авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 14 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАДЛОВСКИЙ СБОРНИК Научные ...»

-- [ Страница 6 ] --

Португальцы внедряли в Азии новейшие европейские технологии в сфере кораблестроения и плавания в открытом океане (картография и пр.), производ ства вооружения (бронзовых пушек большого калибра, пороха и мушкетов) и строительства (прежде всего свинцовые трубы для канализации и застеклен ные окна). Другим новшеством были железные гвозди, но их использовали в меньшей степени [Chaudhuri 1998: 496]. В Азии окна и двери делались из дерева или бумаги, а стекло применяли для декора. Стоило оно дорого, и даже в XIX в. окна некоторых домов в Гоа делались из прямоугольных кусочков прозрачных устричных раковин [Натх 2002: 3–4]. Стеклянные окна в Индии известны под португальским названием «janela» (жанела).

Дворцы по сравнению с роскошными резиденциями индийских правите лей строились строгие — простые, объемные, массивные, крепкие, мало осве щенные и мало декорированные, единственной элегантной нотой служил вход (лестница с портиком). Искусствоведы считают, что такая светская архитекту Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ра пропитана идеей власти и отражает потребности небольшого народа, кото рый начал мировую экспансию, не имея достаточных человеческих ресурсов.

Строгость дворцов подкреплялась строгостью этикета. Это не противоречило представлениям индусов о социальной стратификации. В XVIII в. правитель Понда построил себе дворец по образцам архаичной португальской архитекту ры, тем самым признавая величие сюзерена — португальского короля.

В Португальской Индии бытовали три разные архитектурные модели жи лища — португальских колонистов, индийцев-христиан и индусов.

«Португальские» жилые постройки состояли из основного корпуса в 1– этажа и пристроек, образующих двор. Здания были крепкими (чтобы выдер жать нападение врага), имели солидный фасад (обычно с декором), высокие черепичные крыши. Вход оформляли в виде портика с колоннами. Налицо вли яние военной и религиозной архитектуры, поскольку архитекторы-иезуиты и военные инженеры, получавшие заказы на сооружение гражданских построек, не могли не использовать модели, по которым их обучали.

Жилые дома приспосабливали к жаркому и влажному индийскому клима ту, решая проблему вентиляции. Внутри дома колоннами отделялись особые части пространства, галереи и веранды выходили в сад и внутренний дворик (patio). В балконных окнах открывалась только нижняя часть, что способство вало циркуляции воздуха. Крутые черепичные крыши (tesouro) обеспечивали постоянный приток свежего воздуха, направления воздушных потоков из-за разницы температур у пола и потолка. Такие крыши превалировали до конца XIX в., современные же имеют меньший изгиб. Потолки делались с системой балок, подобной корабельной (как в галеонах и каравеллах). Система карнизов защищала дом от тропических ливней. Неглубокие, как в Португалии, балкон чики верхнего этажа были обнесены решеткой сложного дизайна, сделанной из крепкой древесины или из металла [Oceanos 1994: 117–118].

Особенностью португальских домов в Гоа считаются перекрестная венти ляция, высокие потолки, внутренний двор, обеспечивающий доступ света во все комнаты и движение воздуха в них, веранды и балкончики, а также кра сивые орнаментированные окна. Следуя индийской традиции, дома ставили на каменных платформах, что защищало их от затопления и корней растений [Oceanos 1994: 120–121].

В больших домах индийцев-католиков имеются пристройки и помещения для гостей, а также семейная часовня (с барочным интерьером). Вход туда осу ществляется из внутреннего дворика [Oceanos 1994: 124].

Индийский дом традиционно имел глухой фасад. Внутренние помещения крыльев (kuddi) дома выходили к внутреннему дворику (raj angan). Галерея с колоннами (chouki) отделяла пространство, где протекала на свежем воздухе вся домашняя жизнь. С этой зоной связаны домашний алтарь, кухня и место для ритуальной еды (vasary). Это помещение всегда выделяется в структуре индо-португальского дома и отличается пропорциями: длина зала в три раза превосходит ширину;

участники ритуальной трапезы садятся в линию. В язы Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ке конкани португальскому «сидеть за столом» соответствует выражение «есть, сидя в ряд».

В зданиях существовал зал для приемов (sadery) по особым случаям — для свадеб, крещений. Он размещался на втором этаже, как можно дальше от зоны домашней жизни. Там же выделялись комнаты для гостей.

Кастовая система закрепила социальное поведение, регулировала домаш нюю жизнь индусов. За фасадами индо-португальских домов нередко сохра нялась индуистская структура помещения. Интерьер жилища низкокастовых индусов и бедных христиан схож. Они обычно проживали в отдельных кварта лах. Их дома чаще повернуты торцом к колодцу и туалету. Кухня размещалась в задней, восточной части дома, балкон и веранда — в западной. Во дворе индусы сажали куст тулси [Braganca 1940: 83].

В Азии португальцы сосредоточивались в городах. Вокруг их поселений возникали смешанные общества, ориентировавшиеся на португальскую куль туру. Обученные португальцами мастера передавали из поколения в поколение технику возведения и декора соборов, дворцов, жилых домов, удобных как для христиан, так и для индусов.

Опыт португальских строителей был особенно важен для разработки пла нов домов, в которых непривычные к тропическому климату европейцы долж ны были жить и работать. Следует отметить, что многие проверенные вре менем конструктивные находки распространились достаточно широко, в том числе в Португалии.

Как видим, креолизация архитектуры происходила в пределах широкого географического ареала. Иберийский стиль жилых домов в Азии копирова ли британцы, голландцы, французы. Декоративные характеристики индо португальских построек вошли в индо-мусульманские архитектурные мотивы.

Балюстрады, филигранные работы и ныне наличествуют в жилищах в районе Красного моря, где португальское присутствие было недолгим. В Бенгалии особенностью больших домов, окруженных садами, стали веранды-террасы [Chaudhuri 1998: 503].

В Новом Гоа (ныне — Панаджи) сохраняется более двухсот зданий с ти пичными для португальцев арками, крышами, верандами и другими декора тивными элементами [Silveira 2005: 25]. Но создавать новые все сложнее, ибо современные гоанцы по-иному ощущают и оформляют пространство, нежели индо-португальские архитекторы.

Библиография Натх А. Старинные дома Гоа: чудеса архитектуры // Индия: Перспективы. 2002. № 7.

С. 3–6.

Braganca Pereira A. Etnografia da India Portuguesa. Vol. 2. Bastora, 1940.

Chaudhuri K. O estabelecimento no Oriente // Historia da Epanso Portuguesa. Vol. I. A For oria ria.

maco do Imperio (1415–1570). Navarra, 1998. Р. 163–191.

Fernande J.M. A cultura das Formas: Urbanismo, Arquitectura, Artes // Historia da Epanso Portuguesa. Vol. IV. Do Brasil para Africa (1808–1930). Navarra, 1998. Р. 444–485.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Oceanos: Indo-portuguesmente. 1994. № 19–20.

Mende Lope A. A ndia Portugueza: breve descripo das possesses portuguesas na Asia.

T. I–II. Lisboa: Fundao Oriente, 1992.

Richard J.M. Goa. Panaji, 1982.

Silveira В. Arquitecturas de Goa: instrumentos para a sua conservao // Oriente. 2005. Vol. 12.

Р. 24–40.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН полЕвая ЭтногРаФичЕсКая РаБота сЕгодня:

условия, тЕматиКа, матЕРиалы Ю. В. Бучатская К вопросу о знаках профессии в домах городских овощеводов Бамберга Статья строится на основе полевых материалов, которые собирались ав тором в Бамберге (Германия) в ходе исследования земледельцев этого города (гэртнеров) в 2008–2010 гг.1 Внимание вновь уделено культуре оформления жилого пространства представителей профессиональной группы и специаль но аспекту оформления интерьеров жилого дома в контексте конструирова ния пространства профессии.

Современная этнография все чаще обращается к изучению профессий, де лая своей задачей описание и анализ такого аспекта, как неформальные тради ции профессиональных групп, или профессиональные субкультуры [Романов, Ярская-Смирнова 2008: 14;

Щепанская 2008: 18]. В этом контексте для автора публикации видится важным вопрос об идентичности представителей профес сиональной группы городских овощеводов г. Бамберг, а именно: самосознание группы профессионалов, ценности, разделяемые представителями группы, со циальные границы профессии и способы выражения или демонстрации иден тичности. В этом материале из-за ограниченности объема мы остановимся только на последнем пункте — выражение во вне и объективирование про фессиональной идентичности гэртнеров.

Рассуждая о маркировании пространства в профессиональных субкульту рах, исследователи обычно подразумевают специфическое оформление зна ками профессии непосредственного рабочего места, локализованного внутри контролирующей организации [Щепанская 2008: 19, 30]. В случае рассма триваемой группы гэртнеров нельзя говорить о собственно «рабочем месте»

как институте: основная деятельность овощевода протекает вне каких-либо помещений, в огороде или на пашне. Традиционно поля располагались (ча стично это сохраняется и сегодня) непосредственно за домом гэртнера. Часть производственных циклов осуществляется в доме (продажа продукции, обще ние с клиентами-покупателями, хранение продукции и рабочего инвентаря и т.д.). Таким образом, рабочее пространство примыкает или даже является продолжением частной сферы жизни профессионала;

в свою очередь, жилой дом вовлекается в пространство профессии. Именно помещения жилого дома демонстрируют ту специфическую предметную атрибутику, которая в повсед невности выражает групповую профессиональную идентичность гэрнтеров.

Рассмотрим подробнее примеры.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Структура жилого дома гэртнера на сегодняшний день более сложная, чем в традиционном доме до середины ХХ в. Так, имеются несколько спален, рабочие кабинеты каждого из членов семьи, нефункциональные проходные и смежные помещения. Неизменными в доме гэртнера остаются помещения кухни и гостиной. Последняя предназначена для сбора семьи вечером, приема гостей, праздничных вечеров. Помимо собственно жилых помещений в тра диционном доме гэртнера сохраняется помещение внутреннего двора (Tenne, Durchfahrt) — холодный крытый проезд с улицы во двор и огород хозяина.

Он используется как гараж, склад или же в качестве торговой лавки гэртнера, в которой он в первой половине дня ведет прямую продажу своей продукции.

В первую очередь нас будут интересовать элементы оформления этих поме щений.

Приведу пример описания внутреннего двора традиционного дома построй ки конца XIX в., в котором ведется торговля и происходит непосредственное общение с покупателями. «Дом Элизабет Окс (Elisabeth Ochs), 1925 г.р. Я по Elisabeth ), падаю в крытый двор-сарай, в котором находятся всевозможные овощи на про дажу — здесь у фрау Окс лавка, она торгует овощами. Множество интересных мелочей и деталей. На стенах висят старые портреты и фотографии — дед Элизабет, по фамилии Лауфер, отец Элизабет, тоже Лауфер, муж Элизабет, Ан дреас Окс, он умер 10 лет назад. Здесь висит цветной изразец в раме с изобра жением Grtnerfrauen — жен бамбергских гэртнеров, в традиционном празд ничном черном чепце с надписью: “Elisabeth Ochs. Grtnerfrauen Bamberg. Um 1800.”, керамический круг с изображением герба Бамберга, недавние цветные фотографии в рамах — рабочие моменты, снимки праздничной процессии, две старые фотографии в рамках с изображением одетых в традиционный костюм гэртнеров (Trachtengruppe bamberger Grtner), керамическая памятная таблич Trachtengruppe rtner), rtner), ), ка с гербом садовников и надписью: “Hoch lebe das edle Handwerk der Grtner”.

Герб изображает перекрещенную лопату и грабли, между которыми сверху — лейка, снизу — секаторы и острый нож для спаржи;

по краям два горшка с цве тами и корнеплоды белого редиса» [Бучатская 2008–2009: 151–152].

Внутренний двор как место работы (торговая лавка) и часть жилой приват ной сферы (вход в дом и въезд в хозяйство гэртнера) маркировано специфиче скими знаками профессии, предметами, не имеющими прагматической функ ции, но несущими глубокую символическую нагрузку. Среди них выделяются персонификации пространства в виде портретов предшественников в профес сии. Обычно это предки, умершие или старшие представители семьи, поскольку ремесло бамбергского гэртнера является наследственным. Именно отцы, деды и прадеды почитаются действующими представителями профессии как источник трансляции профессионального знания и нерушимый авторитет. Многие семьи к тому же исконно специализировались на выращивании отдельных сортов ово щей. Они хранят редкие ремесленные секреты и специфические знания. Каждая традиционная овощеводческая семья ценится профессиональным сообществом гэртнеров и обладает для группы также определенной знаковостью.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Наряду с портретами в оформлении рабочего и приватного пространства гэртнера встречаются групповые или жанровые изображения. Многие из них представляют историческую ценность как изобразительный источник — это оригиналы фотографий профессиональных союзов бамбергских овощеводов («Нижнего союза» и «Верхнего союза») в традиционных праздничных костю мах, выполненных в конце XIX — начале ХХ в. Они типичны и встречаются во многих домах информантов, а также представлены в Музее садовников и овощеводов Бамберга [Бучатская 2008–2009: 176–77, 236–237]. Кроме того, во всех домах информантов представлены фотографии последних лет (1970–2000 е гг.), изображающие их самих вместе с коллегами в процессе выполнения про фессиональной деятельности или во время знаковых событий. Таковыми явля ются, например, приветствие федерального канцлера или костюмированные шествия в городах-побратимах, во время юбилейных празднеств, праздничных религиозных процессий. Само участие в религиозных процессиях рассматри вается для изучаемой профессиональной группы как знаковый элемент про фессиональной жизни, служащий подтверждением общности, элитарности, избранности представителей профессии, своеобразным «ритуалом консолида ции» [Щепанская 2008: 30] среди гэртнеров. Рамки статьи, однако, не позволя ют рассмотреть подробнее роль религиозных процессий в профессиональной субкультуре бамбергских овощеводов.

Другим часто выявляемым элементом маркирования пространства гэртне ра (приватного и профессионального) оказываются некоторые предметные атрибуты, имеющие, на первый взгляд, исключительно сувенирную направ ленность. Это фарфоровые тарелки фабричного изготовления конца ХХ в.

с росписью, представляющей сцены из праздничной и повседневной жизни бамбергских гэртнеров XIX в. Набор сюжетов ограничен: это женщины в ха рактерных костюмах или сидящая на площади торговка со своей продукцией на фоне знаковых для Бамберга строений и памятников. Изображение сопрово ждается памятными надписями, которые отсылают к юбилейным датам Союза овощеводов. Примеры подобного оформления жилого пространства встречаем в доме Франца Штюрмера, 1959 г.р. «На стене у лестницы висит памятная фар форовая тарелка с изображением женщин в традиционной одежде и черных крылатых чепцах, герба Grtner- und Hckerverein (перекрещенные лопата, грабли и лейка на диагональном зелено-белом фоне). И надпись: “125 Jahre 1988 Oberer Grtnerverein Bamberg”. В районе лестницы еще одна знаковая вещь — акварель большого размера, 4060 см, с изображением пожилых жен щин в традиционном костюме Хумзеры2 и кочанами цветной капусты, синей капусты и кабачков на городском рынке. Название “Bamberger Marktfrauen”»

[Бучатская 2008–2009: 174–175]. Помимо тарелок пространство оформляется иными сувенирными предметами — керамическими однотонными изразцами с символикой Союза овощеводов;

гравюрами или живописными полотнами с изображением сцен традиционной жизни гэртнеров в XIX в., видов традицион ного квартала овощеводов и главных доминант самого Бамберга, часто вписан Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН ных в пейзаж возделываемого поля / сада / виноградника, т.е. в контекст про фессии [Бучатская 2008–2009: 227–228, 235, 262 и др.]. Как правило, данные вещи являются авторскими. Они были выполнены для конкретного адресата к определенному, известному в среде профессиональной группы событию.

Пространство дома гэртнера маркируют также документы и тексты, ука зывающие на определенные достижения хозяина в профессии, регламенти рующие, таким образом, нормы и ценности профессии. Одновременно они демонстрируют соответствие представителя профессии этим нормам и цен ностям. Среди них стоит выделить необходимые для профессии (ремесла) гэр тнера свидетельства — письма о присвоении звания мастера («Meisterbrief»);

различные благодарности за участие в религиозной жизни Союза гэртнеров;

особо — церковные документы, свидетельства о членстве в религиозных като лических братствах. Последние два вида документов, несмотря на их, казалось бы, «внепрофессиональный» характер, имеют непосредственное отношение к идентичности группы. Глубокая религиозность (католическое вероисповеда ние), членство в католических братствах, отправление ежедневной молитвы, участие в процессиях с фигурами святых покровителей являются неотъем лемыми элементами профессии гэртнера, едиными, разделяемыми всеми ее представителями ценностями и даже показателями границ группы. Такой же знаковостью обладают распятия, резные фигуры Мадонны и святых Себастья на, Гангольфа, Анны и Иосифа в роли настенных украшений в приватной сфе ре жилья гэртнера [Бучатская 2008–2009: 137, 227–228].

Специфическими предметами для профессиональной группы бамбергских гэртнеров, обладающими знаковостью, являются куклы и фигуры в традици онной профессиональной одежде и модели (уменьшенные копии) характерной утвари гэртнеров. В домах всех опрошенных информантов они располагаются на видном (даже в некотором роде «почетном») месте, в помещениях, имеющих презентационную функцию и рассчитанных на присутствие гостей — прежде всего коллег по ремеслу — в гостиной, парадной прихожей, на главной лест нице. Вот описание парадной лестницы в доме Ханса и Катарины Штроблер (1937 г.р.). «Мы поднимаемся по белой ракушечниковой лестнице, вылизанной до скрипа и блеска, с черными чугунными перилами и типично немецкими де коративными веночками, букетами, вазами. На площадке второго этажа перед входом в квартиру супругов Штроблер стоит деревянный шкаф со стеклянны ми дверями. В нем выставлены две куклы (высотой до 50 см) в традиционной рабочей одежде Grtnertracht, за ними уменьшенная копия традиционной руч rtnertracht, rtnertracht,, ной тележки Schubkarre, наполненной разноцветными овощами, этажом ниже две куклы — гэртнер и его жена в традиционном рабочем костюме;

мужчина везет ручную тележку с капустой, морковью, редисом и салатом, его жена дер жит характерную корзину с цветной капустой и иными овощами. В прихожей квартиры висит фото родственников в традиционной одежде бамбергских са довников — женском (Humsera-Tracht) и мужском костюме с соломенной шля Humsera-Tracht) -Tracht) Tracht) ) пой. Под фотографиями на стене висит еще одна значимая фигура — в ней Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН узнается легендарная Хумзера в своем рабочем платье, держащая два кочна цветной капусты. Это был подарок друзей для Катарины Штроблер, хозяйки дома» [Бучатская 2008–2009: 156]. Данные предметы обладают знаковостью, во-первых, в силу их особой символической нагрузки как своеобразного мане кена или образа самого представителя профессии. В качестве подарков, адре сованных одними гэртнерами другим, они выполняют функцию подтвержде ния общности коллег, за зрительным образом даримой фигуры стоят скрытые и понятные только гэртнерам смыслы, вызывающие цепочки ассоциаций или общих воспоминаний. Во-вторых, знаковость данных объектов заключается в их происхождении: они были выполнены коллегами-друзьями, или родствен никами, или предками. Личностная связь через дарителя / изготовителя повы шает ценность самого предмета и ведет к его персонификации.

Это лишь некоторые из материальных знаков профессии, которыми гэртне ры маркируют свое жизненное и профессиональное пространство. Более под робное исследование их выбрано автором в качестве темы на ближайший год.

примечания Статья продолжает цикл публикаций о культуре жилья гэртнеров, исследования которых проводились за счет средств индивидуального гранта фонда Gemeinntzige Hertie-Stiftung.

Хумзера (Humsera) — прозвище одной из реально существовавших женщин, «гэртнер Humsera) ) ши», ставшей знаменитой во всем городе благодаря острому языку. Как площадная торговка овощами, Хумзера одевалась в рабочую одежду женщин профессиональной группы, которая впоследствии в обиходном употреблении получила название «костюм Хумзеры» (Humsera Tracht). Ее черты — грузная, грудастая и грубая крестьянка в пестрой юбке, блузке и передни ).

ке, с характерно повязанным головным платком, неподвижно сидящая над своими овощами на рынке.

источник Бучатская Ю.В. Традиционная сельская и городская праздничная обрядность, бытовая культура и производственно-ремесленный цикл в некоторых регионах Южной Германии. По левой дневник. Сент. 2008 г. — сент. 2009. Архив МАЭ РАН. К-1. Оп. 2. № 1898.

Библиография Романов П.В., Ярская-Смирнова Е.Я. Мир профессий как поле антропологических ис следований // Этнографическое обозрение. 2008. № 5. С. 3–17.

Щепанская Т.Б. Проекции социального контроля в пространстве профессии // Этногра фическое обозрение. 2008. № 5. С. 18–31.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Н. Г. Голант погребально-поминальная обрядность и мифологические представления, связанные со смертью, у жителей северной олтении (Румыния) Сведения, представленные здесь, были собраны в ходе полевых исследо ваний 2006–2010 гг. в населенных пунктах северной Олтении. В этот период были осуществлены три экспедиции в северную Олтению — в коммуну Мэ лая в округе Вылча (июль-август 2006 г., совместно с н. с. отдела этнографии Музея Олтении Даниэлой Янку), коммуну Половраджь в округе Горж (май июнь 2009, совместно с д. филол. н., вед. н. с. Института славяноведения РАН А.А. Плотниковой) и коммуну Поноареле в округе Мехединць (сентябрь 2010 г.). Полевые исследования проводились в рамках проектов Института сла.

вяноведения РАН «Карпато-Балканский диалектный ландшафт: язык и куль тура во взаимодействии» (2006–2008 гг.) и «Карпатская культурно-языковая общность в балканской перспективе (2010–2011 гг.). Сбор материалов произ водился по этнолингвистической программе, составленной А.А. Плотниковой [Плотникова 2009].

Погребально-поминальные обычаи и мифологические представления, свя занные со смертью, в указанных населенных пунктах обнаруживают большое сходство и являются в целом типичными для Олтении, однако существуют и определенные различия.

Во всех упомянутых коммунах существует обычай оплакивать покойни ка, исполняя песню-плач (cntec de jele (jale) ‘песня скорби’, сntecul mortului ‘песня умершего’– Мэлая;

cntec de jale — Половраджь;

zorile ‘зори’ — По ноареле). В Мэлае и Половраджь оплакивание является прерогативой род ственниц умершего, тогда как в Поноареле песни-плачи исполняют «профес сиональные» плакальщицы — zoritoare(le). Группа плакальщиц (три, пять или семь пожилых женщин) приходит в дом, где находится покойник, рано утром.

Они начинают петь на улице, подходя к дому, продолжают во дворе, затем в доме. Плач, фрагмент которого удалось записать от жительницы с. Гэрдэня са коммуны Поноареле Эуфросины Борловяну, начинается, как и практически все плачи-zorile, обращением к женским мифологическим существам, которые также именуются zorile ‘зори’ (подробнее об этих персонажах см., например:

[Marian 1995: 149]). В тексте этого плача упоминается о трех сестрах (види Marian мо, имеются в виду эти мифологические существа), которые собирали в горах цветы, спрашивали, кто в селе болеет, а затем пришли к умирающей и дали ей букет цветов, стакан воды, которая на самом деле не вода, а яд, и серебряную монету. Также в тексте содержится упоминание о том, как умирающая женщи на готовилась к расставанию с близкими и диалог плакальщиц с умирающей, в котором плакальщицы спрашивают, отчего она печалится, просят ее встать Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН и выйти из дома (в ответ говорится, что ее постигло большое горе, она рас сталась с соседями, с которыми жила так дружно, что она не может встать, потому что у нее онемели ноги, руки и губы, а глаза затянулись паутиной).

Песня-плач, записанная в с. Мэлая коммуны Мэлая, рассказывает о том, как «Месяц и неделю назад / Прилетела смерть в сад, / Села на цветок календу лы, / Календула засохла, / Смерть перелетела на окно…», далее следует диалог смерти и умирающего, в котором смерть требует, чтобы он вышел к ней из дома, а человек отвечает, что не может выйти, потому что не может расстаться с женой, детьми, родственниками, соседями, но в конце концов говорит, что готов отправиться в путь, прощается с женой, детьми и друзьями и просит по молиться, чтобы бог его простил.

Во всех трех коммунах существует обычай нести в похоронной процес сии, а затем помещать на могиле ель. По словам информантов из сел Мэлая и Сэлиштя коммуны Мэлая, с елью принято хоронить парней и девушек;

по сведениям из с. Чунджет той же коммуны — людей, умерших молодыми, неза висимо от того, состояли ли они в браке. В коммуне Мэлая ель принято укра шать цветной бумагой. В коммуне Половраджь ели, как правило, помещают на могилы умерших мужчин, независимо от их возраста. В Половраджь ель украшают черными и красными кистями (ciucuri) из шерстяных ниток, а также вырезают узоры на ее коре. В коммуне Поноареле ели принято ставить на мо гилах людей обоего пола, умерших молодыми, независимо от того, состояли ли они в браке. Здесь ель украшают цветной бумагой, кистями из красных и черных шерстяных ниток, цветами. Согласно сведениям, приведенным в моно графии К. Ботяну и Д. Борловяну, на ель также могут повязывать платок, по лотенце или полотенчатый головной убор из шелка-сырца [Boteanu, Borlove Boteanu,, anu 2003: 379–380]. В Половраджь погребальная ель обозначается терминами suli ‘пика, копье’ или prjin ‘шест, жердь’, тогда как в Мэлае и Половраджь она именуется просто brad ‘ель’.

Во всех упомянутых здесь населенных пунктах известен обычай «повтор ного погребения» покойника по истечении семи лет со дня смерти. Этот обы чай именуется remormntare ‘повторное погребение, перезахоронение’ (Мэлая, Половраджь), a dou mormntare ‘второе погребение’, dezgropare ‘эксгумация’ (Половраджь), mormntare (?) ‘погребение’ (Поноареле). Могилу вскрывают, вытаскивают из нее гроб, проводят заупокойную службу в церкви, затем гроб снова несут на кладбище, вынимают из него кости, моют их, кропят маслом и вином и заворачивают в белое полотно либо помещают в полотняный мешок или наволочку. После этого, по словам информантов из Половраджь, останки можно поместить в другую могилу, где похоронен кто-либо из родственников (прежняя могила при этом освобождается). Аналогичные действия соверша ют, если находят человеческие кости, копая новую могилу. В настоящее время, по словам информантов, могилы родственников через семь лет после смерти вскрывают далеко не все, многие ограничиваются лишь заупокойной службой.

В отдельных случаях в качестве причины угасания этого обычая информанты Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН называли нетерпимое отношение некоторых священников к данному обычаю (так происходит, например, в с. Чюнджет коммуны Мэлая).

Во всех рассматриваемых населенных пунктах существуют представле ния о «живых мертвецах» или «вампирах». Жители коммуны Мэлая (жудец Вылча) употребляют для обозначения «живого мертвеца» термин strigoi (sg.

и pl., m). Это слово является дериватом от слова strig (sg., f.), для которого в словарях дается значение 1) «ведьма», «злой дух», но также и 2) «сипуха» (tyto alba guttata) и 3) бабочка «мертвая голова» (Acherontia atropos) и которое было унаследовано румынским языком из латыни (от лат. strga, -ae (f.) — вульгар ga, ae f.) ga,,.) ная форма от strix, -igis 1) «сова», 2) «старая колдунья, ведьма» [Dicionarul eplicativ 1998: 1028;

Hedean 1998: 7–8;

Ciornescu 2007: 752]. Возможно, что в латынь это слово пришло из древнегреческого языка — ср. др.-греч. () () ‘сова’ — звукоподражание [Клепикова 1994: 94–99].

Некоторые из опрошенных жителей коммуны Мэлая приводили объясне ние термина trigoi, связывая его происхождение с глаголом a striga ‘кричать, звать’. По словам информантов из Мэлаи, strigoi зовет за собой на тот свет других людей, в первую очередь своих родственников. Он приходит к ним по ночам, стучит в двери и просит их выйти из дома. Так, Анастасия Шендреску, жительница села Чунджет коммуны Мэлая, рассказала, что ее покойный дядя в течение трех ночей после смерти приходил к ее дому и звал: «Nstsio, vino pn-afar!» («Настасия, выйди из дома!»).

В коммунах Половраджь и Поноареле «живой мертвец» обозначается тер мином moroi (или muroi — в Половраджь). Данный термин предположительно имеет славянское происхождение и находит параллели в мифологии славян ских народов — ср. наименования таких персонажей славянской мифологии, как мара, мора, кикимора, Марена, Морена, Марана, Маржана, Маржена (см.:

[Левкиевская 2004: 178–179;

Dicionarul eplicativ 1998: 654;

Ciornescu 2007:

522;

Hedean 1998: 8–9]).

По словам подавляющего большинства информантов, «живой мертвец»

представляет опасность прежде всего для членов своей семьи и родственни ков. Так, в Половраджь встретилось утверждение, согласно которому muroi мо жет «собрать» всех своих родственников (на том свете). Многие информанты утверждают, что опасности подвергаются в первую очередь самые близкие к покойному люди, те, к кому он более всего был привязан. Так, Вероника Лад же, преподаватель средней школы из Половраджь, вспоминала о том, как ее бабушка заставила под угрозой проклятия саму Веронику и ее мать пообещать, что после ее смерти они примут превентивные меры для того, чтобы она не стала мороем. Она настаивала на этом именно потому, что была сильно при вязана к дочери и внучке и по этой причине опасалась, что может причинить им вред. В итоге после смерти бабушки мать Вероники попросила одну из со седок пронзить иглой сердце умершей, что и было сделано.

Жители коммуны Мэлая говорят, что trigoi «mnnc din rude» («ест из родственников») и его родственники болеют и умирают. Однако нужно отме Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН тить, что в коммуне Мэлая, в отличие от двух других населенных пунктов, о которых говорится в статье, некоторые жители упоминали о том, что «живой мертвец» может забирать с собой на тот свет не только родственников, но и соседей, и даже домашних животных, принадлежащих его семье. По словам уже упоминавшейся Анастасии Шендреску из села Чунджет коммуны Мэлая, «человек, который знает чары и творит зло на земле, или тот, кто умирает без последнего причастия, случайной смертью, становится стригоем, и до исте чения шести недель (со дня его смерти) начинают умирать — дохнет свинья, дохнет курица, умирает соседка, умирает сестра, умирает брат, один за другим уходят…».

В качестве причины превращения покойника в стригоя или мороя жители трех обследованных коммун называли разные факторы. Согласно представ лениям жителей Мэлая, «живым мертвецом» может стать человек, который родился «в рубашке» (на местном говоре — cu tichie), а также, согласно уже упоминавшейся единичной информации из села Чунджет коммуны Мэлая, че ловек, который занимается вредоносной магией, и тот, кто «умирает, не прича стившись, случайной смертью». Некоторые жители коммуны Мэлая в качестве возможной причины превращения покойника в «живого мертвеца» (strigoi) называли смерть без причащения и без свечи. Те же причины превращения покойника в «живого мертвеца» (moroi) — дурные дела, совершенные при жизни, или «случайная» смерть — называли и жители коммуны Поноареле.

Кроме того, в Поноареле встречается представление, согласно которому моро ем может стать человек, умерший молодым, даже если он умер в «правильной»

обстановке. Так, жительница Поноареле Мария Попеску утверждала, что мо роем стал ее двоюродный брат, умерший в возрасте восемнадцати лет (после причастия и с зажженной свечой). По словам информантки, его смерть не в по следнюю очередь была спровоцирована дурным обращением со стороны мате ри. По словам информантов из коммуны Половраджь, покойник станет мороем в том случае, если в то время, когда он в течение трех дней после смерти ле жит в доме, через него перескочит кошка. Чтобы избежать подобных послед ствий, кошку на это время обычно запирают. Жители Половраджь объясняют существование этого представления тем, что кошка якобы связана с дьяволом.

Представление о том, что в помещение, где находится покойник, не должна за ходить кошка, известно и в Поноареле [Boteanu, Borloveanu 2003: 378].

Во всех трех обследованных коммунах известны превентивные меры, ко торые должны препятствовать превращению покойника в «живого мертве ца». В коммуне Мэлая с этой целью в гроб могли положить иголку, ветку или шип какого-либо колючего кустарника (mrcine) и девять камешков;

в По ноареле — натереть гроб чесноком или положить в гроб колышек, к которому привязывали коня, «чтобы покойник крутился около могилы и не приходил домой» [Boteanu, Borloveanu 2003: 382–383]. Эти меры могли быть и более радикальными, о чем уже говорилось выше. Так, в коммуне Мэлая покойни ку, про которого было известно, что он родился «в рубашке», вонзали иглу Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН в сердце. Превентивное прокалывание сердца иглой практиковалось и в По ловраджь (см. приведенный выше рассказ Вероники Ладже). Прокалывание сердца покойника осуществлялось и в тех случаях, когда вывод о том, что он стал стригоем или мороем, делался уже после похорон. Могилу такого покой ника вскрывали, а его сердце пробивали каким-либо острым металлическим предметом (в Мэлае это обычно была игла, в Половраджь — игла, гвоздь или вилы). Однажды в коммуне Мэлая была зафиксирована информация, согласно которой покойнику, который снился одному из своих родственников в течение многих ночей подряд, в результате чего тот тяжело заболел, вырезали сердце, зажарили его и дали съесть больному, после чего больной выздоровел. В ком муне Поноареле, по утверждению информантов, проблему пытались решить с помощью дополнительных заупокойных служб, не прибегая к вскрытию моги лы и пробиванию сердца покойника острыми предметами.

Что касается облика «живого мертвеца», то информанты давали этому су ществу такие описания: «его тело хорошо сохраняется, оно мягкое, неокосте невшее, а лицо — красное» (Мэлая), «его рот полон крови» (с. Чунджет ком муны Мэлая), «его лицо красное, как будто у него снова циркулирует кровь»

(Половраджь). В таком виде якобы обнаруживали таких покойников, когда вскрывали их могилы. Некоторые жители Мэлаи и Половраджь упоминали о том, что их находили лежащими не на спине, а на животе или на боку. Ин форманты из Поноареле по указанной выше причине не приводили описаний «живых мертвецов».

В заключение скажем несколько слов об особенностях сбора материала по данной теме в разных населенных пунктах. Наиболее сложными, на наш взгляд, можно считать вопросы, касающиеся методов «упокоения» «живых мертвецов». Опрошенные жители коммуны Поноареле, как видно из выше сказанного, вообще отрицали возможность вскрытия могил таких покойников (жители этого населенного пункта, насколько удалось понять, в большинстве своем вообще отрицательно относятся к практике вскрытия могил, в том числе и к обычаю повторного погребения в его изначальном виде). В целом нужно отметить, что общая установка, которая существует в сознании большинства опрошенных — «это было очень давно, когда нас еще не было на свете» (это касается и случаев прихода «живых мертвецов», и жестких мер, долженству ющих предотвратить превращение покойника в вампира), хотя, разумеется, встречаются и исключения — такие, как рассказ Анастасии Шендреску из с.

Чунджет о превращении ее дяди в «живого мертвеца» или рассказ Вероники Ладже из Половраджь о том, как ее бабушке после смерти пробили сердце иглой, исполняя ее же предсмертную просьбу.

Библиография Клепикова Г.П. Мотив движения-полета в семантике карпато-балканского striga/triga // Балканские чтения 3. М., 1994. С. 94–99.

Левкиевская Е.Е. Славянские древности // Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.

Н.И. Толстого. Т. 3. М., 2004. С. 178–179.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М., 2009.

Boteanu C., Borloveanu D. Ponoarele. Craiova, 2003.

Ciornecu A. Dicionarul etimologic al limbii romne. Bucureti, 2007.

Dicionarul eplicativ al limbii romne. Ediie a II-a. Bucureti, 1998.

Hedean O. apte eseuri despre strigoi. Timioara, 1998.

Marian S.F. nmormntarea la romni. Bucureti, 1995.

И. А. Грачев Формы организации мест захоронений у хакасов в XVII–ХХ вв.

За последние пять лет в ходе полевых исследований, проводившихся на территории Хакасии, был собран материал, касающийся некоторых неосве щенных сторон погребального обряда хакасов. Обследование и изучение ряда могильников и кладбищ, относящихся к XVII–XХ вв., позволили выявить су –XХ XХ Х ществование трех форм организации мест захоронений.

одиночные захоронения в XVII–XVIII вв. практиковались повсеместно как в таежной, так и в степной зонах Хакасско-Минусинской котловины. Для таежной зоны наиболее распространенными способами захоронения были следующие: на дереве, на помосте, в срубе на земле, в гроте [Спасский 1818:

18]. Место для захоронения выбиралось в труднодоступной чаще, на грани це охотничьего участка, одинокой скале или хребте, на перевале. Для степной зоны наиболее характерными были погребения в неглубокой яме, впущенной в древний курган, или на горизонте в камнях курганной насыпи. Так, для погре бения представителей феодальной элиты XV–XVII вв. выбирались вершины самых больших курганов, относящихся к скифо-сарматскому времени. Иногда местом для погребения становились скала над рекой, грот или седловина горы.

Во второй половине XIX в. такая практика сохранялась только в отношении шаманов [Островских 1895: 345] и младенцев [Скобелев 1984]. В ХХ в. от дельные захоронения уже не практиковались.

Родовые могильники в XVII–XVIII вв. известны только в степной части региона. Такой могильник — сктер (букв. «кости») — представлял собой несколько рядов грунтовых могил с небольшими каменными насыпями. Каж дый из рядов был связан с определенным поколением рода. Могилы пристраи вались с севера на юг, а ряды — с востока на запад. Согласно Я.И. Линденау, в XVIII в. еще существовала традиция сооружения курганов — seku. Каждый род имел свой особый seku [Линденау 1983: 147]. Могильник всегда имел ие рархическую структуру. Центром его, как правило, являлся древний курган или могила старшего в роду. Вокруг центра группировалось ядро могильника, со стоящее из могил родственников, периферию занимали приживальцы, чужаки, прибившиеся к роду, незаконнорожденные и т.п. Отдельно выделялось место для погребения детей — пала сыырады [Бутанаев 1988: 112]. Надмогильные Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН сооружения родовых могильников были однотипными и представляли собой невысокие каменные кладки, вытянутые по линии запад-восток. В XIX в. над могилами родственников повсеместно начинают ставить бревенчатые срубы, в то время как могилы чужаков оформляются скромнее — только каменны ми или земляными насыпями. Место для могильника выбиралось на возвы шенности, поблизости от поселения. Таким местом могли быть горная полка, древний курган, пологий склон холма, сухой лог или седловина горы, крутой берег реки. Часто могильники располагались у подножия или на склонах тех гор, где проводились родовые моления. Так, например, расположен родовой могильник Иресова аала в трехстах метрах от того места, где проводил свои родовые моления род Майногашевых. К началу ХХ в. могильники с их иерар хической системой, выраженной в наличии центра и периферии, окончательно прекращают свое существование.

Кладбища. В степной части Хакасии кладбище называют сыырат. Основ ное отличие структурной организации кладбища заключается в отсутствии иерархии. Представители разных родов и фамилий с одинаковым правом пользуются общим кладбищем. Для планировки кладбища характерна рядная структура. Ряды вытянуты по линии север–юг, могилы в рядах располагаются в широтном направлении [Кастрен 1999: 210]. Для XIX в. характерным яв лялось размещение могил представителей одного рода в одном ряду, т.е. за каждым родом был закреплен свой ряд. В ХХ в. на смену традиции родовых рядов пришла традиция резервирования за отдельными фамилиями опреде ленных участков кладбища. Все погребения на кладбище совершены по еди ному обряду — ингумации. За редким исключением кладбища огораживались.

Расположение кладбища относительно поселения не регламентировалось какими-либо жесткими правилами, связанными с направлением течения реки, определенной стороной света, дорогой и т.д. Единственным условием выбора места для кладбища являлось его расположение на возвышенном месте [Кара танов 1884: 630].

Эти три формы организации мест захоронений оказываются напрямую свя занными с типами погребения.

Так, одиночные захоронения демонстрируют наибольшую вариабельность типов захоронения. Характерным является для этой формы и полное отсут ствие иерархии. Такое разнообразие, на наш взгляд, свидетельствует не столь ко об этнической специфике населения, сколько об уровне развития его со циальной и коммунальной организации. Нельзя не отметить еще два важных фактора, оказывавших влияние на те группы населения, в среде которых прак тиковались одиночные захоронения.

Первый фактор можно обозначить как хозяйственно-географический. Оди ночные погребения были наиболее распространены у горно-таежного населе ния, ведущего кочевой образ жизни и занимающегося охотой. Из источников известно, что численность таких коллективов была минимальна, а социальная организация достаточно проста. Кроме того, жизнь этих людей проходила в постоянных перекочевках на значительной территории.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Второй фактор — политический. Бурные исторические события XVII — начала XVIII в. привели к тому, что в горно-таежных областях сконцентри ровалась значительная часть населения, искавшего спасения от военных кон фликтов.

Традиция сооружения родовых могильников соответствует более слож ному уровню социальных и коммунальных отношений. С этой традици ей связано меньше типов захоронения, но в их устройстве прослеживается внутренняя иерархия. Могильники сооружались родовыми коллективами степняков-скотоводов, в большей степени привязанными к конкретной терри тории — через наличие скота и требующихся для его содержания пастбищ.

Выработанная еще в эпоху средневековья система перекочевок по принципу зимник–летник требовала постоянного взаимодействия и урегулирования вопросов, связанных с владением теми или иными угодьями, что неизбежно приводило к установлению иерархии. В XVII — начале XVIII в. владельца ми пастбищ и скота были семьи аристократов-кыргызов, и именно им при надлежали могильники, выстроенные по иерархическому принципу. После увода кыргызов джунгарами в самом начале XVIII в. сооружение родовых могильников полностью прекратилось. Традиция строительства могильников демонстрирует наличие родовой аристократии с присущей ей вертикальной иерархией общества.

Кладбище как форма организации мест захоронений получила широкое распространение во второй половине XIX в. Таким способом стали органи зовывать места захоронений во всех регионах Хакасии. Распространение и развитие этой традиции было непосредственно связано с процессом оседания кочевников и переходом их к комплексному земледельческо-скотоводческому хозяйству. Увод аристократии в XVIII в. джунгарами, с одной стороны, и хри стианизация хакасов — с другой, ускорили этот процесс. Реорганизация хакас ского социума на новой демократической основе привела к созданию крупных поселений, где совместно проживали представители разных родов. Родовая структура находила свое выражение лишь в резервировании определенных участков общего кладбища или в закреплении за родом или фамилией кон кретного ряда могил. Общее поселковое кладбище в конце XIX — начале ХХ в. стало выражением нового социального устройства общества и его перехода к оседлому образу жизни.

выводы. 1. Форма организации мест захоронений непосредственно связана с образом жизни — кочевники-охотники, полукочевники-скотоводы, оседлые скотоводы-земледельцы. 2. В форме организации мест захоронений находит свое выражение социальная структура общества. 3. Типы погребений напря мую зависят от формы организации мест захоронений. 4. Форма организации мест захоронений напрямую зависит от уровня социальных и коммунальных отношений, существующих в обществе.

Дальнейшее изучение этого вопроса будет способствовать появлению но вых подходов к осмыслению имеющихся материалов по погребальному об ряду народов Сибири.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Библиография Бутанаев В.Я. Погребально-поминальные обряды хакасов в XIX — начале XX в. // Историко-культурные связи народов Южной Сибири. Абакан, 1988.

Линденау Я.И. Описание народов Сибири. Магадан, 1983.

Каратанов И. Черты внешнего быта качинских татар // ИРГО. 1884. Т. XX. Вып. 6.

Кастрен М.А. Путешествие в Сибирь, Тюмень, 1999.

Островских П. Этнографические заметки о тюрках Минусинского края // Живая старина.

Вып. III–IV. СПб., 1895.

Скобелев С.Г. Детские погребения хакасов у г. Красноярска // Вопросы древней истории Южной Сибири. Абакан, 1984.

Спасский Г. Изображение обитателей Сибири // Сибирский вестник. Ч. 1. СПб., 1818.

Д. С. Ермолин Балканский растительный и животный код в контексте погребальной обрядности албанцев приазовья Пожалуй, одними из самых ярких балканских черт погребальной обрядно сти албанцев Приазовья, сохранившимися до настоящего времени, являются традиции, связанные с животным и растительным кодами1.

Животный код. В то время пока покойник находится в доме, надо обяза тельно убирать со двора домашних животных. Согласно древним поверьям, распространенным на всей территории Балканского полуострова, если кошка (или другое животное) перепрыгнет через покойного, то последний обратится в вампира [Бромлей, Кашуба 1982: 211;

Плотникова 2008: 20–21;

Трефилова 2008: 263 и мн. др.]. Важно подчеркнуть, что данное поверье было зафикси ровано и у албанцев вне зависимости от их вероисповедания [Юллы, Соболев 2003: 439;

Durham 1928: 226;

Mehmeti 1978: 342;

Ahmeti 1979: 257].

Стоит заметить, что данное поверье сохранилось в Полесье и Западной Украине [Седакова 2004: 46, 223], что, однако, не мешает считать его балка низмом в контексте погребального обряда приазовских албанцев, поскольку именно балканский ареал для приазовских колонистов является источником традиции.

Приазовские албанцы объясняют необходимость таких мер тем, что кошка может глаза покойного потревожить [Ермолин 2009: 19). Иное объяснение заключается в том, что мертвому нельзя дорогу переходить (в т.ч. и перепрыги вать через него) [Там же: 22]. Пожалуй, самая близкая к традиционной (покой ный станет вампиром) трактовка заключается в следующем: если перепрыгнет кошка, покойный будет приходить [Там же: 24]. Следующая группа ответов информантов говорит о том, что в случае если кошка перепрыгнет через по койного, умрет кто-то со двора [Там же: 36]. Подобной семантикой наделено еще одно зафиксированное объяснение: когда собака воет, она выводит (вы живает) еще кого-то из дому — кто-то из членов семьи умрет2 [Там же: 36].


Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН В представлении приазовских албанцев кошка является животным, связанным с миром мертвых, воплощением черта (d’all). Собака же не наделена подобны ми качествами, она предстает как хозяин дома.

Растительный код. Помимо представлений, связанных с животными, в контексте погребального обряда албанцев Приазовья выделяется развер нутый растительный код. Строго обязательным на похоронах является при сутствие живых цветов. Раньше, помимо пышных и ярких букетов садовых цветов, в которых просто утопал гроб с покойным, было необходимым при нести небольшой букетик, обязательными составляющими которого являлись базилик (приаз. bisilok, лит. алб. borzilok, лат. Ocimum bailicum — базилик бла городный) и бессмертник (приаз. elemk, лат. Helichryum arenarium — бес yum um arium rium смертник песчаный). К этим растениям добавлялось небольшое количество зеленых листьев, и они связывались красной или черной нитью, но ни в коем случае нельзя было завязывать узел. Такой букет приазовские албанцы назы вают kitkё-a (китка).

Приготовив китку, человек заворачивал в носовой платок небольшое ко личество денег и сладости (конфеты, печенье, куски сахара), причем концы платка, сложенные вместе, наматывались на стебли растений в букете, но узел не завязывался. Упоминание этих же предметов (включая способ организации подарка) обнаруживается в контексте свадебной традиции болгар — подобная совокупность вещей выступает в качестве дара невесте от родителей жениха [Седакова 2007: 75–76]. Наблюдения такого рода выступают очередным дока зательством пересечения функциональной семантики похорон и свадьбы как обрядов перехода3. Подойдя к гробу с покойником, пришедший должен три раза перекреститься и произнести Ndelezёt (Царствие Небесное!), после чего можно положить цветы в гроб.

Близкие родственники умершего должны были приготовить и положить в гроб несколько букетиков с просьбой передать их конкретным умершим лю дям. Считалось, что усопший, попав на тот свет, будет раздавать китки усоп шим родственникам тех людей, которые положили их в гроб. Именно поэто му, как объясняют сами жители села, они добротно связывали букеты нитью, чтобы цветы и зелень не распадались. Очевидно, что албанцы воспринимали покойника в качестве посредника, а сам факт смерти — как возможность связи с потусторонним миром. При фиксации погребальной обрядности албанцев в начале ХХ в. отмечается, что при последних минутах умирающего присутству ющие обращаются к нему со словами «shume ndelez (имярек)! (такому-то!)», как бы посылая через умирающего свой поклон ранее умершему близкому родственнику [Державин 1948: 164]. В настоящее время подобную практику исполняют лишь пожилые албанцы.

Во многом именно с этими представлениями у албанцев связан запрет, со гласно которому нельзя вынимать цветы из гроба. По албанскому поверью, разбрасывание цветов во время траурной процессии повлечет за собой новые смерти в селе — дорожка из растений укажет путь на кладбище.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН В настоящее время в контексте современного похоронно-поминального комплекса бытуют многие представления, связанные с цветами (за исключе нием букетиков-передач для умерших родственников, которые готовят лишь пожилые албанцы), а главное — сохранилось особое отношение к зелени на похоронах, демонстрирующее исключительную важность этого аспекта.

В карпато-балканском ареале базилик является обрядовым растением, по скольку, по представлениям целого ряда народов, населяющих данный реги он, это растение наделено сильными магическими (прежде всего очиститель ными) свойствами [Ивановић-Баришић 2005: 303]. Так, например, в Сербии, умываясь у источников на Крещение, люди опускали в воду цветки базилика со словами: «Богу и святому» [Агапкина 1994: 80]. В традиционной культу ре румын округа Олт (историческая область Олтения) базилик используется в самых разных обрядах (как приворотное средство, как оберег в родинной обрядности), но самым важным и интересным для данного исследования яв ляется практика добавления базилика в ту воду, которой обмывают покойного [Ciauanu 2001: 205–206;

Srbtori 2001: 154]. В данном случае очистительные свойства растения призваны лишить «воду с покойника» ее отрицательных ка честв. Релевантным для настоящей работы также являются данные, согласно которым повсеместно в ареале расселения южных славян люди, приходящие проститься с умершим, приносили ветвь базилика [Сумцов 1889: 122–123;

Ва карелски 1990: 81;

Усачева 1995: 132].

В албанских поверьях базилик имеет прямое или косвенное отношение к миру мертвых. Вот лишь малая часть из того, каким образом данное растение может использоваться в разных регионах Албании: базилик можно подклады вать под голову покойнику;

можно стирать одежду, в которой человек умер, отваром растения;

в день повторной свадьбы вдовца или вдовы могилу почив шего супруга окропляли отваром базилика [Домосилецкая 2006: 117;

Sejdiu 1984: 160].

В болгарских версиях «Легенды о мертвом брате» запах базилика исходит от брата-мертвеца и связан с нижним миром [Макарцев 2009: 8]. Таким об разом, наделение подобными свойствами данного растения закрепляется и фольклорным текстом. Интересно также то, что в основе славянских поверий и легенд о происхождении базилика лежат различные мотивы его произраста ния из останков умерших [Усачева 1995: 131].

Резюмируя вышесказанное, следует сделать вывод о том, что базилик в традиционной культуре жителей карпато-балканского ареала наделен амбива лентными качествами: это растение — сильнейший апотропей и охранитель ное средство, которое, однако, имеет непосредственное отношение к нижнему миру.

Цветы и растительность, использующиеся в многочисленных обрядах, по мнению ряда ученых, связаны с культом плодородия, продолжения жизни и даже бессмертия, победы жизни над смертью [Humphreys 1983: 159;

Tirta 2004:

288–289].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН примечания O кодах в структуре обряда см.: [Толстой 1995: 23].

Подобное предзнаменование смерти встречается в ряде районов Албании [Mehmeti 1978: 337;

adishani 1979: 264].

Об этом см., например, статью: [Байбурин, Левинтон 1990].

источники Ермолин Д.С. Приазовский отряд. Полевой дневник 2008 года. Архив МАЭ РАН. К. I.

Оп. 2. № 1851.

Ермолин Д.С. Погребально-поминальная обрядность албанцев Приазовья. Полевые за писи (2009 г.). Архив МАЭ РАН. К. I. Оп. 2. № 1905.

Библиография Агапкина Т.А. Символический язык обрядового действия (пускание по воде) // Балкан ские чтения — 3. Лингво-этнокультурная история Балкан и Восточной Европы: Тезисы и материалы симпозиума. М., 1994. С. 80–83.

Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов, Л.Г. Не вская. М., 1990. С. 64–99.

Бромлей Ю.В., Кашуба М.С. Брак и семья у народов Югославии: Опыт историко этнографического исследования. М., 1982.

Вакарелски Х. Български погребални обичаи: Сравнително изучаване. София, 1990.

Державин Н.С. Албанцы-арнауты на Приазовье Украинской ССР // Советская этногра фия. 1948. № 2. С. 156 — 169.

Домосилецкая М.В. Название базилика в албанском и других балканских языках // Про блемы балканской филологии: Сб. статей / Отв. ред. А.Ю. Русаков. СПб., 2006. С. 115–123.

Ивановић-Баришић М. Задушнице — вид комуникације живих са мртвима // ГЕи САНУ 53. Београд, 2005. С. 293–304.

Макарцев М.М. Как узнать представителя иного мира (по балканской «Балладе о мертвом брате»). Текст доклада, прозвучавшего на XXXIX Международной филологической конфе ренции. Факультет филологии и искусств СПбГУ. 15–20 марта 2010 г.

Плотникова А.А. Карпато-балканский диалектный ландшафт — новые перспективы: язык и культура во взаимодействии // Карпато-балканский диалектный ландшафт: Язык и культу ра. Памяти Г.П. Клепиковой: Сб. статей / Отв. ред. А.А. Плотникова. М., 2008. С. 10–25.

Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно- и южнославянский мате риал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов, Л.Г. Невская. М., 1990. С. 54–63.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян.

М., 2004.

Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. Родинный текст. М., 2007.

Сумцов Н.Ф. Этнографические заметки // Этнографическое обозрение. 1889. № 3. С. 111– 132.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолинг вистике. Изд. 2-е испр. М., 1995.

Трефилова О.В. Гагаузская терминология народной духовной культуры в северо восточной Болгарии. Семейная обрядность // Карпато-балканский диалектный ландшафт:

Язык и культура. Памяти Г.П. Клепиковой: Сб. статей / Отв. ред. А.А. Плотникова. М., 2008.


С. 232–270.

Усачева В.В. Базилик // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1. А–Г. С. 131–133.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Юллы Дж., Соболев А.Н. Албанский гегский говор села Мухурр (краина Дибыр) // Син таксис. Лексика. Этнолингвистика. Тексты. Mnchen: Biblion Verlag, 2003.

Ahmeti A.M. Ritet e vdekjes te Shqiptart e Malsis s Plavs dhe t Gusis // Gjurmime albanologjike. Folklor dhe etnologji. IX — 1979. Prishtin, 1980. F. 255–261.

Ciauanu Gh. F. Superstiiile poporului romn n asemnare cu ale altor popoare vechi i noi.

Bucureti, 2001.

Durham M.E. Some tribal origins, laws, and customs of the Balkans. London, 1928.

Humphrey S.C. The family, women and death: Comparative studies. London, 1983.

Kadihani J. Disa bestyni rreth paralajmrimet t vdekjes n Drenic // Gjurmime albanologjike.

Folklor dhe etnologji. IX — 1979. Prishtin, 1980. F. 262–264.

Mehmeti F. Zakone, rite e besime vdekjeje n elmend // Etnografia shqiptare. Tiran, 1978.

N 9. F. 333–358.

Srbtori i obiceiuri. Rspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Romn. Vol. I. Oltenia.

Bucureti, 2001.

Sejdiu Sh. Fjalorth etnobotanik i shqipes. Prishtin, 1984.

Tirta M. Mitologjia ndёr shqiptarё. Tiranё, 2004.

Н. В. Ермолова Баунтовские эвенки: к характеристике современной этнической ситуации (из поездки 2010 г.) В августе 2010 г. были проведены полевые исследования среди баунтов ских эвенков — особой группы эвенкийского этноса, проживающей на терри тории Республики Бурятия. Всего в Бурятии сейчас проживают 2334 эвенков, что составляет 6,5 % от общей численности эвенков России1. Как и в осталь ных десяти субъектах Российской Федерации, где эвенки расселены помимо Бурятии, здесь также имеется своя специфика этнокультурной и социально демографической ситуации, обусловленная особенностями развития региона, а также тем, что он является с 1923 г. национально-территориальным образо ванием бурят.

Эвенки проживают компактно в основном в северных районах республики:

Баунтовском, Северобайкальском, Баргузинском и Курумканском. При этом баунтовские и северобайкальские группы, занимавшиеся до недавнего време ни оленеводством, в большей степени сохранили свои национальные тради ции, в отличие от баргузинских и курумканских, которые заметно подверглись влиянию бурят и уже давно перешли к коневодству. Выбор для полевой работы именно Баунтовского района был определен тем, что здесь проживает значи тельная часть — почти треть — эвенков Бурятии, в связи с чем он единствен ный в республике имеет с 1992 г. статус национального эвенкийского района.

Баунтовский район, называемый в местном обиходе просто Баунт, является самой большой административной единицей Бурятии, составляющей пример но пятую часть всей ее площади. Однако при столь большой территории коли чество жителей в районе невелико, из-за чего показатель плотности населения Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН здесь очень низкий — всего 0,16 чел. на 1 кв. км. Такая особенность присуща вообще большинству мест эвенкийского расселения в целом по Сибири в связи с тем, что они расположены в отдаленных труднодоступных районах тайги. Ба унт тоже находится в горно-таежной зоне Витимского плоскогорья на высоте более 900 м над уровнем моря. Из-за суровости климата, при котором устойчи вые морозы длятся до шести месяцев в году, а также наличия вечной мерзлоты Баунт приравнен по условиям жизни к районам Крайнего Севера.

По данным на 1 января 2010 г., население района составляет 10 153 чело века, которые проживают в 23 населенных пунктах. Эвенков среди них насчи тывается 720 человек, в том числе 370 женщин и 350 мужчин. Большинство их живет в настоящее время в трех поселениях — районном центре с. Багдарин (239 эвенков из 4,7 тыс. чел. всего населения), с. Россошино (203 эвенка из 382 чел. всего населения) и с. Усть-Джилинда (147 эвенков из 421 чел. всего на селения). Местами компактного проживания эвенков считаются также с. Мон гой (49 эвенков из 360 чел. всего населения) и с. Варваринский (30 эвенков из 398 чел. всего населения). В остальных селах Баунта эвенки рассредоточены по 10 и менее человек.

Кроме эвенков, составляющих около 5 % населения, в районе живут пред ставители еще 30 национальностей, среди которых большинством являются русские (свыше 75 %) и буряты (почти 15 %).

Целью поездки был сбор сведений по истории и современному состоя нию этнической культуры баунтовских эвенков. Ввиду кратковременности командировки, которая продолжалась немногим более двух недель, основная работа проходила в селе Багдарин — административном центре района, с по сещением также с. Россошино, расположенного в 130 км от райцентра. Мате риалы собирались как среди информантов, включая общение с эвенкийской интеллигенцией, так и в различных учреждениях, прежде всего в районной администрации, местном музее народов севера Бурятии, центре эвенкийской культуры и др.

Особенностью района является то, что на протяжении последних полутора веков на его территории производится добыча золота, которая пока еще сохра няет значение ведущей отрасли хозяйства, несмотря на сокращение объемов добычи. В последние годы к золотодобывающей промышленности добавились также лесозаготовка и добыча нефрита, главным образом для продажи китай цам. Кроме того, начинается освоение Хиагдинского месторождения урана (в 2011 г. планируется запуск всего производственного цикла). Поэтому с точ ки зрения социально-экономического развития Баунт занимает относительно благополучное место в современной Бурятии.

При этом положение эвенков, хозяйственная деятельность которых тра диционно основывалась на занятии таежной охотой и содержании домашних оленей, становится все более сложным. В советский период большинство эвенкийского населения Баунта было занято в охотничье-оленеводческих хо зяйствах, которые перестали существовать в результате реформ 1990-х годов.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Следствием этого стала массовая безработица, от которой до сих пор, толь ко по официальным данным, страдает не менее половины эвенков трудоспо собного возраста. Заработком обеспечены в основном учителя и воспитатели в школах и детских учреждениях, а также неквалифицированные рабочие и небольшая часть занятых в семейно-родовых общинах. Многие эвенкийские семьи сегодня живут только за счет пенсий, пособий, случайных заработков и таежных промыслов — рыбалки, охоты, сбора дикоросов.

Несколько лучше ситуация с наличием рабочих мест в Багдарине, поэто му с середины 1990-х годов происходит постоянное переселение эвенков из малых сел в райцентр. За 15 последних лет, по сравнению с 1995 г., когда в Багдарине проживало 126 эвенков, их число увеличилось до 239 человек, т.е.

почти удвоилось.

Слабая занятость населения повсеместно повышает значение охоты и рыб ной ловли, которые становятся в полном смысле слова средством выживания коренных жителей. Однако легально заниматься этими промыслами удается не многим. Мешают сложности с оформлением охотничьего билета и выдачей оружия, без которых невозможно получить бесплатные лицензии на отстрел диких копытных и пушных зверей. На охотничий сезон 2010–2011 гг. такое право получили по всему району только 19 эвенков, причем 13 из них — жители Багдарина. Считается, что до 80 % коренных жителей из числа взрослого муж ского населения не могут оформить охотничье оружие и получить лицензию.

Обостряется ситуация и с рыбной ловлей. Весной 2010 г. Минсельхоз Буря тии в соответствии с общероссийскими требованиями разработал законопро ект о рыбопромысловых участках, по которому практически все территории, где обычно раньше рыбачили эвенки, отдают в промышленное использование.

Тем самым коренные жители могут лишиться и этого источника питания либо вынуждены будут становиться браконьерами на своей исконной земле.

В связи с резким падением жизненного уровня баунтовских эвенков за по следние два десятилетия особого внимания заслуживает проблема оленевод ства. Эта традиционная отрасль хозяйства наиболее пострадала при переходе к рыночным отношениям и в настоящее время находится в состоянии полного упадка. В лучшие времена колхозного периода в начале 1970-х годов в Баунте содержали до 3 тыс. оленей. Однако после всех реорганизаций 1980-х годов с образованием совхозов и госпромхозов и особенно начала 1990-х годов, когда государственные хозяйства были ликвидированы, от этого поголовья к 2010 г.

осталось менее сотни оленей.

Сегодня они содержатся в двух семейно-родовых эвенкийских общинах:

«Дылача» (67 голов) и «Тактыкан» (25 голов). С ними связывается послед няя призрачная надежда на выживание оленей в Баунте. У остальных десяти имеющихся в районе общин по документам также заявлены традиционные виды деятельности, но реально такая работа не ведется, т.к. ими не получены промысловые участки и лицензии на охоту и рыболовство, как не имеется и собственных средств на приобретение оленей (при средней стоимости одного животного 10 тыс. руб.).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Большинство родовых общин в Баунте существует только за счет специ альных субсидий, выделяемых республикой с участием средств федерального бюджета на поддержку коренных малочисленных народов Севера. Примеча тельно, что в 2010 г. из пяти общин, подавших заявки на такие субсидии, две запросили средства на приобретение оленей, соответственно по 25 и 30 голов, что свидетельствует о появлении реальных попыток вернуться к занятию оле неводством. Хотя надо признать, что пока содержание немногих оставшихся в Баунте оленей существует только благодаря личной инициативе нескольких энтузиастов и, как везде, в подобных формах эта деятельность не приносит прибыли.

Очевидно, что без серьезной государственной поддержки оленеводство в Баунте обречено на исчезновение. Однако Минсельхоз Бурятии не проявляет на этот счет обеспокоенности, ограничиваясь ежегодными выплатами по руб. на одного оленя. При этом хорошо известно, что из традиционных отрас лей экономики только оленеводство дает коренному населению постоянную, а не сезонную занятость. Поэтому обеспечение необходимых условий для разведения оленей могло бы значительно снизить уровень безработицы среди эвенков. Не говоря уже о том, что возрождение оленеводства чрезвычайно важ но для сохранения этнической культуры в целом и вообще для поддержания морально-психологического состояния народа.

Сегодня положение баунтовских эвенков нельзя считать благополучным в этом отношении. Хотя, казалось бы, в районе проводится значительная работа по сохранению национальной культуры, которой занимаются не только госу дарственные учреждения (отдел культуры в районной администрации, музей народов Севера в Багдарине, сельские дома культуры, школы, библиотеки), но и общественные организации, а также лидеры из числа местной интеллиген ции.

Так, в Багдарине есть два известных эвенкийских ансамбля песни и тан ца — взрослый «Осикта» и детский «Хосинкан», которые достойно представ ляют Баунт как в самой Бурятии, так и в других районах страны. Работает Детский центр эвенкийской культуры, где школьников знакомят с навыками ведения традиционного хозяйства — охоты и оленеводства, учат вышивать би сером, изготавливать изделия из меха, готовить блюда национальной кухни.

С 1990 г. после большого перерыва в районе стали вновь ежегодно проводить традиционный праздник «Больджёр», что имеет большое значение для нацио нального подъема и единения эвенков. На поддержание их этнического само сознания влияет также развитие контактов с эвенками Китая.

Наконец, как веяние последнего периода в 2009 г. была создана еще одна общественная организация — местная национально-культурная автономия эвенков Баунтовского района Республики Бурятия «Ирэктэ».

Однако нужно признать, что все направления такой работы хороши лишь на очень ограниченном поле действия — в рамках пропаганды эвенкийской культуры путем организации различных творческих коллективов и проведения Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН культурно-массовых мероприятий. Улучшить социально-экономические усло вия жизни, изменив положение традиционных отраслей хозяйства с защитой территории эвенков от горнодобывающей промышленности и придав общи нам функции реально работающих структур, учреждения культуры и образо вания, как и общественные организации, не в состоянии. Так же и районная Ассоциация народов Севера, целью которой является отстаивание интересов и прав эвенков во всех сферах хозяйственной, социальной и культурной жизни, не способна повлиять на социально-экономические процессы.

Получение Баунтом в 1992 г. статуса национального эвенкийского района казалось в то время радикальным решением и давало надежду на улучшение жизни эвенков. Однако и теперь, спустя уже почти 20 лет, основные статьи, записанные в Положении об образовании эвенкийского района, остаются не более чем добрыми пожеланиями. А для того чтобы они воплотились в дей ствительность, необходимы прежде всего государственная воля и некоторый объем средств на подъем традиционного хозяйства, которое только и может стать реальной основой для полноценной самодостаточной жизни баунтов ских эвенков и реализации их национально-культурных потребностей в совре менных условиях.

примечание Эти и другие приведенные здесь статистические данные получены в администрации Баунтовского Эвенкийского района Республики Бурятия.

А. А. Новик архивация и музейное хранение аудио- и текстовых материалов экспедиций (полевые исследования 2008–2010 гг.

в македонско-албанском пограничье) В течение трех лет, с 2008 по 2010 гг., состоялись научные поездки на вос ток Албании, в албанско-македонское пограничье. Данный экспедиционный проект представлял собой этап взаимного сотрудничества МАЭ РАН, ИЛИ РАН, Австрийской Академии наук и Университета г. Марбурга (Германия) в плане изучения Балканского полуострова. Состав экспедиций был следую щим: в 2008 г. в исследованиях приняли участие автор данной статьи (от рос сийской стороны) и профессор Андрей Николаевич Соболев (г. Вена, г. Мар бург). В 2009–2010 гг. в полевых исследованиях помимо названных участников работали Д.С. Ермолин (МАЭ РАН), А.С. Дугушина (СПбГУ) и М.С. Морозова (СПбГУ и ИЛИ РАН).

Данный трехлетний экспедиционный проект входит в план полномасштаб ного исследования языков и диалектов, традиционной культуры и фольклора народов Балканского полуострова.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН Местность, в которой проходили экспедиции 2008–2010 гг., находится на востоке и северо-востоке Албании, в горном районе, расположенном на грани це с Республикой Македония. Число македонцев-мусульман в данном регио не Албании насчитывает порядка нескольких тысяч. Привести более точные данные пока затруднительно1. Голоборда представляет собой совершенно уни кальный, с точки зрения сохранности традиционной культуры, заповедник.

Работа в 2008 г. велась по следующим направлениям: самосознание и са моидентификация местного населения, традиционный костюм, жилище;

по лексической программе фиксировались скотоводческие термины2.

Экспедиционные исследования 2009 г. были практически полностью по священы изучению свадебной обрядности. Исследования 2010 г. — сбору материала по похоронной и праздничной обрядности, родинам;

этнолингви стические интересы были сосредоточены на вопросах мифологии, а также эт ноботаники.

Вопросник, подготовленный ко времени проведения экспедиции 2009 г., включал в себя блок, содержащий вопросы по традиционной свадьбе. Однако жизнь, тем более экспедиционная, вносит свои коррективы. В сентябре 2009 г., приехав в д. Требишт к семье Садику, мы оказались в эпицентре свадебных мероприятий. Поэтому практически все дни свадебных торжеств мы были го стями дома жениха, где имели возможность записывать материал по свадьбе3.

Работа в мусульманской среде диктует свои правила. Мужской части экс педиции были доступны мероприятия, в которых участвовали исключитель но (или почти исключительно) мужчины. Женскому составу открылись двери женской половины дома местных жителей. Помимо этого все пятеро участ ников экспедиции могли наблюдать за событиями, которые происходили по установленному сценарию в каждый из дней свадебных торжеств. В этом слу чае объективный анализ собранного материала зависит не от умений и квали фикации отдельных участников экспедиции, а в первую очередь от грамотной архивации всего массива зафиксированных полевых материалов.

Для этого была разработана концепция хранения фонда экспедиций в Го лоборду 2008–2010 гг. Корпус собранных материалов выглядит следующим образом.

Материалы представлены по годам проведения экспедиций. Соответствен но, в общем фонде цифрового архива появляется единая папка с названием «Экспедиции в Голоборду 2008–2010 гг.». Затем данная папка делится на три соответствующие годам папки — 2008, 2009 и 2010 г.

Далее вводится более дробное деление. Каждая папка (например, 2008 г.) содержит папку полевых материалов каждого собирателя, а также общий ма териал, который был записан сразу несколькими собирателями. Так, в папку «2008 г.» входят папки «Новик» и «Соболев». В них собраны записанные ин тервью с местными жителями по различным темам. Здесь предусмотрены два вида записей интервью. В первую очередь это аудиозапись. У каждого соби рателя возникает список фиксированных интервью, которые выкладываются Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-211-1/ © МАЭ РАН в архив по дате и времени записи (а не по фамилиям и именам информантов, расположенных в алфавитном порядке). Это позволяет выстроить хронологи ческую картину проведения экспедиций.

В своей идее такая методика предусматривает возможность фиксации не только фамилии информанта, но и главного сюжета аудиозаписи. Допустим, мифологические персонажи, традиционная одежда, похоронная обрядность и т.д. Понятно, что во время полевой работы практически невозможно про вести ни одного интервью исключительно на одну тему. Обычно информанты отвлекаются, переходят на параллельные сюжеты, вспоминают различные со бытия из своей жизни, не связанные с канвой основного повествования и т.д.

Да и самому исследователю порой сложно бывает не отклониться от выстро енных пунктов опросника. (Хотя зачастую ценнейший материал получается именно в отвлеченных беседах, и это всегда надо помнить ученому-полевику!).

В этом случае в название аудиофайла следует вынести (вместе с фамилией ин форманта) главный сюжет, о котором идет речь. Например, «Razia Sadiku_Mi Razia _Mi Mi tologjia», «Razia Sadiku_Veshjet». Если определенный сюжет был записан на протяжении нескольких интервью, тогда данные уместно фиксировать следу ющим образом: «Razia Sadiku_Mitologjia_1», «Razia Sadiku_Veshjet_1», «Razia Sadiku_Mitologjia_2», «Razia Sadiku_Veshjet_2».



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.