — ритуальное омовение, чтение молитв, выбор жертвенного животного. Путь к святыне часто сопряжен с физическими ис пытаниями, в случае если почитаемый объект расположен достаточно далеко, разрешается часть пути проехать на транспортных средствах, но последние ки лометры истинные паломники преодолевают пешком. Добравшись до святого места, паломники совершают омовение (если есть возможность, в противном случае довольствуются омовением, совершенным дома), молятся. Если никто из паломников не знает коранических текстов молитв, то прибегают к помощи смотрителя святыни (шыраши, «ведающий огнем», от каз. шыра — свеча, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН светильник), который не только читает молитву, но и рассказывает паломни кам об истории этого места, объясняет суть ритуалов почитания святыни. Ве чером паломники готовят жертвенную пищу (садаа). Важным моментом ри туала является ночевка на святом месте, носители традиции верят, что именно во сне на них «снизойдет благодать этого места, излечит, даст силы…» (ПМА).

Нужно отметить, что тексты паломников, обращенные к святыне, часто не со держат коранических молитв, они носят скорее характер молитвенных просьб.

Ритуал посещения святого места может проходить по сокращенной схеме: без жертвоприношения животного и без ночевки. В качестве приношений исполь зуют и аты — платок, кусок ткани с завязанными в нем деньгами. По сути, обряд поклонения объектам естественного происхождения не отличается от обряда почитания могил улие.

В настоящее время традиция почитания природных святынь основывается не на вере в существование духов-хозяев этих мест, а на вере в чудотворную силу (кереметтi) данных объектов. На святых местах паломники молятся о здоровье, благополучие в доме. В последнее время к традиционным просьбам прибавились и просьбы об успешной карьере, разрешении финансовых за труднений.

Частью традиции почитания священных объектов стала практика разве шивания на ветках растущих поблизости деревьев и кустов лент белой ткани (лоскутов, реже частей одежды), как символов надежды на исполнения же лания. Данная практика имеет универсальный характер и достаточно широко распространена среди многих народов, в том числе и среди населения Цен тральной Азии. Казахи такие деревья называют «деревья в лохмотьях» [За лесский 1991: 69]. Таким образом почитались отдельно растущие деревья и кустарники, по мнению носителей традиции, обладающие некими чудесными свойствами, а также деревья и кустарники, входящие в комплекс почитаемо го объекта, скажем, растущие рядом со священными камнями, источниками.

Особыми свойствами наделялись деревья, выросшие на могилах святых, по мнению информантов, произрастание на могиле дерева является одним из до казательств святости похороненного здесь человека.

Широко распространенным явлением в казахской культуре было поклоне ние высотам, камням и пещерам. Иногда один комплекс объединяет несколько природных объектов, скажем, возвышенность в степи, на которой располагает ся необычное скопление камней (Святые камни, Оренбургская область, Соль Илецкий район) или пещера, в которой присутствует источник воды, обладаю щей, по мнению носителей традиции, целебными качествами. Водой из таких источников обмывают больные места, ее набирают в емкости и относят домой, где также применяют в лечебной практике, этой же водой паломники соверша ют ритуальное омовение перед чтением молитвы. Особой целительной силой казахи наделяют соленые озера — ке, куда, как они считали, «брошен взгляд аруахов или аулие» [Валиханов 2007: 34]. В городе Соль-Илецке (Оренбург ская область) располагается скопление таких озер на месте старых соляных Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН шахт. По мнению информантов, одно из озер, особенно знаменитое своими целебными свойствами возникло на месте захоронения женщины-басы.


Среди святых мест выделяются «специализированные» святыни, посещая которые паломники молятся об излечении от конкретного недуга. Чаще всего к таким святыням относятся всевозможные Святые источники, вода из которых, по мнению носителей традиции, избавляет от желудочных болезней, кожных заболеваний, бесплодия и т.д. Святынь такого рода сравнительно немного.

Значительно больше святынь «универсального» характера. Такие природные объекты, по мнению информантов, обладают особой благодатью: «здесь есть святость, нет могилы святого, но все равно именно здесь, когда молишься, Бог тебя лучше слышит» (ПМА). Благодать святынь, на которых нет погребения улие, основывается на факте реального или мнимого контакта святого с этим местом — он посещал это место, ночевал здесь, пил воду из источника и т.п.

Значительно реже святость места обосновывается неким необъяснимым с точ ки зрения носителей традиции явлением, например увеличением количества камней или деревьев за короткий промежуток времени (Святые камни, Орен бургская область, Соль-Илецкий район). Диапазон просьб паломников мак симально широкий, этим и отличается ритуал моления на таких объектах от подобного ритуала на «специализированных» святынях. Практика поклонения таким объектам не исключает лечебных целей. Вода, земля, осколки камней с этих святынь, по мнению носителей традиции, обладают целительными ка чествами. К таким «универсальным» объектам относится пещера улие-Тас, находящаяся в Баянаульских горах, которую мне удалось посетить во время полевого сезона 2010 г. В народе эту пещеру еще называют азан ауыз («шахта Котла» или дословно «рот, пасть Котла»). В источниках начала ХХ в. есть упо минания о почитании этого святого места [Коншин 1901], что позволяет срав нить современную практику почитания улие-Тас с традиционной, зафиксиро ванной исследователями быта и культуры казахов более 100 лет назад. Пещера и сейчас носит следы частого посещения, к ней ведет специально построенная деревянная лестница, во многом облегчающая подъем в гору.

Пещера заканчивается узким лазом, в конце которого — камень с углу блением. В этом углублении скапливается холодная как лед вода, капающая с потолка и стен пещеры. По мнению носителей традиции, вода улие-Тас об ладает целебными качествами. Сам камень казахи называют азан. По словам информантов, количество воды, которая собирается в углублении азана, за висит от человека, пришедшего к святому месту, от силы его веры. Если че ловек не верит в силу святого места, то вода не появляется. Подобные пред ставления традиционны для казахской культуры и широко распространены до настоящего времени.

Смотритель святыни (шыраши) объяснил, что специфика этого святого места в том, что здесь нет погребения улие, по легенде святой человек жил здесь и освятил своей святостью это место: «здесь как в мечети, легко говорить с Богом, обращаться к нему с просьбой о милости». Паломники ночуют в пе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН щере, совершают жертвоприношения. Но жертвенную пищу готовят не около самой пещеры, как это было еще в начале ХХ в., а внизу у подножья горы, в специально отведенном месте. Действует запрет на разведение костров на тер ритории природного заповедника.

Видимо, обычай возжигания в пещере свеч из чия, обернутого ватой или тряпками, пропитанными жиром жертвенного животного (шыра), ушел в прошлое, как и традиция оставлять рядом с почитаемым камнем деньги. Как удалось зафиксировать краеведу Н. Коншину еще на рубеже XIX–ХХ вв. эти обычаи были широко распространены и исполнялись казахами-паломниками в пещере улие-Тас [Коншин 2007: 30–31]. По словам его информанта, «эти деньги бедняки имеют право взять себе, но при этом непременно надо обра титься к святому духу пещеры со словами «таксыр (господин. — И.С.), не сер дись, позволь мне взять эти деньги» [Там же: 31]. Интересным моментом ока зывается то, что Н. Коншин не смог определить, кому же молятся паломники в этой пещере, кто скрывается за образом «святого духа пещеры». Он приводит рассказ о неком святом человеке, который якобы жил в этой пещере, но имени святого никто из опрошенных назвать так и не смог.

Другое название пещеры улие-Тас — оыр улие. Рядом с пещерой находится информационный щит с надписью: «По легенде название “оыр Аулие” идет со времен пророка Ноя — спасителя мира, зверей и птиц. При Всемирном потопе трое аулие опаздывали. Когда они прибыли на корабль Ноя, уже не было мест. Тогда, связав три бревна, они сели на них и привязались к короблю. Их бревна наткнулись на камень и оторвались. Трое предсказателей разъехались. После спада воды, когда показались горы и сопки, бревно свято го оыра прибило к пещере, где он и обосновался. Пещеру назвали оыр Аулие».

Совершенно другую версию закрепления за этой пещерой имени святого оыра рассказал нам шыраши. С его слов оыр, что в переводе с казахско го значит «коричневый», является определением арабского населения, тех кто «принес исламскую веру нам», «…они, арабы, были коричневые, такой цвет кожи… пришли в наши края, а здесь тогда жили тюрки, не знали они тогда истинной веры, поклонялись Тенгри. А местные басы предложили им пере ночевать в этой святой пещере, в ней тогда великому Тенгри молились, они остановились там, всю ночь молились, и казахи, увидев, что арабы уважают местную веру, приняли ислам… а название пещеры так и закрепилось оыр улие…» (ПМА).

Когда пещеру улие-Тас стали называть оыр улие, сказать трудно. Мне удалось обнаружить один любопытный текст призывания казахского басы, в котором среди многих мифологических и легендарных персонажей упомина ется имя оыр улие с географической привязкой:

«…С великих Чингизовых гор святой, С вершины Красных гор Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Дева святая, С вершины Баянаула Коныр святой, С вершины Огузских гор Огуз святой, Тот, кого мертвым нельзя назвать, Тот, кого живым нельзя назвать, — Ата-Коркыт святой, Каракерей Кабанбай Гусеголосый Казыбек, Сын Шакшака Жанибек, Дальний предок (рода) таз Гриф-Стервятник» [Турсунов 2001: 13].

Исходя их этого текста можно предположить, что по крайней мере не позже первой четверти ХХ в. имя оыр улие связывалось именно с Баянаульскими горами. Это дает нам право думать, что исследованная пещера достаточно дав но носит имя святого оыра. В настоящее время оба названия пещеры вполне уживаются друг с другом и обладают одинаковым признанием у паломников.

Есть еще одно удивительное совпадение. Пещера с таким же названием оыр улие находится в нескольких сотнях километров от города Семипа латинска, на склоне горы Актас. Эта пещера входит в десятку наиболее по читаемых святых мест Казахстана. Произошло ли заимствование имени этого объекта, был ли осуществлен его перенос на пещеру улие-Тас в Баянаульском районе? Или эти две пещеры имели и имеют в настоящее время одинаковые названия? Эти вопросы, как и многие другие, пока остаются без ответа и нуж даются в дальнейшем серьезном исследовании, тщательной полевой работе с информантами, фиксации текстов, связанных с историей этих мест.

Библиография Валиханов Ч. Избранные статьи // Этнографическое наследие казахов. Астана, 2007.

Залесский Б. Жизнь казахских степей. Алматы, 1991.

Коншин Н.Я. От Павлодара до Каркаралинска. Путевые наброски // Памятная книжка Семипалатинской области. Семипалатинск, 1901.

Коншин Н.Я. От Павлодара до Каркаралинска // Труды по казахской этнографии. Астана, 2007.

Сураганова З.К. Обмен дарами в казахской традиционной культуре. Астана, 2009.

Турсунов Е.Д. Древнетюркский фольклор: истоки и становление. Алматы, 2001.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Н. С. Терлецкий некоторые сведения об остоне мушкилкушо (долина р. Бартанг) В основу данной заметки легли сведения, собранные автором в ходе по левых исследований в составе Центральноазиатской этнографической экспе диции, организованной МАЭ летом 2009 г. Маршрут экспедиции пролегал и по территории Горно-Бадахшанской автономной области Республики Таджи кистан. Селение Емц, о котором будет идти речь далее, располагается в долине реки Бартанг (правый приток р. Пяндж) приблизительно в 18 км от админи стративного центра района — селения Рушан. Сведения, приведенные в статье были получены, в частности, в ходе беседы с жителем Емца Гулосом Курбан мамадовым (1923 г.р.) В бытовании ислама Центральной Азии в целом и на Памире в частности значительную роль играет традиция совершения паломничества (зийарат) к почитаемым объектам. В роли последних могут фигурировать как гробницы, мавзолеи или иные формы погребальных сооружении на местах захоронения праведников (аулийа), пророков и иных персонажей мусульманской агиогра фии, так и отдельные предметы или объекты природы (камни, деревья, водные источники, горы), тем или иным образом связанные с жизнью и деятельностью людей, прославившихся своим благочестием. Для обозначения подобных объ ектов существует несколько терминов (мазар, зийарат-гох, даргох, рауза), од нако на Памире наиболее часто места паломничества и поклонения именуются остонами.

В селении Емц нами было зафиксировано три почитаемых места. Наиболее значимым из них является остон Мушкилкушо. Он представляет собой терри торию прямоугольной формы с одной стороны примыкающую к отвесной ска ле, а с трех других огороженную каменной оградой. Внутри растет почитаемое старое дерево — лох серебристый, культ которого широко распространен как в горных, так и равнинных районах Центральной Азии. В стене справа и сле ва от калитки, ведущей внутрь остона, располагаются ниши, служащие для возжигания свечей и лучин;

в одной из них сложены камни, что также явля ется характерной чертой мест паломничества в регионе. Основная постройка задней стороной примыкает к скале и представляет собой открытое с фасада помещение, из которого дверь ведет в закрытую пещеру. В пещере находят ся каменный светильник, а также несколько черных камней округой формы, которые и являются основным объектом поклонения. Под крышей открытой террасы висят фотография главы исмаилитской общины (Ага-хана), а также лубочной портрет Мушкилкушо (‘Али). На остоне также присутствуют рога горного барана. Своеобразный «комплекс» остона дополняется невысоким сооружением в виде куба с камнем наверху, расположенным прямо на обочине дороги напротив основного строения, оно служит указателем для паломников Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН и проезжающих мимо. Со слов информанта остон был восстановлен еще в годы Советской власти в 1976 г.

Легенды связывают остон Мушкилкушо с объектами паломничества и по клонения, расположенными как выше по течению Бартанга (в кишлаках Се пандж, Басид), остоном Ходжаи Нуриддин, так и в более удаленных районах (долина р. Хингоу). Согласно преданию, хазрат ‘Али прибыл в долину Бар танга из Мургаба (Восточный Памир) на белом верблюде. В те годы Емц уже существовал и представлял собой поселение с 27-ю домами. Жителей привлек удивительный белый свет, исходивший от хазрата, однако когда они попыта лись приблизится к нему, то скала, рядом с которой он стоял, раскрылась, и он скрылся в ней (ушел в гайб), при этом из нее еще долго продолжал исходить свет. Вышел ‘Али в долине р. Хингоу уже в облике другого популярного пер сонажа мусульманских легенд — праведного хазрата Бурха. По словам инфор манта, название данного остона (Мушкилкушо — букв. «Избавляющий от за труднений») связано с его лечебной функцией: паломники, желая избавится от болезней, либо прикладывают пальцы сначала к почитаемым камням, а затем к больному месту, либо берут с остона землю или сажу и, разбавляя ее дома водой, пьют получившийся раствор или омываются им.

Следует отметить, что образ Мушкилкушо широко распространен в преда ниях мусульманского населения Центральной Азии. Часто он предстает в виде женского персонажа Биби Мушкилкушо (букв. «Госпожа-разрешительница затруднений»), который призывали в случаях несчастья. Содержание ми фов, связанных с Биби Мушкилкушо, близко мифам о Биби Сешанбе (букв.

«Госпожа-вторник»). Обычно героем преданий о Биби Мушкилкуш предстает старик-бедняк, который, собирая топливо, потерял серп и в поисках его забрел в пещеру, где жила Биби Мушкилкушо. Она обещала старику, что серп его най дется и он даже соберет больше топлива, чем обычно, если каждую неделю по средам будет устраивать в ее честь ритуальное угощение. Пропустив однажды по небрежности одну среду, старик опять попал в беду, но сумел поправить свои дела, вновь совершив положенный обряд. Вариация этого рассказа встре чается в суфийских преданиях, в частности в притчах, собранных известным деятелем суфизма Идрис-шахом (1924–1996). Он приводит рассказ о некоем бедном дровосеке, который один воспитывал дочку. Каждый утро он уходил в горы, чтобы нарубить дров, сделать вязанки и продать дрова в ближайшем городе. Однажды, пытаясь собрать больше дров, дабы обеспечить пропитание дочери, дровосек зашел далеко в лес, где заготавливал целый день хворост.

Забредя в самую чащу леса, дровосек заблудился и, уже отчаявшись найти до рогу домой, вдруг услышал голос, который призывал его последовать за ним, и тогда он обретет все, в чем нуждается. Старик последовал за этим голосом, поведав также о своих злоключениях и бедности и нужде семьи. Голос велел ему закрыть глаза и подниматься по возникшей волшебным образом лестнице с закрытыми глазами. Прошло еще немного времени, и голос разрешил дрово секу открыть глаза. Старик открыл глаза и увидел, что перед ним простирается Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН какая-то странная равнина, походившая на пустыню с солнцем, безжалостно палящим сверху. Вокруг насколько хватало глаз были груды каких-то камеш ков разных цветов и оттенков;

вдруг он опять услышал голос, который велел ему взять столько камешков, сколько он сможет унести, закрыть глаза и сту пать вниз тем же путем, каким пришел. Все исполнил дровосек, что ему веле ли, и когда он вновь по приказу открыл глаза, то увидел, что стоит перед две рью своей лачуги. Тут старику почудилось, будто он снова слышит все тот же таинственный голос, который сообщил, что спасен он был Мушкилкушо. И тот повелел старику взять за правило: каждый четверг вечером разделять трапезу или же давать что-нибудь любому нуждающемуся и рассказывать историю о Мушкилкушо или же вручать подарок во имя Мушкилкушо любому, кто ока жет помощь нуждающемуся. Сложив принесенные камешки в углу хижины, поскольку они были очень похожи на обыкновенную щебенку, дровосек вскоре забыл о своем спасении и в следующий же четверг не повторил историю о святом и не выполнил его предписаний. За что испытал множество бед, пока не осознал своей ошибки и не стал исполнять должным образом предписан ное святым обязательство, в результате камешки превратились в драгоценные камни и дровосек и его дочь зажили счастливо. В мусульманизированной вер сии мифа Биби-Мушкилкушо считается теткой знаменитого бухарского суфия Баха-ад-Дина Накшбанда.

Близ кишлака Емц находится также остон Пири Сурх-Ру (букв. «Крас нощекий праведник»), который местные жители относят к категории кадам джой, т.е. мест, где почитаемый праведник оставил свой след. Данный объект связан с культом дерева и камня. Приводится следующая легенда. Некогда на месте этого остона росло почитаемое можжевеловое дерево. Некий человек, прибывший из верховьев Бартанга (Пасур), невзирая на запреты, срубил его, однако не смог сразу увезти с собой. На следующий год он вернулся и вновь попытался его забрать, однако внезапно упавший камень убил его, отрубив голову. С тех пор на данном остоне почитается камень красного цвета, при этом, по словам информанта, не ясно, то ли это камень, убивший нечестивого человека, то ли это его отрубленная голова превратилась в камень.

Третий остон находится к северу от Емца вверх по течению Ром-дары (Обиром). Он носит название Пири Гуф и объектом почитания здесь высту пают две треноги (сипойа) — подставки для казана. Остон располагается в труднодоступном месте у дороги на летовку, проходящей по оврингам, и скрыт от посторонних глаз в небольшой пещере, образовавшейся под огромными валунами. Здесь из камней сооружена небольшая ниша для возжигания огня, имеется несколько камней необычной формы, а также рога архаров. Сами тре ноги сделаны из чугунных прутьев, прямоугольных в сечении. Относительно связанной с ними легенды удалось узнать следующее. Ранее в селении имелось три почитаемых котла, принадлежавших, очевидно, всей общине (более под робную информацию о том, почему их чтили, информант сообщить не смог, однако определенное почтительное отношение к казану, а подчас и очевидный Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН культ котла наблюдается во многих районах Центральноазиатского региона).

В годы Советской власти два жителя селения, некто Мусо и Мамад, хотели вы везти их и продать. Последующая часть легенды имеет два варианта. Согласно одному, остальные жители решили уничтожить котлы, а треноги спрятали в трех домах: Каргиза, Холина и Хамира. Согласно другой версии, котлы сами улетели, когда нечестивые люди к ним приблизились, а треноги позже были перенесены в три указанные дома. После этого Мамад сразу же умер, а Мусо тяжело заболел (неким тяжким кожным заболеванием на руках) и вскоре тоже скончался. В настоящее время люди, совершающие паломничество к данному остону (вероятно, исключительно жители Емца), готовят на треногах пищу, а также оставляют здесь еду.

Мусульманские места паломничества и поклонения селения Емц, дошед шие до наших дней, предоставляют богатую информацию к размышлению о видоизменении (или же, напротив, неизменности) одной из ключевых сторон религиозного поведения народов Центральноазиатского региона в условиях постоянных смен господствующих идеологических установок. В частности, легенды о Мушкилкушо, а также многие элементы практики зийарата, не сомненно обнаруживают свои корни в эпохах, предшествовавших появлению ислама в регионе.

Т. Б. Щепанская Гадания на мобильном телефоне (к этнографии техносферы: постановка проблемы) По мере индустриального развития и урбанизации этнографическая наука как будто утрачивает интерес к материальной культуре: произведенные ин дустриально вещи теряют самобытность и все в меньшей степени восприни маются этнографами в качестве этнических маркеров. Исследователи пишут о том, что функции этноопределяющих и дифференцирующих признаков пере мещаются в сферу духовной культуры [Бромлей 1981: 383;

Тишков 1997: 32].



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.