авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |

«Российская академия наук Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) МАТЕРИАЛЫ ПОЛЕВЫХ ...»

-- [ Страница 2 ] --

В первой половине ХХ в. «бабушки» занимались родовспомо жением на селе, помимо принятия родов и перерезывания пупо вины в круг их обязанностей входил первый массаж новорожден ного, расправление позвоночника, головы, уход за родильницей в первые три дня.

В настоящее время наиболее распространенной специали зацией сельских знахарок в изучаемых деревнях является лече ние с помощью молитв и заговоров, которые, в сущности, пред ставляют собой различные виды психотерапии. Нужно отметить, что успех таких методов лечения напрямую связан с народными представлениями о причине болезни. Как показывает полевой ма териал из Георгиевки и Девнинского, причины болезни, по пред ставлениям албанцев Приазовья, могли быть следующими:

вред, причиненный здоровью человека другими лицами неумыш ленно. Такое болезненное состояние характеризуется как «сглаз»

(алб. га шуш, га сю);

умышленный вред, причиненный здоровью человека другими людьми сознательно. Данное состояние определяется как «пор ча» (алб. ма ди, «сделано»).

44 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН О народных способах лечения болезней у приазовских албанцев Первая группа представлений основывается на вере в то, что существует неурочное время или ситуация, когда человек неу мышленно способен причинить вред здоровью и благополучию других людей. Сглазить, по поверьям албанцев, можно, похвалив, высказав восхищение или просто посмотрев в определенное по граничное время суток на человека. Сглазить может даже близ кий и родной человек, не желая того. Сглаз может быть следстви ем общения с человеком, обладающим дурным, «нехорошим»

глазом. Особенно подвержены влиянию сглаза новорожденные и дети, молодожены и беременные, т.е. люди, находящиеся в пере ходных состояниях.

Со сглазом напрямую связывают болезненные состояния у де тей, которые называют «испуг» (алб. фрикэ, га фрик) и «детское»

(сэмуреша га детское). Найти однозначное соответствие этим обозначениям в приближенном к медицинскому смысле трудно.

Термином «детское» жители албанских сел обозначают комплекс неврологических недомоганий, проявляющихся в раннем возрас те приступами плача, возбужденностью или, наоборот, апатией, отсутствием аппетита, нарушениями сна:

«Яна моя раньше часто встает, в школу идти — а у нее голова болит, живот, плачет. Есть дети, что быстро глазятся. Это пер вый признак. У девочек, когда сглазят сильно, вокруг пупа бо лит. На пуповину все накручивает. У Яны одноклассница: встает утром — слабость, голова болит, есть не может — ведут к бабке.

Посмотрел кто не так. Баба Лиза почитала-почитала, а потом бу лочку или печенье дает: “На, съешь”. Обязательно должна что-то дать, и выходит ребенок с аппетитом» [Там же: 15–15 об.].

Эти же симптомы в описании информантов характеризуют болезнь «испуг». Судя по данным, взятым от информантов Ге оргиевки и Девнинского, каждая семья хотя бы раз обращалась за помощью к знахаркам по поводу «испуга» и «детского», по скольку неврологических нарушений не избегает ни один ново рожденный.

Лечение от «испуга» и «детского» составляет «вычитывание».

Знахарка произносит молитву или заговор, сам процесс называ ется «вычитывать на какую-либо болезнь». Часто знахарками Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Иванова-Бучатская Ю.В.

применяются и иные средства. В качестве таковых выделяются сакральные предметы (иконы Божьей Матери, Николая-Угодника, крест), вещества (вода, воск), руки (прикосновение, круговые движения) и крест (в виде крестного знамения, воображаемого начертанного креста ногтем или начертанного креста синим ка рандашом чивит).

Знахарки используют заговоры, словесные формулы маги ческого характера. Ощущение магической силы подкрепляется специфическими созвучиями, многократными повторами, рит мическим складом, метафорами. Как правило, в конце любого заговора знахарка читает «Отче наш», что должно свидетель ствовать о христианском характере ремесла, связи и благослове нии действий знахарки Господом Богом. В заговорах прослежи ваются многократные обращения к Иисусу Христу, Богородице, Николаю-Чудотворцу и реже — Георгию-Победоносцу («герой победоносец»). Часто заговор начинается обращением к этим персонажам.

Молитву произносят быстро, скороговоркой, тихо или вовсе одними губами, повторяют три раза (или количество раз, крат ное трем). Собственно текст на болезнь (молитва или заговор) на зывается на местном говоре по-украински — читанка. Большин ство читанок используется на русском языке, отдельные сохра нились и на албанском:

«По-албански начинаешь лечить и говоришь: Чи ррех (там, на звание твое) Юля или там Лена, чи ррех Лена, чи ррех Лена, чи ррех Лена. Лену ррех пухламанэ тэ Юлес, пухламанэ тэ Юлес.

Ее имя и ее болячку, вычитываешь это по-албански. А от сглаз беру — вон икона у меня есть — там Божья матерь и Николай Угодник, беру иконками вычитываю (рис. 4), а потом три раза, а потом беру воду свяченую, добавляю простой воды, беру спички и над спичками, над дитем, над больным, над этой водой спичка ми крестю и молитву читаю. Горит, спичка пока горит, я вот так наперекрест “Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Спаси Господи, сохрани от черного, от белого, от желтого, от серого, от карого, от мужского, от женского, от ребячьего и младенческого глаза, от самых злых людей, от думок, от передумок, от разгово ров, от переговоров, не от переговаривается Святая Богородица 46 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН О народных способах лечения болезней у приазовских албанцев со своими устами, со своими перстами, со своим святым Духом.

Аминь. Аминь. Аминь”. Это три раза по три раза, девять раз»

[ПМА 2005].

Рис. 4. Иконы, которыми лечит Е.Н. Джаным. С. Девнинское.

Фото автора. Июль 2005 г.

«Мак и земля, чтоб у тебя, колдунья, лопнули глаза, колдунья, чем ты поила и кормила, допустим, меня, чтоб забрала все на себя.

Потом: Ангел мой, спаситель мой, ложись со мной, а ты, сатана, прочь от моего двора, от моих дверей, от моих… все читаю. Вот читала на врага: За моим новым двором высокая гора, осиновый кол, огневая вода, кто на меня лихо надумает, зло сотворит, чтобы он или она с той горы скатилися, на осиновый кол прибилися, в том огне сгорели и спеклися, Бога нету лихому человеку, лихой час чтобы в зубы дать. Махнуть врагу на двор рукой, когда чита ешь. А это читаю, снимаю со двора: Иоанн Креститель, крести наш дом везде кругом: окна, двери, позы, щели, где позакрыто, где позабыто, отныне до веки, аминь. Это ставишь стену: Свя тые, герой-Победоносец, обставь наш дом каменной стеной, от огня, от воды, от воров, от волка, от волчицы, от простоволосой девицы, от всех колдунов, заслони, Господи, всем колдунам глаза, чтобы не видели моего добра никогда-никогда». Дальше читаю на соль, допустим, чтоб соль сделать: Слово Господа (читаю сразу) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Иванова-Бучатская Ю.В.

соль да почина, да болячками зачина, у меня медвежья сила, у тебя, ведьма, смерть перед очима. Соль — слово. Господа Иисуса Христу, честному злобу богу молюся, из-за креста я мучаюсь, со Спасом спать ложуся, Иисус рукой меня обнимает, пресвятая Бо городица пеленою покрывает, Иисус Христос крестом награжда ет, крестом ангелов призывает, крестом бесов отгоняет, уходите, бесы от четырех стен, от тяжелых ворот, аминь, аминь, аминь.

Девять раз посыпать солью против часовой стрелки на пороге;

соль три дня подряд сыпать» [Там же].

Для знахарки важно, чтобы больной не услышал ни одного слова из читанки («не ухватил»). Считается, что в противном случае он тоже сможет лечить, а знахарка может утратить или по вредить свою силу. Пациенты уверены в действенности «вычи тывания». Любое болезненное состояние по традиции снимают посещением знахарок, отмечается облегчение и наступление спо койствия после того, как «бабушка» прочитает молитву и покре стит либо поводит иконой.

Представления об умышленно наведенной порче у приазов ских албанцев обнаруживают большое сходство с представле ниями украинцев, русских и других народов. Эти представления опираются на веру в злых людей, обладающих сверхъестествен ными способностями и тайными знаниями и использующих их во вред другим. Таких людей называют колдунами, ведьмами и т.п. Считается, что они есть в каждой деревенской общине, мно гие знают их лично или понаслышке. О враждебной силе таких людей рассказывают либо по личному опыту, либо со слов одно сельчан.

В среде георгиевских и девнинских албанцев верят, что злые люди могут навредить жизни супругов (поссорить их, повлиять на детородную функцию, нарушить сексуальную силу мужчины, приворожить или «присушить» его), сделать человека пьяницей и наслать болезнь:

«В общем, делают, чтоб мужик бросал, чтоб мужик не любил.

Делают, чтоб болели, делают, чтоб дети все проклятьем прокли нают их, чтоб дети все болели, умирают, если же сделали, там, на смерть, то человек умирает» [Там же].

48 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН О народных способах лечения болезней у приазовских албанцев Насылают болезнь и «порчу», по поверьям албанцев, посред ством определенных предметов (личных вещей, веревок, частей или костей животных и т.д.). Их подбрасывают во двор, на порог или крышу дома жертвы:

«Коле (сыну. — Ю.И.-Б.) было сделано (ma di). Его любила Марина с Гаммовки. И она сказала: я тебе сделаю. Мы нашли череп на шифере, на крыше. Взяли и выкинули. А говорят, так нельзя — брать. Надо скинуть, а потом пописать на эту вещь, а потом кидать. Потом нашли еще на дереве акации рога коро вьи, привязанные шкуркой — то же сделали. Что-то наговорено было. Ему сказали во дворе у тебя “сделано” было» [Бучатская 2005: 32 об.].

Для наведения порчи или болезни используют также «мерт вую воду», которой обмывают покойников. Она считается у при азовских албанцев вредоносной и опасной для жизни и благопо лучия человека. По поверьям, достаточно наступить на то место, где была вылита мертвая вода, чтобы заболеть или начались не счастья. Для того чтобы избежать контакта с мертвой водой, ее выливают в колючий куст, канаву или любое другое место, по ко торому не ходят [ПМА 2005]. Порча может перейти на человека и через еду, питье, взятый взаймы и отданный предмет [Там же].

Порча воспринимается современным населением как нечто ре ально существующее, ее следствия рассматриваются как болез ненное состояние, которое необходимо лечить.

Из трех действующих знахарок с. Девнинское лечением следствия порчи занимается лишь одна, Павленко Мария Дми триевна (1937 г.р.). Она использует один из магических мето дов диагностики, чтобы узнать, что явилось причиной недуга больного, какого рода порча наведена и «на чем сделано». Для этого она использует воду и воск. Знахарка берет миску, нали вает туда воды. С миски ножом соскабливает воск и перекла дывает его в консервную банку, ставит ее на электроплитку и включает. Крестится и читает молитву на иконы, что висят над столом с миской и плиткой (рис. 5). Спрашивает имя пациента.

Затем берет маленькую иконку, крестит ею больного, соверша Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Иванова-Бучатская Ю.В.

ет круговые движения у груди и вокруг головы взад-вперед. Чи тает молитвы, берет серебряный крест и крестит им воду, воск и больного. Берет воск с плитки, миску и с молитвой выливает воск из банки над головой пациента. Ножом отскребает застыв ший воск от стенок и смотрит на свет. По образовавшимся фи гурам и знакам определяет, каким образом и кем наведена пор ча. Застывшие капли на плоскости означают, что жертве «пить давали».

Рис. 5. «Каморочка», в которой лечит М.Д. Павленко.

Знахарка резкими движениями воспроизводит крестное знамение перед репродукциями икон на стене и готовит воск для сеанса.

С. Девнинское. Фото автора. Июль 2005 г.

«Силуэт женщины, с грудями, с носом (женщина сделала), вы тянутые контуры — свеча. Морщины на поверхности воска — мертвая вода. Лягушка — на лягушку (сделано было)» [Бучатская 2005: 11 об. — 12 об.].

По рассказам информантов из села Георгиевка, знахарки так же используют муку:

50 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.

ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН О народных способах лечения болезней у приазовских албанцев «Бабо Степанидкэ берет стограммовый стакан муки, ровно на крывает тряпкой, по животу стаканом водит, шепчет: “Пас мас натэс кур тэ кэндон гьелет ку тэ вэйе зэри и гьелет атэ тэ вэйе тэгьис” (после полуночи, когда запоет петух, куда пойдет голос петуха, туда уйдет все). Потом берет стакан, и с него муку по ще потке над головой развеяла. Потом снова берет стакан и то ли на голову, то ли на живот, покрутит тряпочкой книзу, потом снимает ее, и все ей показано. На муке, что напорчено, и кто. “Пэ банье э бутэ, культэ э кали, пас Вовэс та капшонэ” (после ванны и боч ки, лошади и коня, после Вовы их кормите). Потом взяла стакан с водой, что все время рядом стоял, дает Вове выпить три глотка, а остаток кидает через себя — иногда в стенку попадает» [Там же:

31 об. — 32].

Одновременно такие магические действия в сочетании с мо литвой и крестным знамением являются самим лечением, резуль татом которого становится освобождение больного от «порчи».

В заключении знахарка обязательно дает больному какой-либо продукт, который необходимо съесть однократно или же прини мать в пищу после сеанса лечения в течение нескольких (трех) дней. Это может быть святая вода, на которой проходило вычиты вание и выливался воск, печенье, хлеб и т.д. Считается, что в этом случае лечение «примется».

У знахарок имеется ряд примет, которые служат индикатором эффективности лечения. Так, все информанты, а также сами зна харки подчеркивали, что во время сеанса лекарь громко и часто зевает. Эта примета служит подтверждением успешного лечения.

Информанты, обращавшиеся к знахаркам с жалобами вышеопи санного характера, подчеркивают эффективность народного ле чения, часто противопоставляя его медицине в государственных учреждениях области:

«Хорошо, когда такие бабушки есть. Когда человек худеет, боль ной, аппетита нет, ведешь к бабушке, она почитает, и все легче становится, проходит. А больницы — езди, не езди, деньги трать, а все никакого толку» [Там же: 15].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Иванова-Бучатская Ю.В.

Знахарки занимаются также лечением болезней с определен ными симптомами и известных медицине (рожистое воспаление, рахит, грыжа, доброкачественные новообразования). При лече нии этих заболеваний знахарки используют не только заговор молитву, но и ряд предметов и веществ. Выбор предметов обуслов лен народными представлениями о болезни, ее природе и осно ван на аналогиях. Так, для лечения рожи («огненной болезни») используется кусок материи красного цвета (как цвет пораженно го участка кожи). Над красной материей сжигается пучок пакли, по аналогии с симптомами жжения:

«И рожу я лечу, баба Ева мне отдала. Я тебе, каже, продам — не дам, продам — такой клубок, волос такой. Это чисто лен. На этом волосе берешь, режешь ножницами кусочки над красной тряпкой на то больное место, где болит там нога, или рука, или на лице, навязываешь, вычитываешь. Молитва большая. Молитву она мне по-украински, не по-русски, а это, выпаливаешь и вычитываешь всю молитву» [ПМА 2005].

С симптомами заболевания грыжей по аналогии (булькающие звуки и ощущения) используется вода:

«Ну, я лечу грыжу в неделю три раза. Вот начинаю со вторника и до всхода солнца. Я лечу в колодец. В колодец читаю молитву, три раза т я н у в о д у и три молитвы. А он берет не так просто ведро, а возле ушка держит, за ручку, возле ушка. П о л и в а е т н а з а д в о д у эту, я молитву читаю, вы, говорит, с л ы ш и т е в о д у, я, г о в о р ю, с л ы ш у, ч т о л ь е т с я т у д а. А по том до трех раз. А потом я его забираю сюда, и сюда уже я его ложу на диван, и эту грыжу уже я своей рукой делаю кресты и этой иконой читаю. И уже на второй раз мене легче и я уже вижу, что эта грыжа уходит» [Там же].

Часто в процессе лечения во время сеанса используются кости и клыки животных:

«Потом есть там и нарывы вот эти всякие, нехорошие, тоже я сни мала, шишки тоже, я “костел” делаю, зубы там с коров чи свиней, три раза это прочитала, и это поплевала, и у нее исчезло. Я читаю и руками снимаю» [Там же].

52 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН О народных способах лечения болезней у приазовских албанцев Албанские знахарки часто используют и специфическое сред ство местной народной медицины — синий карандаш чивит, с помощью которого чертят кресты на груди, лбу, руках и ногах больного во время «вычитывания» болезни. Это является вариан том крестного знамения.

В заключение отмечу две особенности народной медицины албанцев Приазовья.

Во-первых, взаимодействие албанского населения с рус ским и украинским приводило к обмену практиками и народ ным знанием в разных областях жизнедеятельности, в том чис ле народной медицине, способах лечения болезней, знаний о лекарственных растениях и их использовании. Поэтому невоз можно, на мой взгляд, выделить на сегодняшний день специ фически албанскую народную медицину в Приазовье. В осо бенности это касается способов самостоятельного домашнего лечения и применения лекарственных растений. Народные зна ния в области использования растений обусловлены климатом, ареалом распространения растений и народных знаний о них, и, по всей видимости, не зависят от этнической принадлежно сти явления.

Во-вторых, специфическим явлением являются немногие за говоры, транслируемые на албанском языке. Важной этнической чертой народной медицины албанцев можно считать использова ние в лечении реликвий из Иерусалима как значимого символа своего народа. В сфере самосознания важную роль играет также восприятие населением знахарской помощи как специфически албанского явления в приазовских селах вследствие этнической принадлежности самих носителей знания.

Источники Бучатская Ю.В. О материальной и духовной культуре украинских ал банцев. Полевые записи. С. Георгиевка Приазовского района Запорож ской области. Украина // Архив МАЭ РАН. Ф. I. Оп. 2. 2005. Д. 1800.

Полевые материалы автора. С. Георгиевка Приазовского района За порожской области. Украина. Июль 2005 г. Записи и расшифровки ин тервью.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Иванова-Бучатская Ю.В.

Библиография Никонова Л.И., Кандрина И.А. Баня в системе жизнеобеспечения народов Поволжья и Приуралья: Историко-этнографическое исследова ние. Саранск, 2003.

Семенцов М.В. Народная медицина кубанских казаков. Краснодар, 1992.

Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Д.С. Ермолин КАЛЕНДАРНЫЙ ПОМИНАЛЬНЫЙ ЦИКЛ ПРИАЗОВСКИХ АЛБАНЦЕВ В БАЛКАНСКОМ КОНТЕКСТЕ Данная статья является продолжением исследования погре бально-поминальной обрядности албанцев Приазовья и базируется на материалах, собранных в 1998–2010 гг. в Приазовском р-не За порожской обл. Украины (собиратели А.А. Новик, Д.С. Ермолин).

В отличие от поминок, являющихся в течение года семантиче ским продолжением похорон, поминальные дни, которые прово дятся в определенные христианским календарем даты, направле ны на то, чтобы вспомнить всех усопших членов семьи. Цель по добных ритуалов — актуализация связи между живыми и мерт выми людьми, подчеркивание уважительного отношения к ним, а руководящие мотивы — желание заручиться поддержкой и рас положением предков [Шрадер 1913: 176;

Толстая 2009: 161–162;

Tirta 1979: 91].

Прежде чем описывать календарный поминальный цикл ал банцев Приазовья, необходимо заметить, что в начале I в. он предстает в довольно редуцированном состоянии (по сравнению с более ранними описаниями традиционной культуры данной эт нической группы) и связан, в основном, с Пасхальным циклом.

Возможно, причина столь сильной редукции кроется в секуляри зации общества в период советского влияния, которое оказыва лось на традиционную культуру албанцев с 1930-х годов.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

Поминальный цикл в 1940–2000-е годы Прежде всего, представляется необходимым описать актуаль ное состояние календарной поминальной обрядности, зафикси рованной со слов информантов (с 1940-х годов до начала I в.).

В рамках данного исследования первостепенную важность и осо бый интерес представляли сведения о календарной обрядности албанцев согласно традиционным воззрениям. Именно поэтому в ходе полевой работы с информантами автор не использовал анкеты-опросники, в которых указан полный календарный поми нальный цикл. При сборе материала акцент делался на беседы о поминальных днях, названных жителями албанских сел. Такая позиция исследователя позволяет оценить современное состоя ние традиционной культуры в соотношении с набирающим обо роты в данном регионе влиянием православия Московского и Ки евского Патриархатов.

Пашка а Йогле. В настоящее время основным поминальным днем в православном календарном цикле приазовских албанцев является Pashka a Joglё (Пшка а Йгле, досл. Малая Пасха), кото рый совершается на восьмой день от Пасхи. Зафиксированы также названия Их понедельник, Tё Hёnё tё Varrevet (Тэ Хэнэ тэ Вррэвет, досл. Могильный понедельник) [Новик 1998: 66], Провод.

По дате Пашка а Йогле совпадает с днем поминовения, кото рый в русской (отчасти украинской и белорусской) традиции име нуется Радуницей;

на общую семантику Пашка а Йогле и Раду ницы косвенно указывает и вариант названия Провод — именно этот поминальный день является аналогом Радуницы в ряде райо нов Украины [Украинцы 2000: 326, 419;

Агапкина 2009: 391].

Этнические группы карпато-балканского ареала также отмеча ют понедельник после Фоминой недели в качестве поминального дня: болг. Малък Великден, рум. Patele mici, гагауз. K a l — все досл. Малая Пасха. У гагаузов и болгар также существу ют синонимы в наименовании этого дня — lrin ai, Мратвия Великден (досл. Пасха мертвых) [Сорочяну 2008: 118].

Отдельно стоит упомянуть наличие поминального понедель ника — Мратвия Великден, Суфиен ден — у бессарабских бол гар [Державин 1908: 194;

1914: 150, 164]. В некоторых балкано 56 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте славянских традициях следующее воскресение после Пасхи на зывается Млади Ускрс или Мали Ускрс (досл. Малая Пасха), в то время как в понедельник после Фоминой недели — Побушени, Бу сани — посещают кладбище, несут умершим членам семьи пас хальные яйца, поливают вином могилы [Кашуба 1977: 260–261].

У румын первое воскресенье после Пасхи — Duminica Tmi (досл. Фомино воскресение), aci mici (досл. Малая Пасха) — поминальный день, когда устраивались общественные поминаль ные трапезы [Салманович 1977: 307–308].

К Пашка а Йогле албанцы начинают готовиться заранее: в суб боту на шестой день от Пасхи женщины готовят пищу для поми нальной трапезы, которая во многом совпадает с блюдами пас хального стола: пекут куличи, красят яйца, делают слоеный пирог мелина с творогом и сметаной, отваривают куриное мясо. Попу лярными блюдами также являются картоля тэ ндэндра (туше ный в томате картофель с мясом, приаз. алб. kartola t ndndra), крупа ма лякэр (тушеная капуста с перловой крупой, приаз. алб.

rupa ma ar) и манджа (рагу из овощей, приаз. алб. manxha), считающиеся традиционными.

Однако, пожалуй, одним из самых важных компонентов об рядовой кухни в этот день являются небольшие калачики вытя нутой формы из дрожжевого теста (куляч, приаз. алб. kulа). Их также пекут в субботу, причем количество изготовляемой выпеч ки строго соотносится с числом усопших близких родственников.

Подобное название обрядового хлеба сохранилось и у албанцев Балкан [Tirta 1996: 25].

По поверью, бытующему у албанцев Приазовья, хлеб, приго товленный в воскресенье, будет испорченным: «он весь черви вый» [Новик 1998: 67], поэтому именно в субботу выполняют ся все хозяйственные хлопоты перед важнейшим поминальным днем, а воскресенье оставляют для отдыха.

В понедельник женщины встают засветло и продолжают под готовку к дню Пашка а Йогле: готовят салаты, нарезают сыр и колбасу, варят различные каши. Особой популярностью в каче стве поминального блюда пользуется каша из пшеничной кру пы — болгр (приаз. алб. bollgur) [Новик 1998: 67]. Всю приготов ленную пищу, а также бутылки с алкогольными напитками (водка Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

для мужчин, вино для женщин) раньше заворачивали в платки, в последнее время складывают в фабричные сумки и пакеты. Такой узел (сумка) с едой и напитками, являющийся элементом обрядо вого действия (например, свадьбы или поминальной трапезы), на приазовском говоре албанского языка называется каныска (приаз.

алб. kana).

Необходимо заметить, что до середины 1990-х годов трапе за на кладбище была обязательным сюжетом поминального дня Пашка а Йогле. В настоящее время ситуация изменилась: люди собираются за поминальным столом дома. Далее приводится опи сание того, каким образом осуществлялось посещение кладбища и трапеза до середины 1990-х годов.

Взяв корзину с узлом-каныской, скатерть и чайник с водой для поливания могил, в 8 утра люди шли на кладбище. Затем все при сутствовавшие расстилали на земле скатерти (позднее — клеенки) в специально отведенном для этого месте рядом с кладбищем (на этих местах в селах Георгиевка и Гаммовка в середине 1990-х го дов были выстроены столы и лавки, которые, к сожалению, так и не использовались по назначению (рис. 1, 2), раскладывали еду.

Тем временем старшие женщины из каждой семьи ходили по ливать могилы близких родственников семьи. Полив водой три раза в форме креста и положив на могилу обрядовый хлеб (куляч), женщина шла к следующему захоронению.

Рис. 1. Металлические лавки и стол на кладбище с. Георгиевка, предназначенные для общей поминальной трапезы. Фото автора. 2008 г.

58 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте Рис. 2. Деревянные лавки и стол на кладбище с. Гаммовка.

Фото автора. 2008 г.

С появлением в середине 1990-х годов постоянного священ ника в селе местное духовенство также стало принимать участие в дне поминовения усопших. Священник приходил на кладбище позже остальных, служил панихиду, обходил крестным ходом во круг кладбища, читал литии за упокой на отдельных могилах. По сле этого он окроплял принесенную пищу святой водой (из алко голя допуская лишь вино), и все присутствующие садились поми нать. Информанты вспоминают, что до Великой Отечественной войны священник обходил с крестным ходом кладбище три раза.

Ранее (до середины 1980-х годов) мужчины и женщины расса живались отдельно, мужчины пили водку, напитком женщин ста ло вино (однако пожилые информанты помнят, что раньше жен щинам не позволялось даже домашнее вино, которое было ис ключительно мужским напитком). Дети должны были разносить пасхальные яйца и куличи односельчанам с просьбой помянуть усопших членов их семьи. Перед поминовением люди обмени вались следующими репликами: Ndjui Поминайте) — Nd lezet Царствие Небесное).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

С кладбища по домам расходились в 13–14 часов. После упразд нения в 1930-х годах храмового праздника села (т.н. храма) [Ива нова, Маркова 2004: 110] поминальный день Пашка а Йогле стал единственным событием в году, когда все жители села и ранее по кинувшие родные места люди собирались за общей трапезой.

С начала 2000-х годов происходит ряд важных трансформа ций в организации поминального дня Пашка а Йогле. Во-первых, священник, который являлся настоятелем храма в с. Георгиевка, убедил прихожан в том, что поминать усопших следует дома по возвращении с кладбища, в крайнем случае допустима короткая трапеза рядом с могилами родственников. Во-вторых, в настоя щее время жители села ходят на кладбище поливать могилы в 3– часа утра, поскольку местное духовенство выступало против и этой традиции. В 10 часов утра на кладбище происходит пани хида по усопшим и крестный ход, после чего читаются литии на могилах. Пришедшие на кладбище люди раздают конфеты, пече нье, магазинную выпечку и спешат домой, ведь именно там дол жен состояться поминальный обед, за которым соберутся члены семьи и близкие друзья.

Представляется возможным говорить о том, что действия свя щенника привели к ослаблению связей между жителями албан ских сел. Судя по тому, с каким удовольствием и воодушевлением рассказывают информанты о том, как отмечалась раньше Малая Пасха (Пашка а Йогле), можно сделать вывод, что этот день был важным событием в их духовной и социальной жизни.

Э Вдэкрэвэт а йенти. Вторым по значимости поминальным днем православного календаря среди приазовских албанцев явля ется E Vdekrevёt а jenti (Э Вдэкрэвэт а йенти, досл. Покойников четверг), в православии известный как Великий или Страстной четверг (четверг Страстной седмицы перед Пасхой). Албанцы Приазовья именуют этот день также Dta Tyra (Дыта Тюра, досл.

Их День).

В этот день нужно пойти на кладбище до восхода солнца, по лить могилы усопших родственников и зажечь свечу за упокой.

Несмотря на последующие заботы в течение дня, женщины вста ют задолго до рассвета и идут с чайниками или бутылками на 60 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте сельское кладбище. Как и раньше, на погост идут вместе: первы ми выходят женщины, живущие на дальнем (относительно клад бища) краю села, и по мере движения собирается группа албанок.

В настоящее время это, как правило, люди пожилого возраста (не больше 10–15 человек в каждом албанском селе), которые береж но хранят обычаи своих предков.

Поливают могилы, как и в остальных случаях, три раза, а по возвращении домой ставят тару на крыльцо. Важно уйти с клад бища до восхода солнца, потому что согласно поверью, зафикси рованному в беседах с информантами, в этот день Господь отпу скает души усопших на свободу на сорок дней. Этот сюжет край не важен для данного исследования, и к его анализу автор вернет ся позже.

Днем в четверг в качестве поминального угощения жители ал банских сел также обмениваются сладостями и выпечкой, иными словами — «раздают».

Поминальные события на Чистый четверг бытуют также у сербов и черногорцев: в этот день выполняются обряды, связан ные с культом предков (посещение кладбища, поливание могил водой) [Кашуба 1977: 257]. Румыны ходят в Великий четверг (Joimar, Joimric;

Ziua morior — досл. День Мертвых) на кладбище и поливают могилы вином, для того чтобы покойники могли умыться [Салманович 1977: 304]. На северо-западе Бол гарии женщины в ночь со среды на четверг «греют души покой ных»: на кладбище или во дворе разводят костры, пускают свечи по воде — чтобы усопшим на том свете было светло и тепло [По пов 1997: 41–42].

В настоящий момент именно эти два дня — Пашка а Йогле (Малая Пасха) и Э Вдэкрэвэт а йенти (Чистый четверг) — явля ются основными поминальными днями в календарном цикле ал банцев Приазовья. Традиции поминовения в прочие даты, преду смотренные православным календарем (Родительские седмицы), в настоящее время зафиксировано не было. Можно предположить, что в связи с активной деятельностью духовенства УПЦ (МП) и УПЦ (КП) через некоторое время поминальный календарь албан цев расширится и сблизится с канонической православной тради цией, и это явление потребует детального изучения.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

Вознесение. Поскольку согласно представлениям албанцев Приазовья души возвращаются на свои места накануне Вознесе ния (см. ниже), после пребывания в мире живых их необходимо проводить. Для этого в среду вечером, накануне праздника (или в четверг утром до восхода солнца), люди идут на кладбище. Кроме тары с водой все несут тарелки с луком и чесноком, причем число взятых тарелок соответствует числу усопших близких родствен ников в конкретной семье. На кладбище тарелки вместе с луком и чесноком раздают с просьбой помянуть покойных [Державин 1948: 168;

Ермолин 2010].

В приазовских и бессарабских болгарских селах на Вознесе ние (болг. Спасув ден) до восхода солнца женщины ходили на кладбище и поливали могилы вином, в некоторых селах ходили после обеда: кадили могилу ладаном, оставляли рядом с крестом крашеные яйца и цветы, поливали водой [Державин 1914: 164].

Троица. В ходе полевой работы были зафиксированы свидетель ства того, что посещать кладбище нужно и в Троицу (специального названия в приазовском говоре албанского языка нет). В этот день некоторые люди носят на кладбище зеленые ветки различных рас тений и травы: акации, маслины, мяты, чабреца. Полив могилу и покрыв ее зеленью, люди удаляются с кладбища.

В славянской традиции четверг перед Троицей считается днем поминовения нечистых покойных, а суббота — обычным поминальным днем [Державин 1914: 150;

Украинцы 2000: 326, 421;

Толстая 2009: 161]. Вероятно, традиция поминать усопших в весенне-летний период (на который приходится христианская Троица) имеет античные корни. У греков пятидесятый день после Пасхи (Пятидесятница, Пендикостос) посвящен памяти умер ших (другие названия — Суббота Душ, День Всех Душ, Суббота Розалия). Связь его с пасхальным циклом весьма формальна, дан ный праздник является наследием римского времени. В этот день могилы поливают вином [Иванова 1977: 334–335].

Прочие поминальные дни и случаи. Помимо четырех указан ных дней приазовские албанцы считают поминальной каждую субботу. Именно в шестой день недели нужно ходить на клад 62 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте бище, ухаживать за могилами родных и близких (в том числе и поливать водой), ставить свечи в храме, а также раздавать нехи трую снедь за упокой души. В качестве поминального дня суббо та выбрана неслучайно: в этот день граница между миром живых и миром мертвых (нижним миром) наиболее прозрачна. Доказа тельство этому можно найти в албанских поверьях: если хозяйка в субботу будет стирать, то покойники на том свете будут пить мыльную воду, слитую после стирки [Ермолин 2010].

Суббота считается днем, связанным с миром мертвых, во мно гих традиционных культурах, в том числе среди населения Бал кан. Появиться на свет в «день мертвых» — плохой знак: суббот ники (дети, родившиеся в субботу) могут вступать в отношения с представителями темных сил или не живут долго [Седакова И.

2001: 98–100;

Васева 2006: 146;

Marian 1995: 47].

Рис. 3. Информант С.М. Шопова. Фото автора. 2010 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

Единственным информантом, который назвал в качестве по минальных дней Родительские субботы (алб. Duhnic|-a), ста ла С.М. Шопова (1938 г.р., албанка, с. Девнинское) (рис. 3). Воз можно, причина этого заключается в набожности и религиозной образованности Степаниды Максимовны. Она рассказала, что в прежние времена албанцы вспоминали умерших и в четыре по минальных субботы: A ah Duhnic (накануне Пасхи), A Tro- ro ic Duhnic (накануне Троицы), anaja Duhnic (накануне на чала Успенского поста), A Mitrit Duhnic (накануне дня Св. Дми трия). Стоит заметить, что не все из перечисленных дат совпада ют с каноническими в православии поминальными днями, однако большей информации автору получить не удалось.

С большой долей вероятности можно утверждать, что зафик сированный термин Duhnic в приазовском говоре албанского языка является славянизмом, поскольку аналогичное (или род ственное) обозначение встречается в ряде балкано-славянских традиций (ср.: серб. задушнице, болг. задушници, душници, оду ша, одуше) [Виноградова, Толстая 2000: 248;

Плотникова 2004:

195–199].

Интересным и, возможно, архаичным поверьем является при мета, согласно которой «если во время застолья разлилось вино или водка на стол, значит, на том свете тоже хотят, а им не дают — надо помянуть» [Ермолин 2008: 28]. Есть основания полагать, что данное поверье уходит корнями в индоевропейскую древность:

часть поминальной трапезы, которую выкладывали на доски сто ла (или под стол), предназначалась для предков и являлась их до лей [Шрадер 1913: 180].

Мотив пребывания душ на воле Как было сказано выше, по представлениям, бытующим сре ди приазовских албанцев, в Покойников четверг Бог распускает души умерших на сорок дней. Ниже приводится цитата из интер вью, в котором одна из наших информантов рассказала об этом поверье:

64 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте «Говорят, что в этот день до Троицы мертвых выпускают на сво боду. Бабушка рассказывала, что в этот день их всех выпускают.

И мы должны до восхода солнца прийти туда, поливаем могилки, зажигаем свечечки, и, как уже восход солнца, мы уже уходим. Пе ред Троицей их уже загоняют на свои места. И если кто не успел прийти на кладбище до восхода солнца, значит их (души. — Д.Е.) гонят и кнутами бьют, получают удары — чьих родственников не было. Если уже после восхода солнца (вернутся на свое ме сто. — Д.Е.), то они уже вообще битые получаются1» [Ермолин 2009: 29].

Расспрашивая информантов различного пола и возраста об этом сюжете, автор столкнулся с тем, что в настоящее время сре ди албанцев нет единого представления о днях, когда Господь от пускает души умерших и когда они должны вернуться на кладби ще. Во всех рассказах совпадает лишь одно условие: души пре бывают в мире живых сорок дней.

В ходе бесед с приазовскими албанцами удалось выяснить три возможные даты, когда души покидают место своего постоянного пребывания: до восхода солнца в Покойников четверг, в Великую среду после обеда, на Малую Пасху.

Каждая из версий имеет своих сторонников, поэтому прежде чем однозначно утверждать, какой вариант был исходным в этом поверье, нужно проанализировать полученную информацию и сопоставить ее с другими сведениями.

Для начала представляется возможным объединить первый и второй варианты, поскольку оба они отсылают так или ина че к пограничному состоянию между Великой средой и Покой никовым четвергом. В таком случае приходится иметь дело с принципиальным противопоставлением двух дат православного календаря (Чистого четверга и Малой Пасхи), разделенных цен тральным событием всего календарного цикла — праздником Святой Пасхи.

Все информанты подчеркивают в своих рассказах то, что Господь гонит души, как скот: бьет кнутом, подгоняет. Данный мотив связан с представления ми о душе как таковой и заслуживает отдельного рассмотрения. Например, в болгарской традиции души прилетают в мир живых в виде мух и пчел [Попов 1997: 41].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

В том случае если души выходят на волю в Чистый (Покойни ков) четверг, по словам информантов, «они гуляют, може, ихний дух у нас в хате, може, они все слышат, шо мы говорим. И когда наша Пасха, они ходят» [Ермолин 2008: 40]. В отличие от Пасхи (Пашка Малэ, приаз. алб. aha Ma — досл. Большая Пасха), которая является светлым праздником для живых, Малая Пасха не только поминальный день, но и праздник, устраиваемый для усопших и в их честь. Можно рассматривать эти два события в качестве бинарной системы: сначала души усопших приходят в гости к живым на Пасху, после чего вторые устраивают ответный визит на кладбище, восстанавливая status quo.

В беседах с информантами удалось выяснить две потенци альные даты возвращения душ на свои места: к Вознесению и к Троице. Чистый четверг от праздника Вознесения отделяют со рок два дня, этот же интервал между Малой Пасхой и Троицей.

Таким образом, срок сорока дней, отведенный душам на воле, не совпадает ни с одной из предложенных версий, а является неко торой мифологической универсалией.

Рис. 4. Информант В.Ф. Пенева. Фото автора. 2010 г.

66 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте Информант В.Ф. Пенева (1935 г.р., албанка, с. Гаммовка) (рис. 4) рассказала, что раньше люди ходили на кладбище ночью накануне Вознесения и провожали умерших на место [Ермолин 2010]. Е.Н. Мельничук (1934 г.р., албанка, с. Георгиевка) (рис. 5) сообщила, что души расходятся накануне Покойникова (Чистого) четверга и должны вернуться на свои места через сорок дней в среду, накануне четверга. Именно Вознесение, а не Троица при ходится в православном календаре на четверг.

Рис. 5. Информант Е.Н. Мельничук. Фото А.А. Новика. 2009 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

Показательным в данном отношении является отрывок из ин тервью, приведенный выше, в котором информант сообщает, что Бог отпускает души в Чистый четверг до Троицы, хотя между этими двумя датами православного календаря пятьдесят три дня.

Подобное разнообразие версий могло появиться вследствие ча стичной утраты собственной традиции, но, возможно, мы имеем дело с контаминацией представлений, исходящих из нескольких источников.

Народное поверье о том, что от Великого четверга до Троицы грешникам дается избавление от мук (и как вариант — оживление мертвых и посещение ими земли), имеет источником апокрифи ческую литературу византийского происхождения [Седакова О.

2004: 38]. Ниже приводятся лишь некоторые сведения о бытова нии подобного поверья в карпато-балканских и восточнославян ских локальных традициях.

Согласно гагаузским народным верованиям, ежегодно в день Ak Peremb (Чистый четверг) умершие посещают свои старые жилища и находятся в них до церковного праздника Вознесения [Сырф 2008: 140]. По представлениям румын, в Великий четверг (Joimar, Joimric и др.) души возвращались в свои дома и оставались до кануна Троицы. В этот день ходили на кладбище и призывали мертвых идти домой [Салманович 1977: 304].

Для болгарской традиции характерно представление о том, что начиная со Страстного четверга, Пасхи или с субботы перед Сыропустной неделей и до Вознесения, Троицы или Духова дня (празднуется на следующий день после Троицы) души умерших пребывают среди живых [Колева 1977: 291;

Попов 1997: 41, 56– 59;

Виноградова, Толстая 2000: 248]. В балкано-славянских ло кальных традициях также бытуют представления, что в субботу перед Троицей могилы раскрываются и пришедшие на кладби ще могут общаться с предками [Кашуба 1977: 268–269]. У гре ков существует поверье, что души начиная с Пасхи и до Трои цына дня сидят на деревьях и виноградных лозах [Иванова 1977:

334–335].

Между тем всем восточным славянам известно поверье о том, что Радуница (ср. укр. Провод или Проводы) завершала корот кий цикл «гостевания» предков, приходящих на период праздно 68 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте вания Пасхи [Агапкина 2009: 391]. В пределах украинского ареа ла существует также представление о дне Навський Рахманський) Великдень, который приходится на среду или четверг Пасхальной недели. В этот день мертвые вставали из могил и проведывали живых родичей [Украинцы 2000: 419, 438].

В традиции албанцев Балканского полуострова мотив посеще ния умершими живых родственников также весьма распростра нен вне зависимости от вероисповедания: души могут являть ся в разные праздничные дни — на Малый и Большой Байрам, на Рождество, на Пасху. В ожидании почитаемых гостей живые оставляют окно открытым и накрывают на стол, заботясь о том, чтобы предки остались довольны [Tirta 1979: 89–90].

Однако вернемся к приазовским албанцам. Пожалуй, самый убедительный аргумент в поддержку того, что в настоящее вре мя мнение о роспуске душ на Малую Пасху среди албанцев Приазовья является инновацией (или заимствованием), — фик сация Н.С. Державиным в середине 1920-х годов поверья, соглас но которому в ночь накануне Страстного (Чистого) четверга Бог выпускает мертвых на свободу на сорок дней, а в ночь накануне Вознесения мертвые возвращаются на свои места, и Бог закрыва ет ворота [Державин 1948: 167].

Даже эти немногочисленные примеры демонстрируют широ кое разнообразие в представлениях о том, когда и на какой срок души усопших посещают мир живых. Важно то, что во всех слу чаях речь идет о весенне-летней половине года. По всей вероят ности, весенний мотив «гостевания» душ умерших генетически связан с античными весенними поминальными празднествами Антестериями, когда предполагалось, что души умерших в день Хитрой (третий день Антестерий) приходят домой навестить живых [Шрадер 1913: 180;

Иванова 1977: 327–328;

Humphreys 1983: 88].

Для более наглядного восприятия календарной поминальной обрядности приазовских албанцев в ее развитии на протяжении в. и сопоставления с современной ситуацией представляется целесообразным привести в данном исследовании наблюдения, сделанные Н.С. Державиным в албанских селах.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

Календарная поминальная обрядность приазовских албан цев в середине 1920-х годов Можно предполагать, что в первой половине в. события, совершаемые накануне Чистого четверга, были гораздо важнее дня, который албанцы именуют сейчас Пашка а Йогле.

По прежним поверьям албанцев, не дошедшим до настоящего времени и зафиксированным Н.С. Державиным, накануне Чистого четверга могилы на кладбище три раза поднимаются и опускаются.

В эту ночь албанцы готовили кутью и выпекали хлеб, после чего ставили во дворе низкий столик сыны (приаз. алб. n) и расклады вали длинные подушки клесыр (приаз. алб. r), разводили огонь и расставляли приготовленное на столе. После того как Господь выпустит мертвых на свободу, они являются к столу, рассажива ются и трапезничают. Спустя некоторое время албанцы шли с этой едой на кладбище и раздавали ее друг другу. После этого каждый четверг вплоть до Вознесения люди ходили на кладбище, раздава ли кутью и хлеб, поливали могилы водой [Державин 1948: 167].

На фоне довольно подробного описания действий, связанных с Чистым четвергом (Э Вдэкрэвэт а йенти), одна строчка, посвя щенная нынешнему дню Пашка а Йогле, учитывая его современ ную значимость для албанцев, выглядит странно: «На девятый день после Пасхи близкими родственниками устраивается общий обед на кладбище» [Там же].

Генетически близкий к погребальной обрядности праздник Пеперда (Peperuda), который ранее устраивали 1 мая (по ст. ст.), также связан с весенними поминальными действами. Среди мно гочисленных событий данного праздника обращает на себя вни мание сюжет о захоронении глиняной куклы керванча. Эту куклу делают девушки, после чего «хоронят ее со всеми погребальны ми установлениями: окружают ее с зажженными свечами и ва сильками (базиликом. — Д.Е.) в руках, кадят вокруг, оплакивают и затем закапывают в землю на засеянной ниве. В течение пер вых трех дней по утрам и вечерам навещают «могилу», поливают водой, зажигают свечи. На третий день покойника откапывают и тайком бросают в реку, прося у Бога дождя» [Державин 1948:


168;

Budina 1993: 150].

70 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте В настоящее время среди приазовских албанцев этот обы чай практически забыт: некоторые пожилые информанты пом нят о том, что их родители когда-то праздновали день Папару да [Ермолин 2010], но затрудняются вспомнить что-либо более конкретное.

Данный обряд в начале ХХ в. был известен и у бессарабских болгар: в день Пеперуда Ляда из глины лепили фигурку мальчика и закапывали ее в поле [Державин 1908: 196]. Зафиксированный у приазовских албанцев и болгар праздник Пеперуда связан с дву мя балканскими сюжетами. Во-первых, с действиями, выполняв шимися на день Св. Германа (12 мая ст. ст.), когда люди обраща лись к высшим силам за защитой от града и вызывали дождь. На севере Болгарии, востоке Сербии и в Румынии с этой целью хо ронили обрядовую куклу Германа (или Германчо, ср. с приаз. алб.

керванча) (подробнее см. [Кабакова, Седакова И. 1995: 498–500;

Попов 1997: 52–53]). Во-вторых, прослеживается семантическое единство с окказиональным весенне-летним обрядом вызыва ния дождя (реже приостановления), распространенным на всей территории Балкан, который обычно совершается в промежуток между Пасхой и днем Св. Георгия (Юрьев день).

Во многих районах карпато-балканского ареала обряд вызы вания дождя Пеперуда1 включает в себя различные обрядовые действия при сохранении единого названия (болг., мак., в.-серб.

пеперуда, пеперуна;

гр. ;

рум. pprud;

алб. perperone и др.). Существуют также наименования данного ритуала, об разованные от другого корня (алб. dordoc;

болг. додола, дудул;

рум. dodooai;

серб., з.-бол. додола;

серб. косов. доjдолице и др.) [Попов 1997: 49–50;

Юллы, Соболев 2002: 432–433;

Плотникова 2004: 141–145].

Среди албанского населения, проживающего в краине Кор ча (именно из этих мест, предположительно, происходили пред ки украинских албанцев)2, был зафиксирован весенний праздник Русицат (алб. Ruicat), имеющий ярко выраженный архаический Ряд исследователей высказывают предположение, что в названиях данного праздника и одноименного персонажа вызывания дождя скрываются напомина ния об имени Бога и Грозы *Per(k)n-. Впрочем, существуют и другие версии [Топоров 1977: 51–58].

Краина (алб. krahin|-a) — историко-этнографическая область Албании.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

характер. В этот день девочки и девушки должны были отпра виться на прогулку и собирать цветы в знак поминовения усоп ших. Центральным событием этого дня являлся обряд «похорон матери солнца» (алб. rituai i varrimit t nn diit) — для это го участники шли к реке или ручью и на берегу хоронили куклу.

Похороны «матери солнца» сопровождались всеми внешними погребальными атрибутами [Qazimi 2008: 172–173;

Shahu 2010:

84–85].

Приведенные выше описания праздников весенне-летнего цикла демонстрируют глубинную связь погребальной семанти ки и культа мертвых с календарной обрядностью (подробнее см.:

[Велецкая 1978: 79–139;

Tirta 1979: 90–95].

*** Итак, рассмотрев современный календарный поминальный цикл приазовских албанцев, можно сказать, что в настоящее вре мя центральным поминальным днем является Пашка а Йогле (Ма лая Пасха), поскольку именно к этому дню приурочены основные события: обязательное посещение кладбища и коллективная тра пеза (ранее на кладбище, сейчас дома). Прочие поминальные дни календарного цикла сейчас ощущаются второстепенными (неко торыми людьми практикуется посещение кладбища) или вообще являются забытыми.

Стоит также отметить, что вследствие ряда факторов кален дарная поминальная традиция приазовских албанцев претерпе вает некоторые трансформации. Во-первых, происходит процесс уподобления албанской поминальной традиции украинской: наи более яркой иллюстрацией этому, прежде всего, является устой чивое употребление термина Провод в качестве наименования поминального дня Пашка а Йогле. Во-вторых, сейчас уже суще ствуют предпосылки того, что в будущем поминальный цикл ал банцев испытает мощное влияние канонического православия.

Это может выражаться в том, что помимо традиционных дней поминовения в культуре приазовских албанцев появятся новые (например, Зимняя родительская неделя) и произойдет ревитали зация к настоящему моменту забытых (Родительские субботы в течение года).

72 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте Источники Ермолин Д.С. Приазовский отряд. Полевой дневник 2008 г. // Архив МАЭ РАН. К. I. Оп. 2. Д. № 1851.

Ермолин Д.С. Погребально-поминальная обрядность албанцев Приа зовья. Полевые записи 2009 г. //Архив МАЭ РАН. К. I. Оп. 2. Д. № 1905.

Ермолин Д.С. Приазовский отряд. Полевая тетрадь 2010 г. ПМА.

Новик А.А. Приазовский отряд. О материальной и духовной культуре албанцев, украинцев Приазовья. Полевые записи 1998 г. // Архив МАЭ РАН. К. I. Оп. 2, Д. № 1726.

Библиография Агапкина Т.А. Радуница // Славянские древности: Этнолингвистиче ский словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 4. П (Переправа через воду) — С (Сито). М., 2009. С. 389–391.

Васева В. Ритмът на живота. Репродуктивни и вегетативни цикли в българската традиция. София, 2006.

Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуа лов. М., 1978.

Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Задушницы // Славянские древности:

Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 2.

Д — К (Крошки). М., 2000. С. 248–250.

Державин Н.С. Болгарские колонии Новороссийского края. Херсон ская и Таврическая губернии. Симферополь, 1908.

Державин Н.С. Болгарские колонии в России (Таврическая, Херсон ская и Бессарабская губернии). Материалы по славянской этнографии.

София, 1914.

Державин Н.С. Албанцы-арнауты на Приазовье Украинской ССР // СЭ. 1948. № 2. С. 156–169.

Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды в странах за рубежной Европы (конец I — начало в.). Весенние праздники.

М., 1977. С. 322–336.

Иванова Ю.В., Маркова Л.В. Этнографические заметки о болгарах и албанцах Северного Приазовья (по материалам экспедиций 1993–1994-х годов в Приморский и Приазовский районы Запорожской области Укра ины) // Полевые исследования Института этнологии и антропологии РАН 2002 / Отв. ред. З.П. Соколова. М., 2004. С. 102–117.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Ермолин Д.С.

Кабакова Г.И., Седакова И.А. Герман // Славянские древности: Эт нолингвистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 1.

А — Г. М., 1995. С. 498–500.

Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (конец I — начало в.). Весенние праздники. М., 1977. С. 243–273.

Колева Т.А. Болгары // Календарные обычаи и обряды в странах за рубежной Европы (конец I — начало в.). Весенние праздники.

М., 1977. С. 274–295.

Плотникова А.А. Этнолингвистическая география Южной Славии.

М., 2004.

Попов Р. Български народен календар. София, 1997.

Салманович М.Я. Румыны // Календарные обычаи и обряды в стра нах зарубежной Европы (конец I — начало в.). Весенние празд ники. М., 1977. С. 296–312.

Седакова И.А. «Субботные» люди // Балканские чтения — 6: Тезисы и материалы. М., 2001. С. 98–100.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004.

Сорочяну С.С. Наименования церковных праздников и хрононимов в гагаузском народном календаре // Revista de etnologie i culturologie.

ol. III. Chiinu, 2008. P. 115–122.

Сырф В.И. Элементы традиционных верований в православном хри стианстве (на материале народной прозы гагаузов Буджака) // Revista de etnologie i culturologie. ol. III. Chiinu, 2008. P. 135–142.

Толстая С.М. Поминальные дни // Славянские древности: Этнолинг вистический словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. Т. 4. П (Пере права через воду) — С (Сито). М., 2009. С. 161–162.

Топоров В.Н. К древнебалканским связям в области языка и мифоло гии // Балканский лингвистический сборник / Отв. ред. Т.В. Цивьян. М., 1977. С. 40–58.

Украинцы / Отв. ред. Н.С. Полищук, А.П. Пономарев. М., 2000.

Шрадер О. Индоевропейцы. СПб., 1913.

Юллы Дж., Соболев А.Н. Албанский тоскский говор села Лешня (краина Скрапар) / Синтаксис. Лексика. Этнолингвистика. Тексты. Mar burg;

Lahn, 2002.

Budina O. Shitart n krain: Prshkri historiko-etnograk r kul t t : rshkri rshkri -etnogra r etnograk r turn tradicionale // Kultura oullore. 1993. 1–2. F. 145–152.

Humphry S.C. The Faily, Woen and Death. Coarative Studies.

London;

Boston;

Melbourne;

Henley, 1983.

74 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Календарный поминальный цикл приазовских албанцев в балканском контексте Marian S. F. Naterea la runi. Bucureti, 2001.


Qazimi A. Llazoret // Fjalor i itologjisё dhe deonologjisё shitare (t krete, rite e sibole). Tiranё, 2008. F. 172–173.

Shahu A. Bazat e etnologjis. Tiran, 2010.

irta M. Asekte t kultit t t arve e t t vdekurve ndr shitar // Etnograa shitare. Nr. 10. Tiran, 1979. F. 51–96.

irta M. dekja n rite e besie ndr shitar // Kultura oullore. 1996.

1–2. F. 15–31.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Р.Р. Рахимов ОДИН ДЕНЬ ПОЛЕВОЙ РАБОТЫ (СТРАНИЦЫ ИЗ ДНЕВНИКА ПОЕЗДКИ 2010 г.

В ЦЕНТРАЛЬНУЮ АЗИЮ) Предлагаемые заметки продолжают серию рассказов о «до рожных людях», ставших темой публикаций автора в последних выпусках «Материалов полевых исследований МАЭ РАН» [Рахи мов 2008 а: 96–112;

2008 б: 144–172;

2009: 140–159;

2010: 138– 152]. Под «дорожными людьми» подразумеваются люди, которые либо встречаются полевику на его пути, чаще — к дальним объ ектам исследования, либо оказываются его случайными спутни ками. Это понятие включает также людей, объединенных общим интересом, например участников научной экспедиции.

Предлагаемые страницы из полевого дневника представляют собой рассказ о посещении в 2010 г. участниками Центрально азиатской этнографической экспедиции МАЭ РАН в составе авто ра этих строк, а также кандидата исторических наук К.С. Василь цова и научного сотрудника Н.С. Терлецкого святыни ходжи Аби Дардо на Зеравшане.

Поздно ночью, перед отходом ко сну приехали из Душанбе члены экспедиции Н.С. Терлецкий и К.С. Васильцов. Приехали с двумя, как выразился Николай Сергеевич, Шумахерами. Ими были мои племянники Бахтиёр и Зафар. До штаба1 в поселке Гу Слово штаб подразумевает строения, оставшиеся от покойной матери ав тора этих строк в поселке Гусар Пенджикентского района. Уже несколько лет они служат базой нашей экспедиции.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Один день полевой работы Страницы из дневника поездки 2010 г. в Центральную Азию) сар на Зеравшане, где я находился уже несколько дней, ожидая приезда членов экспедиции, они добрались за пять часов, оставив позади 260 км пути, 80 из которых вниз по правобережью Зерав шана представляют собой сплошные ухабы и колдобины.

Константин Сергеевич довольный, смеется. Я ему говорю:

— Из Вас этнографа не получится.

— Почему?

— Потому что Вы только что женились. Вам, как новобрач ному, следовало бы еще оставаться в постели, по крайней мере в течение 40 дней.

— Почему 40 дней?

— Это количество медовых дней на Востоке. А Вы, не насла дившись, как следует, даже медовым месяцем, все бросили и уе хали. В конце концов, это бегство.

Не успел я закончить фразу, как Николай Сергеевич сказал:

«А это, как раз говорит о том, что Константин Сергеевич — настоящий этнограф. Он предпочел этнографию выполнению су пружеских обязанностей в медовый месяц».

«К тому же, — добавил новобрачный, — жена скоро приедет сюда с археологами, и мы уедем с ними в Горную Матчу. Вот и будут у нас и медовый месяц, и медовые 40 дней».

Племянницы — Умеда и Зайнура — подали к дастархану все, что ими было подготовлено к приезду молодожена и Н.С. Они привезли «Тоджикистон» — бутылку понравившейся им местной водки. Как раз на троих. За дастарханом поговорили о событиях и новостях в Питере, в музее.

На следующий день принялись обсуждать наши планы. Мы решили для начала уделить некоторое внимание изменениям в облике местного жилища в новых (постсоветских) условиях. Но основная цель — посещение святыни ходжи Аби Дардо. Она на ходится в селении Заурон, расположенном в 10 км к югу от по селка Навобод. Этот последний — в 4–5 км к востоку от нашего штаба, т.е. от поселка Гусар. Расстояние небольшое, но дорога от Навобода до объекта довольно сложная.

Обсуждая детали этой поездки, мы решили, что до ходжи Аби Дардо поедем на машине. Там машину отпускаем, а в штаб воз вращаемся пешком другим путем — через перевал Сичча, спу Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Рахимов Р.Р.

стившись к Оби Сарой — предместью селения Мазори Шариф.

Это позволит нам посетить еще два культовых объекта, которые связаны с мифологией эпонима интересующего нас святого ме ста. Так, если ничего не помешает, к вечеру будем уже в Гуса ре, замкнув прямоугольник пути общей протяженностью более тридцати километров.

Этот путь мне хорошо знаком еще с детских лет. Селения Зау рон и Мазори Шариф, откуда происходят мои родители, располо жены по разные стороны перевала Сичча. Помнится, мальчиш кой я однажды явился в Заурон погостить у двоюродного брата Курбонмурода, который был на год младше меня. Его родители, люди состоятельные, ничего не жалели для единственного ребен ка. Мне — внуку раскулаченного и репрессированного — каза лось, что у него есть все, чего желает душа ребенка. В том числе и трехколесный велосипед, с которого он не слезал почти весь день. Тетя Гульмо, сестра моей матери, заметила, что я с вожделе нием смотрю, как ее сын катается на велосипеде. Через несколько дней, когда мне нужно было возвращаться домой в Мазори Ша риф, она шепнула: «Если хочешь, велосипед можешь забрать с собой, но так, чтобы Курбонмурод не видел этого». Радость охва тила меня, и я даже не успел подумать, какие тяготы с неуклюжим грузом предстоит мне испытать в дальнем пути до Мазори Шари фа. Теперь всякий раз когда я слышу анекдот, как Ходжа Насред дин тащил на спине своего осла, вспоминаю историю, которая когда-то приключилась и со мной.

Короче говоря, улучив момент, я взял наполовину подаренный, наполовину краденый велосипед и быстро скрылся за бугор, где по затяжному каменистому саю1, который все время шел вверх, а затем по крутому подъему забрался на перевал Сичча. Теперь, по истечении многих десятилетий, вспоминая свой героизм, ловлю себя на том, что испытание, которому я подверг себя тогда, было неким экзаменом на преодоление страха. Я должен хвалить себя за то, что выдержал его. И в самом деле, тогда не каждый мой свер стник рискнул бы оказаться один в этих безлюдных местах, опаса ясь атаки волков или воображаемых демонических сил, которые, по поверьям, только и норовят напасть на одинокого человека.

Сай — высохшее русло селевых потоков.

78 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Один день полевой работы Страницы из дневника поездки 2010 г. в Центральную Азию) Но тогда о страхе я не думал. Мне казалось, что приобрете ние защитит меня от любой опасности. Опыт преодоления страха в детстве позволил мне со временем сформулировать свою соб ственную концепцию дорожной демонологии. По ней, сонм де монов пути суть фантомы страха. Так или иначе, после перевала горная дорога, петляя в разные стороны, шла вниз, сначала по склону, затем опять по саю с камнями меж низкорослых кустов.

Ни о какой езде на велосипеде и думать было невозможно. Оста валось только тащить нестандартный груз.

Дома мое приобретение вызвало такой интерес, что мальчиш ки селения толпами ходили смотреть на него как на чудо. А я чув ствовал себя императором. Я катался на нем до первого снега.

Вообще-то кататься было негде, кругом бугры, холмы, подъемы и крутые спуски. Обычно я тащил велосипед, сколько мог, вверх по склону и оттуда катился вниз, расставив ноги в стороны, наскаки вая на кусты, бугры и камни.

Скоро наступала зима. Для этого сезона у нас была своя игра.

Самодельная игрушка представляла собой большую монету, при крепленную к куску козьей шкуры с длинной шерстью. Называ лась она ламка. Играли там, где была подходящая площадка: лам ку бросали на согнутую в колене правую ногу и резким ударом отправляли ее вверх как можно выше. От высоты полета игруш ки зависело сохранение игроком равновесия при оперировании ламкой в основном правой ногой. Велся учет количества полетов ламки «вверх — вниз» за один прием.

Я был особенно удачлив, когда в игру пускалась ламка, кото рая была изготовлена одним из соседских сверстников. Мне уда валось легко управлять ее полетом, достигая максимального ре зультата. Это и решило судьбу велосипеда: его, с искореженным передним колесом, я поменял на эту ламку, надолго закрепив за собой репутацию недосягаемого мастера в этой игре.

Вернемся к разговору о подготовке к поездке на святыню Аби Дардо. Все шло хорошо. Настрой Н.С. и К.С. на поездку был вы зван их желанием изменить характер работы, переходя от мало подвижной деятельности в Гусаре к более подвижной. Но воз никла непредвиденная ситуация, из-за чего намеченный нами план оказался под угрозой срыва. Дело в том, что днем раньше Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Рахимов Р.Р.

К.С. и Н.С. ходили на Зеравшан не купаться (течение этой в лет нее время, в пору таяния снегов, мутной реки столь быстрое, что исключает купание), а позагорать. Предполагалось, что они вер нутся в штаб часам к одиннадцати, чтобы не перегреться под па лящими лучами солнца. Однако время близилось к обеду, а их все не было. В душу закралось опасение, что они злоупотребляют жаркими солнечными лучами. Я уже раздумывал, идти за ними или нет, как они явились сами. Но это было уже не в одиннадцать часов, как мы договаривались, а далеко за полдень. По виду они были довольные и готовые после обеда продолжить работу. Это радовало. Но радость оказалась преждевременной.

Утром следующего дня К.С., и так обычно немногословный, явился к дастархану какой-то совсем мрачный, с явными призна ками нежелания участвовать в разговоре. Обычно в дружеской беседе, когда речь касалась его или когда требовалось участие в «философских вопросах», он как-то зажигался, выражение лица менялось моментально. Он становился совершенно другим: лег ко отшучивался, смеялся — одним словом, быстро превращался в приятного собеседника. А тут сидит за дастарханом до неузна ваемого хмурый, не ест, не пьет.

Выяснилось, что К.С. все же накануне перегрелся на солнце.

По опыту знаю: это пресквернейшее состояние. Со мной это про изошло однажды в середине семидесятых годов в верховьях Вар зобдарьи, где я собирал сведения по традиционной социальной организации.

В случае с К.С. были все признаки того, что он нетрудоспосо бен. Был явно вял, ел менее чем умеренно, а в тот день наотрез отказался от ужина. Я ему напомнил существующий на Востоке опыт, когда при солнечном ударе прописывают кислое молоко, и настоял на том, чтобы он «через не хочу» выпил его, поданное к дастархану в глубокой чашке. Он внял совету. На следующий день выпил еще одну чашку, конечно, «через не хочу». Но в третий раз (кажется, в обед) он отказался наотрез, сказав: «Не хочу, не по могает». Он совсем замкнулся. От былого неудержимого смеха и следов не осталось. Врачи прописали ему постельный режим, уколы, пилюли и универсальный в центрально-азиатской меди цинской практике физраствор. Константин пролежал два дня, а 80 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Один день полевой работы Страницы из дневника поездки 2010 г. в Центральную Азию) на третий заявил: «Надоело». Сделал паузу, а затем твердо сказал:

«Едем!», хотя выглядел неважно.

С учетом его состояния мы рассматривали несколько вариан тов осуществления поездки на Аби Дардо. Сам он высказался в пользу первоначального варианта поездки, т.е. едем в полном со ставе, а там, на объекте, машину отпускаем. Заканчиваем иссле дование мазара, пешком отправляемся вверх, «форсируя» пере вал Сичча. На том и договорились.

Подъехали к мазару. Отпускать машину или нет — оконча тельный ответ на этот вопрос должен дать К.С., право выбора — за ним. На уточняющий вопрос он ответил коротко: «Пусть уез жает». Водитель развернулся и уехал. Мы приступили к исследо ванию места паломничества и поклонения верующих.

Первый объект представляет собой группу строений в северо восточной части мазара. К ним ведет довольно широкая дорожка, с двух сторон обсаженная молодыми тополями. Дорожка покрыта цементным раствором и облицована битым мрамором. Строения предназначены для приема паломников. Они включают ночлеж ное помещение и помещение, видимо, для дневного пребывания семьи смотрителя, группу кабин для совершения паломниками предварительного ритуального очищения (тахорат). Для этой цели в их распоряжении имеются кувшины с водой и чистые по лотенца для обтирания частей тела, подвергавшихся омовению.

Посредине Г-образной формы строений — тахта, как и все по мещения, застланная ворсовым ковром, паласом, матрасами и по душками. Есть и кухонное помещение для приготовления жертвен ных угощений. Прибывшим паломникам предлагается чай с ле пешками. Я заметил, что этой частью комплекса (видимо, в отсут ствие мужа) ведает женщина, которая говорит на так называемом узбекском языке1. После завершения мной определенных ритуаль Титульная нация Узбекистана представляет собой аморфный конгломерат великого множества тюрко-монгольских кочевых племен и народов с особыми чертами языка и культуры. В нее включена также часть центрально-азиатского (среднеазиатского) населения, ведущая свое происхождение от восточных иранцев (таджиков), с которыми связано устоявшееся представление о культу ре центрально-азиатского города, письма и пашни. Можно говорить и о других компонентах, к примеру арабах. В результате проведения большевиками по литики национально-государственного размежевания в 1924 г. эти народы или Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Рахимов Р.Р.

ных действий, обязательных для мусульман, посещающих святы ню ислама, мы направились к основному объекту культа.

Он находится в центре кладбища, обнесенного каменной огра дой. В нем заросли дикорастущего миндаля1 и нескольких можже вельников. Есть там и молодые тополя, посаженные вдоль камен ной ограды, а также громадный тутовник (шелковица). Я вспом нил, что в прежние времена тополей на территории кладбища не было, а тутовое дерево находилось у дороги за пределами ограды.

Отсюда следовало, что каменная ограда была перемещена, она присоединила часть прежней дороги к территории кладбища.

По дороге вдоль восточной каменной стены мы шли к доволь но высоким ступенькам к усыпальнице святого ходжи Аби Дар до. Навстречу шел мужчина лет 40–45 в современной одежде го родского типа, но в кирзовых сапогах. Я его узнал сразу. Он сын умершего настоятеля, которого звали Шодмонбои ‘Али. Зовут его Кийомиддин. По одежде и обуви Кийомиддин явно не походил на традиционного настоятеля объекта паломничества, каким был его отец Шодмонбои Али. Он больше походил на смотрителя.

В процессе переселений середины 1950-х годов, охватившем многие горные районы Таджикистана, семья Шодмонбоя с ча стью жителей родного селения оказалась в Гусаре. Шодмонбой был признанным мастером-деревообработчиком, считался также планировщиком домов нового (советского) стиля, за что его на зывали усто («мастер»). Усто длительное время руководил бри гадой строителей местного совхоза «Маргедар». Достигнув пре клонного возраста, он перестал участвовать в общественном тру де, направив силы и средства на строительство частного дома на окраине селения Заурон. Толчком к возвращению усто Шодмон боя к своим корням послужили его переживания о судьбе святы ни ходжи Аби Дардо, которая после переселения местных жите лей начала ветшать, а затем была охвачена пожаром, возникшим якобы в результате неосмотрительного обращения паломниками с огнем при возжигании ритуальных свечей.

оторванные части их (например, таджиков) были включены в состав Узбекской ССР, государственным языком которой был определен узбекский.

При ответе на вопрос о свойствах дикорастущего миндаля (это и вопрос о мотивах его почитания) смотритель мазара сказал, что его плоды люди исполь зуют как средство от сердцебиения и кровяного давления.

82 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Один день полевой работы Страницы из дневника поездки 2010 г. в Центральную Азию) Шодмонбой решил заняться восстановлением святыни, при влекая, во всяком случае на начальном этапе, свои средства, а за тем и пожертвования жителей Гусара и Навобода — выходцев из Заурона. По истечении некоторого времени основная часть ремонтно-восстановительных работ и строительство помещений для приема паломников были закончены. Все это позволило усто Шодмонбою, пользовавшемуся авторитетом среди населения в области мусульманской обрядности, закрепить за собой обязан ность настоятеля святыни.

После смерти Шодмонбоя Али в 2008 г. место настоятеля (а скорее обыкновенного смотрителя) мазара унаследовал Кийомид дин. Он и встретил нас у ступеней дорожки, ведущей к централь ному объекту культа. После обмена приветствиями он предложил последовать за ним, добавив: «Ремонтно-восстановительные ра боты еще не закончены».

Рис. 1. Общий вид мазара ходжи Аби Дардо.

Фото Н.С. Терляцкого, 2010 г.

Медленно, слушая рассказ Кийомиддина о состоянии святы ни в прошлом, об обновленческой деятельности его отца, заод но осматривая объект культа, мы шли к гробнице. Это купольное Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Рахимов Р.Р.

здание (рис. 1) имеет прямоугольную форму, кровля — из оцин кованного железа. Из этого же материала вырезан полумесяц, ко торый венчает купол здания. Входная дверь резная, украшенная надписями на основе арабской графики. Как резьба, так и графи ка выполнены весьма скромно, можно даже сказать, что они не отличаются большой изысканностью.

У входа в здание на невысокой платформе установлен ка мень известкового происхождения почти правильной круглой формы (рис. 2). Из рассказа смотрителя вытекало, что с этой мегалитической материей связана мифологема мазара. Легенда повествует, что ходжа Аби Дардо — саххоба (удостоившийся чести общения с Пророком религии), находясь в Арабистане, бросил этот камень в воздух, сказав однообщинникам: «Где он упадет, там, после смерти, меня и похороните». Камень, проле тев огромное расстояние (через несколько стран), упал на зем лю там, где он ныне стоит. Это и стало местом упокоения свя того Аби Дардо.

Рис. 2. Камень, «прилетевший» из Арабистана.

Фото Н.С. Терляцкого, 2010 г.

84 Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-223-4/ © МАЭ РАН Один день полевой работы Страницы из дневника поездки 2010 г. в Центральную Азию) В свое время мне приходилось слышать версию рассказа от са мого усто Шодмонбоя об этом камне. По нему, святой Аби Дардо отправил его в воздух, находясь в Хорезме. Кийомиддин сказал (в свое время это я слышал и от усто Шодмонбоя), что многие па ломники пытаются приподнять или хотя бы сдвинуть святой ка мень, но мало кому это удается.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.