авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«Российская академия наук Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) СибиРСКий СбоРниК — ...»

-- [ Страница 4 ] --

Летом 1939 г. А. Хрдличка посетил МАЭ. М. В. Степанова от мечала: «Общие вопросы изучения северо-запада Америки и се веро-востока Азии, а также интерес к находке неандертальского человека в Средней Азии вызвали вторичный (в действительно сти пятый. — С. К.) приезд Хрдлички в нашу страну в 1939 г. Его приезд в СССР послужил базой для контакта между научной мыслью СССР и Америки. Советские ученые много почерпнули из бесед с американским ученым. Яркое впечатление, произве Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Деятельность А. Хрдлички по антропологическому исследованию... денное научной средой СССР, выражается в ряде статей Хрдл ички, вышедших в свет после 1939 г. Среди работ последних лет у Хрдлички изобилуют темы, связанные с обработкой материа лов, вывезенных им из СССР» [Степанова 1944: 283].

А. Хрдличка разрабатывал проекты по антропологическому исследованию народов северо-востока Сибири в связи с пробле мой этногенеза американских индейцев. Он хотел найти под тверждение словам В. Г. Богораза об «американоидном» антропо логическом типе чукчей и призывал советских антропологов провести комплексное исследование народов северо-восточной Сибири. Доклад А. Хрдлички, прочитанный 14 июня на заседа нии МАЭ, частично опубликовали на страницах «Советской эт нографии» [Доклад 1940: 256–258].

Председателем на этом заседании был академик В. В. Струве, присутствовали: заведующий отделом народов Сибири Г. Н. Про кофьев и сотрудник этого отдела Н. Б. Шнакенбург, археолог из Института истории материальной культуры А. П. Окладников, сотрудник отдела Америки А. В. Мачинский, А. И. Андреев из Института народов Севера и в качестве переводчика американ ский гражданин, сотрудник МАЭ Р. Ф. Бартон. А. П. Окладников и А. В. Мачинский выдвинули идею проведения комплексной экспедиции по изучению азиатских эскимосов. Они предлагали провести археологические, антропологические и этнографиче ские исследования. А. П. Окладников вспоминал: «Присутство вавшие на докладе советские ученые — этнографы, археологи и историки — в своих высказываниях соглашались с выводами д-ра А. Хрдлички. Г. Н. Прокофьев указал на общие элементы в языках сибирских ненцев, тавгийцев и энцев, с одной стороны, эскимосов, чукчей и коряков — с другой. Названия для моржа, нерпы и многие термины приполярной культуры в этих языках общие...

Археолог А. П. Окладников приветствовал комплексность в подходе А. Хрдлички к изучаемым явлениям, тот комплексный подход, который характерен для советской науки;

он же отметил, что при советских раскопках в Салехарде (б. Обдорск) были най дены, как и в Северной Америке, замечательные художественные Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 118 С. А. Корсун изделия из кости. А. В. Мачинский указал, что случайные наход ки на Чукотке во многом сходны с вещами, добытыми А. Хрдлич кой при раскопках на о. Св. Лаврентия. А. И. Андреев и другие вспоминали имена многих русских ученых, которые, начиная с XVIII века, работали и продолжают работать в наши дни по из учению древней культуры и древнейшего населения Сибири и Северной Америки: результаты их работ пока еще не все опуб ликованы.

В своем заключительном слове А. Хрдличка подчеркнул, что между советскими и американскими задачами в области антропо логических и археологических исследований на Дальнем Восто ке имеется тесная связь: “Они неотделимы друг от друга, пред ставляя собой единую грандиозную научную проблему истории.

Я особенно восхищен тем, что вижу здесь полную жизни и энер гии молодежь, работающую над этой проблемой”» [Окладников 1980: 170].

В 1943 г. в возрасте 74 лет А. Хрдличка скончался. В его некрологе М. В. Степанова писала: «Русские и американские ученые не могут не взять на себя ответственность за продолже ние в ближайшие десятилетия начатого им дела по изучению об щих вопросов праистории Берингоморья и связанных с ним севе ро-восточной Сибири и северо-западной части Американского материка. Это обязательство — лучший венок на могилу такого неутомимого исследователя, каким был Алеш Хрдличка» [Степа нова 1944: 28].

Из советских ученых, с которыми А. Хрдличка поддерживал деловые связи, А. М. Золотарев, А. В. Мачинский, Н. Б. Шнакен бург погибли во время войны, М. В. Степанова скончалась вскоре после ее окончания. Несмотря на эти потери, А. Хрдличка нашел единомышленников среди советских ученых, которые в дальней шем в течение многих лет работали над научными темами, инте ресовавшими американских исследователей.

Проекты А. Хрдлички, поддержанные руководством Академии наук, дали возможность многим советским ученым быстро опуб ликовать свои работы и принять участие в экспедиционных иссле дованиях в Сибири. Уже в 1940 г. историк А. И. Андреев опублико Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Деятельность А. Хрдлички по антропологическому исследованию... вал рукопись книги С. Вакселя [Ваксель 1940], приобретенную Государственной публичной библиотекой им. М. Е. Салтыкова Щедрина в конце 1938 г., и начал работу над подготовкой сборника документов по истории Русской Америки. Н. Б. Шнакенбург в со авторстве с Ю. Бронштейн опубликовал сообщение о находке руко писи участника экспедиции И. И. Биллингса — Г. И. Сарычева натуралиста К. Г. Мерка, содержащей ценные сведения конца XVIII в. по этнографии алеутов и эскимосов [Бронштейн, Шна кенбург 1941: 76–88]. М. Г. Левин публиковал рецензии на работы А. Хрдлички [Левин 1947а: 216–223;

1947б: 166–168].

В 1945 г. антропологические исследования среди народов се веро-восточной Сибири провел Г. Ф. Дебец, он руководил первым отрядом Северо-восточной экспедиции Института этнографии.

Археолог А. П. Окладников в 1946 г. провел археологические рас копки во внутренних районах Чукотки. В 1947 г. М. Г. Левин воз главил второй отряд Северо-восточной экспедиции, который про водил исследования в районе Амура и на о. Сахалин.

Библиография Артемова 2003 — Артемова О. Ю. А. М. Золотарев: трагедия совет ского ученого // Репрессированные этнографы / Отв. ред. Д. Д. Тумар кин. М., 2003. Вып. 2. С. 193–226.

Богораз 1929 — Богораз В. Г. Международное совещание по плану устройства экспедиций в полярной зоне // Этнография. 1929. № 1.

С. 103–107.

Бронштейн, Шнакенбург 1941 — Бронштейн Ю., Шнакенбург Н. За писки доктора К. Мерка — участника экспедиции Биллингса–Сарычева в 1785–1793 гг. // Советская Арктика. 1941. № 4. С. 76–88.

Ваксель 1940 — Ваксель С. Вторая Камчатская экспедиция Витуса Беринга. Л.;

М., 1940.

Доклад 1940 — Доклад американского антрополога д-ра А. Грдлички в Институте этнографии Академии наук СССР // СЭ. 1940. № 3. С. 256–258.

Золотарев 1936 — Золотарев А. М. Исторические предпосылки фор мирования Homo sapiens в освещении советских археологов // АЖ. 1936.

№ 3. С. 351–361.

Золотарев 1937 — Золотарев А. М. К вопросу о происхождении эскимосов // АЖ. 1937. № 1. С. 47–56.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 120 С. А. Корсун Золотарев 1938 — Золотарев А. М. Из истории этнического взаимо действия на северо-востоке Азии // Известия Воронеж. пед. ин-та. 1938.

№ 4. С. 73–87.

Золотарев, Дебец 1936 — Золотарев А. М., Дебец Г. Ф. Происхожде ние американского человека // АЖ. 1936. № 1. С. 103–110.

Купина 2004 — Купина Ю. А. Утраты или приобретения? (История коллекционных обменов МАЭ РАН с американскими музеями) // КПК.

2004. Вып. 10–11. С. 52–85.

Левин 1937 — Левин М. Г. Краниологический тип ульчей (нани) // АЖ. 1937. № 1. С. 82–90.

Левин 1947а — Левин М. Г. К антропологии эскимосов // СЭ. 1947.

Т. 6/7. С. 216–223.

Левин 1947б — Левин М. Г. Новые данные по антропологии острова Кодьяк и Алеутских островов // СЭ. 1947. № 3. С. 166–168.

Окладников 1980 — Окладников А. П. Хрдличка ищет первых амери канцев (Из истории советско-американских научных связей) // Сибир ские огни. 1980. № 7. С. 162–173.

Отчет 1929 — Отчет о деятельности АН СССР за 1928 г. Л., 1929.

Т. 2: Отчет о научных командировках и экспедициях.

Синельников 1934 — Синельников Н. А. Работы американских экс педиций на Аляске // АЖ. 1934. № 1/2. С. 146–147.

Степанова 1944 — Степанова М. В. Алеш Хрдличка (Некролог) // ИВГО. 1944. Т. 76. Вып. 5. С. 282–283.

Токарева 1937 — Токарева Т. Я. Материалы по краниологии алеу тов // АЖ. 1937. № 1. С. 57–71.

Hrdlika 1945 — Hrdlika A. The Aleutian and Commander islands and their inhabitants. Philadelphia, 1945.

Zolotarev 1937 — Zolotarev A. M. The Bear Festival of the Olcha // AmAnth. 1937. Vol. 39. № 1. P. 113–130.

Zolotarev 1938 — Zolotarev A. M. The Ancient Culture of North Asia // AmAnth. 1938. Vol. 40. № 1. P. 13–23.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН О. В. Мальцева МЕДИКО-ЭКОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ НИЖНЕАМУРСКИХ НАРОДОВ (XIX — начало XX в.) Во второй половине XIX в. вхождение территории Нижнего Приамурья в состав Российской империи стало переломным пе риодом в жизнедеятельности его автохтонного населения. В про шлом долину Амура с его притоками населяло множество этно локальных общностей, впоследствии давших начало нанайцам, ульчам, негидальцам, орочам, удэгейцам, нивхам, эвенкам — ма лочисленным этносам палеоазиатской и тунгусо-маньчжурской языковых групп. Их занятия охотой, рыболовством, частично оленеводством обусловили местные варианты планировок посе лений, хозяйственных территорий и легли в основу общей карти ны расселения данных этносов. Русские исследователи Нижнего Приамурья второй половины XIX — начала XX в. отмечали рас средоточенность охотничьих и рыболовецких сообществ, веду щих кочевой и полустационарный образ жизни, малочисленными группами в зоне лесов и вблизи рек. С. Патканов приводит стати стические данные по «туземным» стойбищам, кочевьям, дерев ням, разбросанным вдоль линии Амура, с наличием в каждом от 1 до 20 хозяйств с численностью от 5 до 100 человек [Патканов 1912: 960–966]. Небольшие общины с территориально-соседски ми отношениями, отстоящие друг от друга на определенном рас стоянии, имели в распоряжении достаточно большие промысло вые территории, что значительно расширяло поле выбора охотничьих маршрутов или тоней, а также способствовало удов летворению основных потребностей жизнедеятельности. Посто Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 08-01-00 333А;

в рамках тематического плана (НИР 1.5.09) Рособразования.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 122 О. В. Мальцева янная сменяемость мест обитания делала кратковременной бли зость с представителями других промысловых коллективов, что служило залогом в том числе и санитарной безопасности. Еще в начале XX в. у горинских нанайцев ритуально обставленная встреча с родственниками, проживающими в разных уголках Приамурья, Приморья, имела значение заградительных мер от враждебных сил, приносящих болезни. Чтобы отогнать духов «чужого места», родичи символически обстреливали друг друга из луков, обязательно пропуская стрелы под мышками и между ног [Мальцева 2009: 26]2.

Жизнь дисперсно расселенных по Амуру аборигенов, чьи культурные образцы формировались на основе тесного сосуще ствования с природой, подверглась трансформации с появлением европейских новоселов. Для самодержавной России, продвига ющейся на восток, обширная слабозаселенная «инородцами»

амурская местность играла одну из ключевых ролей в плане реа лизации переселенческой политики и решения земельного вопро са. После подписания Айгунского и Пекинского договоров (1858, 1860 гг.), согласно которым Россия окончательно закрепила за со бой амурские земли, был открыт свободный путь переселенче скому движению с запада на восток. Малоимущие и неимущие слои крестьянства, покидавшие черноземные и нечерноземные губернии России, Украины, Белоруссии, выбирали для поселений южные районы Дальнего Востока, благоприятные для сельско хозяйственных работ. Во второй половине XIX в. в Приамурье и Приморье наблюдался демографический рост за счет прибыли восточно-европейского населения. В 1860-е гг. на территории в 4 млн км проживало уже более 400 тыс. человек;

численность переселенцев с 67 708 чел. в 1881 г. возросла до 748 300 чел.

в 1916 г. [Корнева 2002: 21–23]. В 1879 г. в Приамурье было вы слано 17 тыс. чел., из них 2 тыс. штрафных солдат [Приамурье 1909: 82–84]. К 1927 г. на Нижнем Амуре насчитывалось 489 се лений, в которых проживали 31 572 человека (1 чел. на 6 км);

из ПМА (Полевые материалы автора), Хабаровский кр., Солнечный р-н, с. Кондон, Р. А. Самар, 1998.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Медико-экологические проблемы развития нижнеамурских народов них 244 селения были «туземными» с численностью 10 362 чел.

[Туземное хозяйство 1929: 6–7].

Инокультурная среда с превосходящей численностью людей оказала глубокое воздействие на малочисленное автохтонное со общество Нижнего Приамурья в форме привнесенных болезней.

Так, в 1856, 1863, 1877, 1881 гг. разразившиеся на Амуре эпиде мии оспы, тифа, кори наполовину сократили аборигенное населе ние [Лопатин 1922: 46;

Шренк 1899: 4]. В 1910 г. из Маньчжурии проникла эпидемия легочной чумы [Супотницкий, Супотницкая 2006]. Сохранились нанайские предания, повествующие о собы тиях того времени. В них фигурирует главный элемент — забро шенные стойбища — сусу, возникшие вследствие ухода жителей либо их вымирания от эпидемии3. У народностей нижней части долины Амура даже возник демонологический пласт культуры, связанный с сущностями, приносящими оспу. В нанайской ша манской обрядности деревянные идолы — сэвэны Бучилэ, испол няющие функцию первопредка в стилизованном образе тигра медведя, выставляли в случае вспышки оспенных эпидемий.

Нарисованные на фигурах окружности, круги отдаленно ими тировали не только окрас тигра (леопарда), но и пятна, появ ляющиеся на теле при болезни [Переверзева, Бородовский 2004:

116–117].

Западные исследователи распространение подобных инфек ционных заболеваний в среде малочисленных популяций охотни ков, рыболовов, собирателей юга Азии, Африки и Америки свя зывают с проникновением к ним аграрных традиций из Евразии.

Носителями бактерий смертоносных болезней были домашние стадные животные. Развитие различных патогенов было обуслов лено также характером окультуренного земледельцами окружа ющего пространства с постоянными поселениями, располагав шимися вблизи отхожих мест и пашни. Возрастающая плотность населения образовала питательную среду для эволюции микро организмов — возбудителей оспы, холеры, чумы, преградой для ПМА, Хабаровский кр., Нанайский р-н, с. Лидога, В. Ч. Гейкер;

Хабаровский р-н, с. Сикачи-Алян, Е. И. Суслова, 2008.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 124 О. В. Мальцева которых стал выработанный человеком на протяжении многих тысячелетий пожизненный иммунитет [Даймонд 2010: 293–322].

В свете данной проблемы анализ ситуации, сложившейся в При амурье в конце XIX — начале XX в., показывает, что иммунная система аборигенов не обладала набором генов и антител, противостоящих евразийским болезням.

На территории Нижнего Приамурья можно выделить два очага распространения эпидемий. Они совпадают с районами уплотнения населения, что позволяет оспу, тиф, корь называть «болезнями скученности» [Там же: 305–306]. Одним из конеч ных пунктов переселенческих потоков была Среднеамурская равнина, содержащая аграрный потенциал и, соответственно, притягивающая крестьянство. Вторая зона — это Нижнеамур ская низменность с приустьевой частью, которая привлекала промысловиков, золотопромышленников, лесозаготовителей.

Характеры переселенческих волн Приамурья определили сель скохозяйственный и промышленный профили края, в их основе лежала специфика взаимоотношений пришлого и автохтонного населения.

Исследование путей проникновения компонентов европей ских аграрных традиций в инородческую среду служит основой для изучения почвы вирусной активности в среде охотников и рыболовов. Как ни странно, уязвимым к оспенным заболевани ям оказалось нанайское население средней и верхней частей до лины Амура, знакомое с традициями огородничества. Историче ские факты, относящиеся к XVII в., свидетельствуют о том, что активными землепользователями на Амуре являлись дауры и дю черы (одни из предков нанайцев), стоявшие у истоков дальне восточных форм полеводства, луговодства, огородничества, са доводства [Огородников 1927: 30]. Нанайцы возделывание некоторых земледельческих культур усвоили от маньчжур, научи лись выращивать чумизу, бобы, табак, капусту, огурцы [При амурье 1909: 404–447]. Через торговлю с маньчжурами они также получали рис, который стал ингредиентом многих блюд. Помимо земледельческой отрасли, хотя и играющей второстепенную роль, в хозяйстве у амурских нанайцев небольшой вес имело животно Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Медико-экологические проблемы развития нижнеамурских народов водство. При полустационарном образе жизни они разводили свиней, используемых в ритуальных жертвоприношениях. Неза менимым помощником в хозяйстве и культуре всех аборигенов Нижнего Приамурья оставалась собака, работающая в упряжи и на охоте. Исследователи наблюдали большое скопление этих животных в каждом селении, на каждого человека приходилось примерно 4–5 собак. Близкий контакт с собачьей сворой зачастую служил причиной перехода к человеку инфекций, возбудителями которых являлись глисты, чесоточный клещ [Лопатин 1922: 120– 122]4.

В XIX в. под влиянием переселенцев из восточноевропейских регионов России «инородцы» постепенно усвоили выращивание картофеля, различных корнеплодов;

в некоторых хозяйствах раз водили рогатый скот, лошадей. Это занятие директивно внед рялось в аборигенное сообщество в советское время с провозгла шением коллективистских норм в социуме. Как показывают результаты исследований, пик оспенной пандемии в низовьях Амура пришелся именно на конец XIX в. — период «столкнове ния» европейской земледельческой и охотничье-рыболовецкой культур. В числе жертв этих контактов оказались не многочис ленные популяции пришельцев (сокращение их происходило не так интенсивно), а малочисленные сообщества Амура. Дальнево сточная аграрная база не являлась столь мощным «котлом» болез нетворных микробов, как евразийская (выработанная на пересе чении и смешении различных культур), поэтому болезненный смертельный удар шел по траектории с запада на восток, от мно гочисленных общностей с высокой плотностью к малочислен ным, дисперсно расселенным. В 1920–1930-е гг. отмечалось за тишье в распространении эпидемий по Амуру, что можно связать с адаптацией коренного населения к изменившимся бытовым условиям. Но в культурном плане сохранялся страх перед чужа ками — носителями отличительных физиологических особенно «Санитарное состояние гольдов» (по материалам врачебно-санитарного отряда Далькрайздрава по обследованию туземцев Севера), 20.06–28.09.1929 // ХКА (Хабаровский краевой архив), ф. 683, оп. 1, д. 79, 35 л.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 126 О. В. Мальцева стей и распространителями неведомых болезней. Согласно про веденному опросу среди нанайцев в Нанайском, Хабаровском, Комсомольском районах Хабаровского края, по сохранившимся воспоминаниям, до 1940-х гг. многие семьи старались жить обо собленно от русских, минимизируя контакты. В низовьях Амура первоначально ульчские, нанайские стойбища отстояли на значи тельном расстоянии от переселенческих селений. К примеру, ульчи зимой для жителей г. Николаевска возили рыбу за 200 км и более [Смоляк 1975: 172–173].

В распространении эпидемий ключевую роль сыграл и эколо гический фактор. До прихода переселенцев места обитания мало численных этнолокальных групп были окружены тайгой, выпол няющей функцию преграды от смертоносных эпидемий с юга (со стороны Китая). Ситуация изменилась, когда новоселы из евро пейских областей России стали оттеснять автохтонов с насижен ных мест, при этом расчищая таежное пространство вокруг своих поселений [Лопатин 1922: 37–50]. Особенно тревожная ситуация сложилась в приустьевой части Амура, где отмечалась большая загрязненность берега и воды рыбными отбросами вследствие строительства рыбопромышленных и лесозаготовительных предприятий. На мелких речках, впадающих в Амур, обмеление и утрату лососевых нерестилищ вызвало сведение лесов. Берега, плотно усеянные разлагающимися трупами рыб, создавали бла гоприятную почву для вспышки инфекций.

В начале XX в. в низовьях Амура санитарно-просветитель ской работой занималась организация «Красный Крест». В про ведении своих мероприятий по «оздоровлению» демографиче ских, социальных, бытовых условий аборигенов она учла опыт работы администрации царской России с инородческим населе нием. Внимание исследователей было сконцентрировано на пой менной части реки как зоне соприкосновения старожилов с ино земными группами, где отмечалась высокая плотность населения.

В 1929 г. Бактериологический институт и врачебно-санитарный отряд Далькрайздрава совершили экспедицию в долину Амура с целью изучения санитарного состояния, заболеваемости мест ных народностей и проведения медико-профилактической рабо Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Медико-экологические проблемы развития нижнеамурских народов ты с ними. По наблюдениям комиссии, в низовьях реки, ближе к устью, размещались рыболовецкие фактории с работавшими там крестьянами и нивхами (гиляками), не имеющими гигиени ческих навыков. «Крестьяне и гиляки (нивхи) большую часть от бросов выбрасывают в воду, часть оставляют на берегу, где они гниют. Рыбный промысел, сливные воды спускают тут же, а внут ренности вывозят на середину реки, откуда иногда вымывает их на берег». Как на негативный фактор указывалось на то, что жи лище нивхов имеет общие нары, посуду и трубку, которую начи нают курить с 5–6-летнего возраста;

это способствует распро странению туберкулеза.

Деятельность санитарных отрядов, развернувшаяся в ни зовьях Амура, включала строительство на месте рыбалок убор ных и бань. Агитационно-просветительская работа проводилась в виде бесед, демонстрации плакатов на тему о вреде использова ния сырого мяса. Агитаторы и медработники призывали слуша телей противодействовать плеванию на пол (особенно для ба циллоносителей), пользоваться отдельной посудой, проветривать помещения5.

Реорганизация обществ «туземцев» как проявление патерна листского отношения государства к живущим на окраине этносам затронула бытовые, социальные стороны жизнедеятельности нижнеамурских народов. В жилищном строительстве стало прак тиковаться возведение бревенчатых изб с печным отоплением и пристроек к ним в виде бань, уборных. В местах промысла по явились одноэтажные, двухэтажные бараки, временные хижины, прачечные. Большая значимость придавалась необходимости из менения традиционных «профессиональных» навыков, когда промысловик, находясь на открытом воздухе во время летних ливней или зимних морозов, брал на себя функцию улова, раздел ки охотничьей или рыболовной продукции, ее транспортировки.

Новый дифференцированный труд включал разделение рабочих на береговых, чернорабочих, жестянщиков (занимающихся кон Отчет Дальневосточного бактериологического института, ноябрь 1927 г.

(№ 161) // ХКА, ф. 683, оп. 1, д. 30, л. 2–10, 11–13, 30–31.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 128 О. В. Мальцева сервированием рыбы), уборщиков, санитаров, сортировщиков и т. д. Но даже инновационные методы управления инородческим населением, как казалось, направленные на поддержку их выжи вания в изменившейся среде, породили новые проблемы медико экологического характера. К примеру, у нанайцев локальные за болевания дополнились привнесенными, что служило основанием для низкого прироста населения. На первом месте стояли тради ционные болезни — расстройство питания и обмена (27,2 %), хронический ревматизм;

далее места занимали болезни органов зрения (20,9 %), органов пищеварения (14 %). Следующий ком плекс болезней связан с изменившимися социальными условия ми, среди новых форм — инфекционные заболевания (8,9 %), туберкулез легких и других органов (8 %), кожные заболевания (8 %), болезни органов дыхания (5,5 %). Специфический тради ционный образ жизни сказывался на внешнем виде аборигена.

Врачебно-санитарный отряд констатировал: «Недостаточная упитанность, слабовыраженный подкожный жировой слой, блед ность кожных и слизистых покровов, малокровие»7. Жизнь за счет рыболовства и охоты, нехватка земледельческих продуктов, отсутствие опыта консервирования, приготовления горячей пищи делали коренное население незащищенным от цинги и туберку леза. Приобщение к благам цивилизации, коренной перелом в жизнедеятельности открыли двери социальным и психическим болезням, таким как алкоголизм, сифилис, депрессия.

С одной стороны, реализация медико-профилактических мер предполагала строительство фельдшерских пунктов, полное обе спечение их вакциной от оспы и другими лечебными препа ратами, подготовку медицинских кадров. В государственном масштабе улучшение медико-социальных показателей зависело от развития дорожно-транспортной инфраструктуры, преодо ления пережитков (в частности, лечения болезней шаманами).

С другой стороны, нехватка специалистов, слабый врачебный ХКА, ф. 683, оп. 1, д. 30, 79.

ХКА, ф. 683, оп. 1, д. 79, л. 22–35, 34–35.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Медико-экологические проблемы развития нижнеамурских народов опыт работы среди коренного населения тормозили налаживание связей новой власти с «туземцами». Существовала также опас ность появления новых эпидемиологических очагов. Уязвимой оставалась подвергшаяся значительным преобразованиям долина Амура, характеризующаяся увеличивающейся плотностью насе ления и нарушенным экологическим балансом. На другом конце находились кочевые таежные народности, такие как эвенки, ли шенные благ цивилизации, не подвергшиеся оспопрививанию, способные стать новым источником эпидемий. В 1930-е гг. стан дарты жизни советского общества (в виде деревянного дома с печным отоплением, европейской одежды и кухни) прочно вош ли в быт и культуру практически всех аборигенов Амура. С этого времени медико-экологические проблемы регионов стали приоб ретать классовый подтекст и оцениваться в общегосударственном масштабе.

Библиография Даймонд 2010 — Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь: Судьбы че ловеческих обществ. М., 2010.

Корнева 2002 — Корнева Л. Н. У истоков музейного дела на Дальнем Востоке России. Хабаровск, 2002.

Лопатин 1922 — Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Владивосток, 1922.

Мальцева 2009 — Мальцева О. В. Горинские нанайцы: Система при родопользования. Традиции и новации (XIX — начало XXI века). Ново сибирск, 2009.

Патканов 1912 — Патканов С. К. Племенной состав населения Си бири (на основании данных специальной разработки материала пере писи 1897 г.). СПб., 1912. Т. 3.

Переверзева, Бородовский 2004 — Переверзева О. В., Бородов ский А. П. Комплекс Бучилэ в картине мира горинских нанайцев // Проб лемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий (Материалы Годовой сессии Института археологии и этно графии СО РАН 2004 г.). Новосибирск, 2004. Т. 10, ч. 2. С. 116–120.

Приамурье 1909 — Приамурье: Факты, цифры, наблюдения. М., 1909.

Смоляк 1975 — Смоляк А. В. Этнические процессы у народов Ниж него Амура и Сахалина. М., 1975.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 130 О. В. Мальцева Супотницкий, Супотницкая 2006 — Супотницкий М.В., Супот ницкая Н.С. Очерки истории чумы. Очерк XXXI: Эпидемия легочной чумы в Маньчжурии и Забайкалье (1910–1911). М., 2006. URL: http:// supotnitskiy.ru/book/book3-31.htm.

Туземное хозяйство 1929 — Туземное хозяйство низовьев Амура в 1927–28 году. Хабаровск;

Благовещенск, 1929.

Шренк 1899 — Шренк Л. И. Об инородцах Амурского края. СПб., 1899. Т. 2 (Этнографическая часть).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Р. П. Матвеева РУССКИЙ ФОЛЬКЛОР В НАЦИОНАЛЬНО-СМЕШАННОМ КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ Язык и фольклор с их включенностью в систему жизнедея тельности этноса несут в себе главные, определяющие признаки принадлежности народа к той или иной этнокультурной тради ции, в связи с чем большой интерес представляет проблема быто вания русского фольклора в различных этнокультурных услови ях. К наиболее значимым для фольклорной культуры условиям следует отнести этнодемографическую ситуацию бытования рус ского фольклора, напрямую связанную с исторической судьбой русских, живущих в иноэтническом окружении. В данном случае речь идет о специфике функционирования русского фольклора в межнациональном культурном контексте Восток–Запад, о судь бе русского фольклора в национально-смешанных зонах.

О разнообразии и непохожести этнокультурных процессов, происходящих в национально-смешанных зонах, свидетельству ют исследования фольклорной культуры, по крайней мере, двух разных по своей исторической судьбе групп метисированного на селения. Одна из групп — метисы от русско-китайских браков, проживающие в Трехречье Автономного района Внутренней Монголии КНР, так называемые полукровцы, официально име нуемые в КНР «местные русские». Они, как носители русской традиции, являют пример бытования русского фольклора на ис ходе его существования. Другая интересующая нас национально смешанная среда функционирования русского фольклора — так называемые ясачные, метисы от русско-бурятских и русско-эвен кийских смешанных браков Байкальского региона. Ясачные, как Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект 08-04-00357 а.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 132 Р. П. Матвеева носители русской фольклорной традиции, в отличие от метисов Трехречья, образовали устойчивое культурное пространство, со храняющее благоприятную для русской фольклорной культуры среду бытования.

В настоящее время история и традиционная культура метисов Трехречья не являются «белым пятном», но и в достаточной сте пени не исследованы. В период более или менее полнокровной жизни русской общины, когда русское население было преобла дающим в регионе2, к сожалению, фольклор не записывался.

Лишь в последние пять лет Трехречье стало объектом внимания фольклористов, в то время, когда русский язык и фольклор здесь находились уже на грани исчезновения. По результатам полевых исследований, проведенных в августе 2007 г., была опубликована статья В. К. Кляуса «Русский фольклор в Трехречье КНР» [Кляус 2008].

В августе 2009 и 2010 гг. мы проводили полевые исследования в Лабдарине и Караванной. Нашими информантами были в ос новном потомки поздних переселенцев 1940–1950-х гг. Несмотря на гонения во время культурной революции, когда преследовался русский язык, православная вера, уничтожались иконы, искоре нялось все русское, даже был запрет на ношение русского пла тья — юбок, сарафанов, старшее поколение не утратило полно стью русские традиции, воспринятые от русских матерей или матерей-полукровок. Они и сейчас стремятся сохранять право славную веру, соблюдать православные праздничные обряды и обычаи. Иконы есть в каждом доме, хотя молитвы мало кто зна ет. В народном православии «местных русских» можно найти элементы, ушедшие из обряда «материнской» культуры, напри мер в похоронном обряде (камень с могилы приносят в дом, где он находится 40 дней). До сих пор продолжают бытовать танцы, ушедшие из обихода в Забайкалье в 1960-е гг.: «сербиянка», «ко робочка», «нареченька», «полечка», «подыспань». Нами записа ны частушки, загадки, сказки, устные рассказы. Мифологические «Одних только русских к 1945 г., по мнению А. Кайгородова, здесь проживало не менее 16 тыс. человек» [Кляус 2008: 6].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Русский фольклор в национально-смешанном культурном контексте или суеверные рассказы о леших, банных и другие распростра ненные в Забайкалье рассказы, основанные на суеверии, утраче ны. «Старинные мамины» песни — это в основном песни совет ских композиторов, популярные в Забайкалье в 50-х гг. прошлого века, редко — поздние песни романсного типа.

«Местные русские» — в настоящее время это старшее поколе ние от смешанных русско-китайских браков. Они, скорее всего, являются последними носителями русского фольклора. Язык об щения в семьях — китайский. Даже некоторые популярные рус ские застольные песни поют на китайском языке. Их дети и тем более внуки не знают русского языка. Мы встретили великолеп ных сказочниц. Петухова Таисия Николаевна (1931 г. р.), русская, но родившаяся в Китае, муж ее — полукровец, дети пишутся рус скими, но по-русски не говорят. Русские сказки им мать рассказы вала на китайском языке. Полукровка второго поколения — Анна Никифоровна Первоухина (1953 г. р.) — замечательно исполнила по-русски сказки «Нюрушка-снегурушка», «Петя-петушок и жер новцы», «Козлятушки-ребятушки», сказку А. С. Пушкина о золо той рыбке. Так же бойко, эмоционально, с варьированием интона ции в диалогах исполнила эти же сказки по-китайски. Внукам рассказывает на китайском языке. О сказочной традиции в Трех речье говорить не приходится.

В опубликованной статье В. Л. Кляуса были сделаны выводы о забвении традиционной песенной лирики, неактуальности жан ра мифологических рассказов, функциональном сужении заго ворно-заклинательной поэзии при сохранности христианских ле генд и сказочного фольклора, «что совершенно нехарактерно для современно состояния “материнской” традиции фольклора быв ших казачьих станиц Восточного Забайкалья» [Кляус 2008: 19].

Наши полевые исследования в Лабдарине и Караванной в августе 2009 и 2010 гг. эти выводы подтверждают. Требуется интенсивная работа по сбору и осмыслению фольклорно-этнографического материала, который представляет большой интерес для исследо вателей русской культуры.

Характерную картину — сложности, исторической много слойности русской духовной культуры, сохраняющейся в услови Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 134 Р. П. Матвеева ях иноэтнического окружения в межнациональном культурном контексте Восток–Запад, — представляет русская фольклорная традиция Байкальского региона.

На развитие этнических процессов, начавшихся в регионе в XVII в., оказало влияние распространение православия среди аборигенного населения, благодаря чему русские православные могли вступать в брак с крещеными бурятами. В результате рус ское население пополнилось метисами — карымами, ясачными.

Даже в среде старообрядцев, которые, как писал П. А. Ровинский в XIX в., «чище всех других сохранили свою народность от ино родческой помеси вследствие их недавнего поселения (с конца XVIII столетия) и их замкнутого положения» [Ровинский 1875:

247], появились семейские из оседлых инородцев. В конце XIX в., по данным официальной переписи, в старообрядчестве состояло 375 бурят [Болонев 1994: 107]. Например, семейское село Хасур та Хоринского р-на Республики Бурятия образовали крещеные буряты. Они перешли в старообрядчество, породнились с при бывшими на поселение старообрядцами Куналейской волости [Иванов 1998: 73–76]. Культура и быт потомков от смешанных браков принадлежат русской традиции, но в быту их нередко по прежнему называют инородцами.

Особый интерес представляет метисированное население региона — ясачные как носители традиционной фольклорной культуры. Близкое соседство с бурятами не только наложило отпечаток на уклад жизни русских, но и сыграло большую роль в формировании этнического типа местного населения. По внеш нему виду ясачных трудно порой определить, русские они или буряты: тип лица сохраняет в большей или меньшей степени вы раженные монгольские черты. В Тунке, например, вплоть до 1970-х гг. большинство ясачных в равной степени владело двумя языками — русским и бурятским. Сохранились предания, родо словные, свидетельствующие о смешении первопоселенцев рус ских с бурятами. Нередко русская и бурятская семьи имеют одно го предка-бурята. Например, у Моргоя было два брата: Сикрит, который был крещен Шехиным, от него потомки русские, Улук шон не был крещен, от него потомки буряты. Подобно этому ро Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Русский фольклор в национально-смешанном культурном контексте дословная Иннокентьевых ведется от бурята Бамбахая, русских Односторонцевых — от предка бурята Холбана. Коренные тун кинцы вплоть до конца XX в. помнили свои родовые имена, но уже как прозвища: Магаяты, Хартаяты, Моргояты, Бочкоряты [Матвеева 1976: 21–23].

В перечне населенных пунктов, приведенном в Декрете ВЦИК от 12 декабря 1923 г., указано число бурят, русских и ясашных, последние отмечены отдельной строкой в графе «русские». На пример, в с. Дальний Хобок отмечено: «русских — 218», и здесь же уточнение: «из них 201 — ясачные» [Тунка 1998: 69–73]. О на селении с. Нюрхай в графе «русские»: 115 c пометой «все ясач ные». В архиве М. К. Азадовского, хранящемся в РГБ, среди за писей русского фольклора есть произведения, записанные в том числе и от великолепного носителя классического русского фольклора Д. С. Асламова (1858–1939). О нем сказано: «Старик ясашный из Нюрхая», жил он в то время при церкви, там и слу жил [Азадовский, архив: л. 21]. В то же время фамилия Асламова в краеведческой литературе называется в ряду фамилий правну ков первых казаков Тункинской долины.

Одним из первых исследователей, который описал судьбу рус ских поселенцев в иноэтническом окружении, а также пояснил, «как появились на свет ясашные, носящие русские прозвища, принявшие русский образ жизни и русские обычаи», был извест ный славист П. А. Ровинский. «Из них (ясачных. — Р. М.), — пи сал П. А. Ровинский, — образовались целые селения, которых теперь и не различишь с чисто русскими, если только там была возможность смешения, как в Тунке, где рядом жили ясачные, ка заки и крестьяне» [Ровинский 1875: 240]. По сведениям истори ков, русские первопроходцы-казаки в Тункинской долине появи лись во второй половине XVII в. Незадолго до прихода русских, тоже в XVII в., в долине расселились буряты, обитавшие ранее ближе к Байкалу [Цветков 1911: 1]. Уже в начале XVIII в. русские деревни размещались по всей долине среди бурятских улусов [Виноградов 1926: 1].

В 70-е гг. XIX в. Сибирский отдел ИРГО публиковал статьи, заметки, отчеты П. А. Ровинского, содержащие этнографические Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 136 Р. П. Матвеева наблюдения в Тункинском крае, где он собирал материал об из менениях, происходящих в характере, менталитете, культуре сла вян в новых условиях жизни. Его интересовала как материальная, так и духовная культура, и в первую очередь фольклор, язык.

П. А. Ровинский писал, что «по внешнему виду, по домашней об становке их жизни, по привычкам и манерам тункинцы мало на поминают русского крестьянина» [Ровинский 1875: 385], но в то же время отмечал: «Ясачные в настоящее время только юридиче ский термин;

в сущности он то же самое, что казак и крестьянин, живущие рядом с ним, только под другим управлением» [Там же:

254]. Приведенные в «Очерках Восточной Сибири» описание свадебного обряда и «образчики» свадебных песен свидетель ствуют о бытовании русской свадебной традиции. «Не стану опи сывать всего свадебного обряда, который исполняется от самого старого времени и был уже описан не один раз, — пишет иссле дователь, — сделаю только некоторые замечания». По замечани ям можно судить об активном участии в свадьбе ясачных. При описании плясок на свадьбе встречается и такое замечание: «Есть удивительные плясуны, особенно из ясачных» [Там же: 387].

В 20-е гг. XX в. Г. С. Виноградов и М. К. Азадовский, «про должая работу о судьбах славянского племени в Сибири» по сле дам П. А. Ровинского, засвидетельствовали бытование русской фольклорной традиции, носителями которой были ясачные.

М. К. Азадовский отметил в фольклоре Тункинской долины со хранность старины, в которой отразились «две стихии: исконно русская и неугасшая туземная». «Даже в разбросанности сел ска зывается происхождение от улусов. Очень многие говорят по бурятски».

В «Отчете М. К. Азадовского о летних работах в Тункинском крае» говорится о талантливой семье Сороковиковых — братьях Иване Ивановиче и Егоре Ивановиче, их сестре Марфе Ивановне Нефедьевой и их отце, «слывшем по округе за самого замечатель ного музыканта-скрипача и сказителя». Отец, по воспоминаниям тункинцев, рассказывал сказки и на бурятском, и на русском язы ках одинаково талантливо. В статье отмечено: «Сороковиковы, Нефедьевы — ясашные, или, как они сами себя называют, “ино Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Русский фольклор в национально-смешанном культурном контексте родцы”, то есть происшедшие от смешанных браков русских с бурятами». И далее важное для нас заключение: «Это придает особое значение репертуару семьи Сороковиковых» [Азадовский 1926: 172].

Музыкальный репертуар тункинцев приводится в статье Г. С. Виноградова «Из записей фольклориста. Музыканты в Тун кинском крае». В него входили, среди прочих, такие песни, как «Сени мои сени», «За Кубанью-рекой», «Ваня разудала голова», «Как по улице молодец идет», «все свадьбишны песни». Собрал Г. С. Виноградов и материал по народному календарю, в частно сти семику, и обратил внимание «на цикл песен, именуемых в крае “казацкими”» [Виноградов 1926: 39]. Репертуар явно не бурятский. В то же время отчетливо видно, что на формировании локальных репертуаров определенным образом отразился куль турно-исторический контекст иноэтнической среды. Влияние бурятского фольклора на русский сказалось на всех жанрах, но больше всего на прозаических. Следы этого влияния обнаружива ются в пословицах, загадках, заговорах, благопожеланиях, драз нилках, сказках, преданиях. В 1970-е гг. я записывала классиче ский русский фольклор от потомков ясачных, осознающих себя русскими. Предания, родословные, хроники свидетельствовали о кровном родстве с бурятами. «Ясашна поварежка. Был дедушка бурят, потом на русской женился, вот и получилось ортом (монг.

ортома — помесь хайнака с монгольской коровой. — Р. М.)», — иронически сказал о себе замечательный тункинский сказочник Н. Н. Ларионов (1885 г. р.).

Следует отметить преобладание в репертуаре ясачных прозаи ческих жанров фольклора: быличек, бывальщин, преданий, ска зок. Значительная часть преданий основана на бурятских или эвенкийских сюжетах — это в основном генеалогические, топо нимические предания. Под влиянием соприкосновения русского населения с культурой живущих рядом народов, сохранивших веру в духов, хозяев стихий, практиковалось ритуальное исполне ние произведений отдельных жанров фольклора. В русском фольклоре проявились некоторые специфические черты мифоло гического мышления, что повлияло на возрождение продуциру Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 138 Р. П. Матвеева ющей функции в сказительстве промысловиков. Наряду с други ми факторами, иноэтническое влияние положительно сказалось на развитии русской сказочной и мифологической традиции. Рас сказывание сказок, распространенное среди охотников При байкалья, было вызвано не только спецификой промысла, созда ющего вынужденный досуг, но и в какой-то мере воспринятым русскими охотниками бурятским обычаем посвящать сказки, пес ни хангаю (хозяину тайги). Ритуальное исполнение сказок сохра нялось почти до середины ХХ столетия. Фольклор здесь отмечен сильной сказочной традицией, бытованием сказок всех жанровых разновидностей вплоть до 80-х гг. ХХ в. Во время полевых ис следований в крае в 1960–1980-е гг. мы наблюдали угасающую, но все еще живую сказочную традицию, бытование сказок раз личных видов, в первую очередь волшебных, с хорошо сохранив шейся стилистической обрядностью.

В XX в., когда исследователи обратились к изучению русского фольклора в крае, потомки ясачных были носителями русской фольклорной традиции. В «Очерках Восточной Сибири» П. А. Ро винского приведен приказ тункинскому шуленге Халагаю Васи льеву о приобщении к православной христианской вере прожива ющего на «Зон-Мурине новокрещенного сойота, по крещении Ивана Кобелева». Документ относится ко второй половине XVIII в. Через сто лет П. А. Ровинский констатировал распро странение фамилии Кобелевых среди ясачных, «некоторые из них совершенно потеряли следы своего инородческого проис хождения» [Ровинский 1875: 254]. А еще через сто лет, в 1971 г., от 76-летнего Алексея Дмитриевича Кобелева — потомка ясачно го Ивана Кобелева — я записывала русский фольклор. Наряду с русскими преданиями и сказкой на былинный сюжет «Илья Муромец» он рассказал и бурятское предание о койморских бога тырях. Несмотря на бурятский сюжет, рассказ носил чисто рус ский характер не только по языку изложения, но и по отраженно му в нем мировосприятию и менталитету.

Фольклор как явление духовной культуры народа представ ляет собой феномен, в природе которого изначально заложена сопротивляемость иноэтнической среде. В русском фольклоре Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Русский фольклор в национально-смешанном культурном контексте забайкальцев нашли отражение многочисленные факты проник новения в сознание русских крестьян форм мышления, харак терных для соседних народов и связанных преимущественно с таежно-промысловой деятельностью, скотоводством. Однако не следует преувеличивать влияние этнокультуры соседних народов на русский фольклор. Фольклору вообще свойственна консерва ция исконно национального, а в коллективе, оторванном от ос новного массива своего этноса, тем более.

Постановка и решение вопроса о взаимодействии двух разных этнических культур в Восточной Сибири имеют свою историю, отражающую различные общественно-политические взгляды (работы С. С. Шашкова, Е. М. Астырева, П. А. Ровинского, А. Г. Щапова, М. К. Азадовского, Л. Е. Элиасова). Многолетняя исследовательская практика показала, что там, где присутствуют тесные территориальные, хозяйственные, семейно-бытовые свя зи, где прочно установилось двуязычие, наблюдается взаимовли яние разноэтнических культур без ущерба для каждой из них, но при непременном условии сохранения в живом бытовании языка этноса. Русский язык, ставший у ясачных языком общения, вос приятия и освоения русской традиционной культуры, способ ствовал созданию необходимой среды бытования русского фольклора, без чего функционирование и трансляция фольклор ной культуры невозможны. Пример тому — затухание русской фольклорной традиции в Трехречье. Языковой барьер оказался непреодолимым препятствием для межпоколенной передачи рус ской фольклорной традиции.

Библиография Азадовский, архив — РО РГБ. Архив М. К. Азадовского. Ф. 542, д. 395.

Азадовский 1926 — Отчет М. К. Азадовского о летних работах в Тункинском крае // СЖС. 1926. Вып. 1 (5). С. 170–173.

Болонев 1994 — Болонев Ф. Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII– XX вв. Новосибирск, 1994.

Виноградов 1926 — Виноградов Г. Замечания о говорах Тункинского края // Бурятоведческий сборник. Иркутск, 1926. Вып. 2. С. 1–23, при лож.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 140 Р. П. Матвеева Иванов 1998 — Иванов В. Ф. Из летописи села Хасурта (XIX — на чало XX в.) //Слово о земле Хоринской: к 75-летию Хоринского района.


Улан-Удэ, 1998. С. 73–76.

Кляус 2008 — Кляус В. Л. Русский фольклор в Трехречье (КНР) // Сибирские чтения в РГУ: Альманах. М., 2008. Вып. 3. С. 5–21.

Матвеева 1976 — Матвеева Р. П. Творчество сибирского сказителя Е. И. Сороковикова-Магая. Новосибирск, 1976.

Ровинский 1875 — Ровинский П. А. Очерки Восточной Сибири // Древняя и новая Россия. 1875. № 11.

Тунка 1998 — Тунка: история, современность. Улан Удэ, 1998.

Цветков 1911 — Цветков М. А. Тункинский край. СПб., 1911.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН А. Б. Нефедова ВЛИЯНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА ЖЕНСКИЙ МЕТАЛЛИЧЕСКИЙ УБОР ЯКУТОВ XIX — НАЧАЛА ХХ в.

Ювелирные украшения в традиционном обществе обладают, как правило, определенным магическим значением;

можно ска зать, что это одна из главнейших их функций. Якутские юве лирные изделия не являются исключением в этом отношении.

Поэтому принятие якутами христианства, повлекшее за собой из менения в системе верований, отразилось и на существующем комплексе украшений.

Христианизация якутов началась несколько позже времени вхождения Ленского края в состав Российского государства, по скольку в середине XVII в. крещение «инородцев» считалось нежелательным — в этот период с крещеных не брали ясак. Это касалось и крещения женщин, которых служилые люди брали в сожительницы: если допустить крещение такой женщины, то она могла стать законной женой русского промышленника, и их дети автоматически освобождались от уплаты ясака. Поэтому куплен ных у инородцев женщин казаки и промышленники старались представить как пленниц, взятых в бою: это был единственный законный путь закрепления своих прав на женщину — пленницу можно было окрестить1. Впрочем, если кто-то из туземцев сам изъявлял желание принять христианство, то это было допустимо, но лишь с условием дальнейшего поступления на государеву Например, сохранилась челобитная, поданная первопроходцем Семеном Дежневым для получения разрешения крестить «якольскую женку Абакаяду Сичю», которую он в документе называет своей «ясыркой», то есть пленницей, захваченной в бою. Впоследствии их общий сын Любим Дежнев служил казаком Якутского острога [Никитин 1998: 47].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 142 А. Б. Нефедова службу взамен выбывших русских служилых людей [Миллер 2005: 274].

Активная христианизация Сибири началась в XVIII в.: по ука зу Петра I за 1720 г. крестившиеся «инородцы» освобождались от уплаты ясака на пять лет. При крещении в вознаграждение пове лено было давать «по кресту тельному да по одной рубахе с пор ты и по сермяжному кафтану с шапкою и рукавицы... а кто знатнее, тем давать кресты серебряные по 4 золотника, кафтан из сукна крашенный, какого цвета кто захочет» [Окладников и др.

1977: 52]. Ради освобождения от ясака хотя бы на пять лет мест ное население массово обращалось в христианскую веру. Разу меется, такое обращение «инородцев» имело формальный ха рактер: «новокрещенным» зачастую были непонятны сущность новой религии, ее сложная догматика и вероучение.

Принятие христианства в малой степени изменило быт якутов.

В новой официальной и старой языческой религии многие элемен ты веры совпадали: в них одинаково признавался единый владыка Вселенной;

там и здесь производились моления;

каркасом годич ного календарного цикла были солнечные фазы;

существовали близкие понятия о душе. Поэтому перемена веры расценивалась якутами прежде всего как перемена формы обрядности и замены имен божеств. В частности, главное божество якутов — Юрюнг Айыы Тойон2 постепенно приняло черты христианского Бога Отца.

Этому способствовало тождество их главных функций: создание мира, а также доброты и справедливости. Своеобразно описание этого божества в якутском олонхо, записанном в 1906 г.:

Юрюнг Айыы Тойон, Ставший господином девятого неба, Царем восьмого неба, Князем седьмого неба;

Его гонцы — дождь с градом, Вестники — девять разящих громов, Спутники — восемь грохочущих громов, Войско — семь гремящих громов...

Юрюнг Айыы Тойон («Белый Создатель Господин») — создатель Вселенной, богов и человека, персонифицированное олицетворение солнца.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Влияние христианства на женский металлический убор якутов... Кто облачен в золотую ризу Величиною с урасу зажиточных людей;

Чья светло-желтая лампада Светится издали, словно роща молодых раскидистых берез.

Золотая трость [в его руке] — с половину высокой лиственницы.

Он надевает набекрень островерхую серебряную шапку, Украшенную девятью воткнутыми в нее перьями, Расписанную ликами двенадцати ангелов.

На выпяченной груди носит он Девять икон с Николой-угодником, На плечи взваливает Восемь икон с ангелами, На спине раскладывает Семь икон со святыми.

Он [ходит] с фонарями из негаснущих свечей, С благоухающими ладаном курильницами [Строптивый Кулун Куллустуур 1985: 316] По-видимому, изменение атрибутов языческого божества отра жает процесс изменения эстетически-духовных приоритетов, а так же смешения функций служителей христианской религии и так на зываемых «белых шаманов», жрецов божеств айыы. Начинается активное воздействие пришлого русского населения на традицион ную якутскую культуру, до этого времени развивавшуюся достаточ но изолированно. Большое цивилизующее влияние на коренное на селение оказывали основанные русскими города. Однако процесс ассимиляции был обоюдным: так, по свидетельству Н. С. Щукина, уже к началу XIX в. «здешний житель... нечувствительно пере нимает все их обычаи и лучше говорит на якутском языке, нежели на отечественном... Простой народ одевается совершенно по якутски, особливо зимой» [Щукин 1833: 164–165].

Постепенно под влиянием русской культуры происходит эво люция традиционного якутского костюма, а вместе с ним меняет ся и состав украшений, усложняется их декор. XIX век становит ся периодом подлинного расцвета якутского ювелирного дела.

Это время широкого бытования традиционных украшений и наи большего развития производства местного художественного ме талла.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 144 А. Б. Нефедова Одним из наиболее значимых последствий христианизации явилось исчезновение запрета на фигуративные изображения. Бу дучи анимистами, якуты полагали, что всякое изображение чело века или животного может повлечь за собой вселение какого-либо злого духа или демона в этот предмет. Поэтому их изобразитель ное искусство долгое время было ограничено исключительно ор наментальными мотивами.

В якутском женском праздничном металлическом уборе фигу ративные изображения располагаются в основном на серебряных пластинках, которыми сплошь были обложены с наружной сторо ны женские наборные пояса сирэй кемюс кур («серебряный пояс с лицами»). Такой пояс был принадлежностью парадного костюма богатой якутской невесты, он входил в состав ее приданого. Пояс надевался поверх верхней одежды — шубы. Прямоугольные пояс ные пластинки называются туорум, а круглые — кюн («солнце»).

В расположении пластин строго соблюдается традиционное ком позиционное решение: две крупные круглые бляхи с медными кольцами для подвешивания мелких предметов находятся по бо кам, а третья (без колец) — сзади, посередине спины. Все пластин ки покрываются гравированным орнаментом, но фигуративные изображения располагаются, как правило, только на прямоуголь ных пластинках туорум. При этом обычно в составе пояса только одна или две прямоугольные пластинки имеют рисунки, остальные покрыты орнаментальными композициями. Такие пластинки кре пятся чаще всего у концов пояса, редко — впереди в центре.

Еще С. В. Иванов заметил, что, хотя металлическими наклад ками украшались как мужские, так и женские пояса, фигура тивные изображения главным образом встречаются на женских свадебных поясах [Иванов 1954: 561]. Возможно, это связано с особым ритуальным значением якутского женского пояса: на свадьбе невеста, приехавшая к дому жениха, должна была перед входом в помещение расстегнуть свой пояс, чтобы «освободить свое счастье» [Слепцов 1989: 40]. Свадьба как переходный обряд символизировала смерть девушки для «своего» рода и ее возрож дение в «чужом». Таким образом, в пути невеста находится слов но вне социума, вероятность похищения или подмены ее силами Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Влияние христианства на женский металлический убор якутов... зла достигает своего пика. Только вступив в дом своего жениха, невеста снова попадает под охрану родовых духов. Поэтому для нее особенно важно было иметь защиту в пути, и пояс выполнял функцию символического оберега.

Рассматривая фигуративные изображения на пластинках жен ских поясов, нужно отметить, что большая часть композиций по священа изображению зверей и птиц и лишь меньшая — людей.


На одной из накладных пластин женского пояса из коллекции Якутского государственного объединенного музея истории и культуры народов Севера им. Ем. Ярославского (ЯГОМ) есть даже изображение церкви. По-видимому, автор был знаком с мед ными изделиями уральских заводов, на одном из которых были изображены офицер в гренадерке и иноземный чин с длинной трубкой, выполненные в технике чеканки. Однако эти изображе ния в исполнении якутского мастера могут быть истолкованы в совершенно ином ключе. Палаш в руке офицера превратился в непонятный предмет, который С. В. Иванов описывает как «ко су-горбушу», но на самом деле это может быть изображение чего угодно. Исследователь полагает, что на этой пластинке изображе ны двое мужчин [Иванов 1954: 562], но насколько можно судить по прочим изображениям людей на поясных бляшках, фигуры женщин и мужчин практически не различаются. Между фигура ми людей показано дерево, справа изображена церковь, а сверху светит лучистое солнце. Трубка в руке другого человека превра тилась в стрелу. Теперь эту сцену можно интерпретировать как дарование божеством души ребенка женщине, поскольку свадеб ные заклинания якутов содержали такую формулу:

Пусть Айыысыт3, людей [дарующая], Ребенка-мальчика [Душу] кут-сюр, Превратив в стрелу, оперенную орлиным пером, Под правую подмышку твою вложит [Обрядовая поэзия 2003: 253].

Ахтар Айыысыт Хотун — богиня плодородия и чадородия, способствующая зачатию и размножению людей, скота и собак.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 146 А. Б. Нефедова Таким образом, хотя данный сюжет с изображением человече ских фигур прямо заимствован из русского искусства и имеет в нем ясную аналогию, якутский мастер переосмыслил его в рус ле собственных традиционных верований. Следовательно, с од ной стороны, принятие христианства отменило языческий запрет на изображение людей и животных, а с другой стороны, с осла блением этого запрета мастера получили возможность запечатле вать старинные языческие поверия.

С принятием христианства непосредственно связано также появление такого нового вида шейно-нагрудных украшений, как якутские женские наперсные кресты сюрэх4. Наибольшего рас пространения они достигают лишь в конце XIX — начале ХХ в.

Столь позднее появление их прямо отражает медленный процесс изменения традиционных верований и постепенное укрепление роли христианства.

Обычай носить крест поверх одежды широко распространил ся в русской народной среде в XVIII в. и сохранялся вплоть до второй половины XIX в. Это не было связано с церковным прави лом, а скорее свидетельствовало о личном благочестии владель ца. В конце XVI–XVIII вв. их носили на массивных цепочках из того же материала, что и сам крест. В XIX в. наперсный крест на бисерной цепочке-гайтане входил в состав праздничного костю ма русской крестьянки [Островский, Федоров 2007: 39].

Среди прочих достоинств успеху нового типа украшения — креста сюрэх — среди якутов способствовала его большая до ступность, поскольку на такой крест требовалось значительно меньше серебра, чем на массивное старинное илин кэбисэр5, быв шее привилегией женщин из богатых и знатных родов. Нужно Название сюрэх дословно переводится как ‘сердце’ или ‘усердие’. С этим словом связаны также понятия сюрэхтэнии — обряд крещения, сюрэгэ суох (досл. ‘бессердечный’), означающее ‘некрещеный’ или ‘ленивый’.

Название дословно переводится как ‘спереди набрасываемое’. Слово илин — ‘перед’, ‘передняя часть’ — имеет также значение ‘восток’ и стоит в одном ряду с такими сакральными понятиями, как восток — верх — центр — солнце — огонь, мужское начало [Гоголев 1994: 5]. Это украшение представляло собой крепившуюся к гривне широкую прямоугольную или трапециевидную пластинку, покрытую гравировкой, к которой прикреплены 5–8 рядов цепочек.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Влияние христианства на женский металлический убор якутов... отметить, что у якутов, как у всех православных, существовали и нательные кресты, даваемые при крещении. Их носили под одеждой и не демонстрировали.

Украшение сюрэх состоит из литого креста длиной от 6 до 10 см, соединенного при помощи шарнира с ажурной пластин кой, к которой крепится широкая цепь. Каждое звено цепи пред ставляет собой литую подвеску с отверстиями. Очевидно, что эти бляшки имитируют звенья русских цепей-гайтанов, исполненных в технике скани. Якутские мастера, не знавшие этой техники, пы тались придать им подобную конфигурацию при помощи выпи ливания из серебряной пластинки. Несомненно, это был очень трудоемкий процесс.

Серебряные кресты сюрэх почти всегда четырехконечные (редко — шестиконечные), по форме близкие к так называемому латинскому кресту. Иконографически все они восходят к русским православным наперсным крестам XIX в. Ветви якутских кре стов несколько расширяются к концам, которые могут иметь трехлопастную форму. Древо креста бывает украшено дополни тельными выступами — кружками или волютами. Все это по зволяет назвать якутские сюрэх «процветшими» крестами. В их центре при помощи гравировки или черни обязательно изобра жался Голгофский крест, в изножье которого находится голова Адама в могиле (пещере). Довольно часто рисунок черепа здесь совмещается с изображением процветшей ветви. Интересно, что на некоторых крестах из коллекции ЯГОМ якутские мастера допускают забавные вольности при изображении головы Адама:

в одном случае она изображена с ушами и волосами, а в несколь ких других случаях изображение пещеры, в которой находится голова, превращается в подобие шапочки или кокошника [Сивце ва 2008].

Над верхней оконечностью креста и у его рукавов гравирова лись инициалы «БГЪ» (Бог), «ИС» и «ХС» (Иисус Христос) или «INЦI» (Иисус Назарянин Царь Иудейский) под титлами. Причем иногда надпись превращается в нечитаемый набор черточек или гравируется зеркально. Думается, что мастера, создававшие эти украшения, были неграмотны. Существуют свидетельства, что Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 148 А. Б. Нефедова иногда ювелиры просто срисовывали буквы и надписи, сделанные заказчиками заранее [Саввинов 2001: 99]. Обычно на обороте кре ста нет никаких надписей, но порой встречаются инициалы и даты.

А на оборотной стороне одного креста изображены чернью симво лы страстей Господних — аналогичные изображения были на рус ских крестах-тельниках XVII–XIХ вв. [Винокурова 2000: 340].

Иногда кроме креста к шейной цепи с двух сторон прикрепля ются декоративные щипчики — искэх и копоушка — кулгах хастар. Щипчики и ухочистки в качестве украшений бытовали у многих тюркоязычных народов Средней Азии [Румянцева 1993:

16]. Изначально эти наборы «туалетных принадлежностей» у яку тов прикреплялись к женским поясам, но впоследствии пере местились на нагрудное украшение сюрэх.

Итак, если сам крест точно соответствует русским прототи пам, то ажурные, украшенные гравировкой пластинки, соединя ющие крест с цепью, выглядят весьма самобытно. Они имеют сложную форму: это могут быть солярные розетки, цветки лотоса или изображения прорастающего растения, а в очертаниях неко торых подвесок можно увидеть перевернутый лировидный орна мент — кесююр ойуу6. Часто к этим соединительным подвескам крепятся мелкие шумящие привески различных форм, а в некото рых случаях ими украшена и сама цепь.

Изредка над подвеской с шарниром цепь соединяется широкой дополнительной пластинкой. Она также может быть декорирова на ажурными солярными розетками, изображениями цветов ло тоса, а в некоторых случаях напоминает корону с крестом. Воз можно, этот мотив был заимствован с оглавий русских наградных священнических крестов или панагий XVIII–XIX вв., представ ляющих собой изображение короны. Есть сведения, что таких ли тургических наград удостаивались духовные лица, проживающие в Якутии: например, в 1891 г. за миссионерские труды бриллиан тового креста был удостоен епископ Дионисий Уфимский и Мен зелинский — просветитель якутов.

Кесююр ойуу — лировидный орнамент, состоящий из двух симметрично расположенных S-образных завитков.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Влияние христианства на женский металлический убор якутов... Но наибольший интерес представляет другое ювелирное из делие из коллекции ЯГОМ, дополнительная пластина которого украшена изображением двух птичек, сидящих друг напротив друга у дерева. Они могут быть интерпретированы и как христи анский символ, но скорее связаны с языческими представления ми о душе-птице. Нужно упомянуть, что на серебряных наклад ных пластинках якутских женских поясов часто гравировались парные птицы, расположенные по сторонам дерева или сидящие на его ветвях.

В заключение краткого обзора крестов сюрэх следует отме тить, что еще в 1930-х гг. путешественники обращали внимание на «крепость в религии» якутов: «Очень часто видны на груди поверх одежды у женщин большие кресты» [Дьяченко 2005: 47].

Принятие христианства обогатило ювелирное искусство яку тов новыми приемами, в частности, появились фигуративные изображения на плоскости. Это парадоксальным образом дало мастерам уникальную возможность запечатлеть старинные язы ческие поверия. На примере нового вида украшения — креста сюрэх — можно увидеть, как, оставаясь в рамках православного канона, якутским ювелирам удается привнести национальное своеобразие в свои изделия. Таким образом, принятие официаль ной религии не только способствовало интеграции якутского на рода в состав Российской империи, но и расширило его художе ственно-эстетический кругозор.

Библиография Винокурова 2000 — Винокурова Э. П. Металлические литые кресты тельники XVII в. // Культура средневековой Москвы, XVII век. М., 2000.

С. 326–360.

Гоголев 1994 — Гоголев А. И. Мифологический мир якутов: Боже ства и духи-покровители. Якутск, 1994.

Дьяченко 2005 — Дьяченко В. И. Охотники высоких широт: Долганы и северные якуты. СПб., 2005.

Иванов 1954 — Иванов С. В. Материалы по изобразительному ис кусству народов Сибири XIX — начала ХХ в.: Сюжетный рисунок и другие виды изображений на плоскости. М.;

Л., 1954.

Миллер 2005 — Миллер Г. Ф. История Сибири. М., 2005. Т. 3.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 150 А. Б. Нефедова Никитин 1998 — Никитин Н. И. Землепроходец Дежнев и его время.

М., 1998.

Обрядовая поэзия 2003 — Обрядовая поэзия саха (якутов). Новоси бирск, 2003.

Окладников и др. 1977 — Окладников А. П., Гоголев З. В., Ущеп ков Е. А. Древний Зашиверск. М., 1977.

Островский, Федоров 2007 — Островский А. Б., Федоров Ю. А. Рус ский православный крест в собрании Российского этнографического музея. СПб., 2007.

Румянцева 1993 — Румянцева О. В. Государственный музей Востока:

Краткий обзор коллекции. М., 1993.

Саввинов 2001 — Саввинов А. И. Традиционные металлические украшения якутов XIX — начала XX века: Историко-этнографическое исследование. Новосибирск, 2001.

Сивцева 2008 — Сивцева Э. Э. Якутские нагрудные кресты — сурэх.

Якутск, 2008.

Слепцов 1989 — Слепцов П. А. Традиционная семья и обрядность у якутов (XIX — начало XX века). Якутск, 1989.

Строптивый Кулун Куллустуур 1985 — Строптивый Кулун Куллу стуур: Якутское олонхо. М., 1985.

Щукин 1833 — Щукин Н. С. Поездка в Якутск. СПб., 1833.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН М. В. Осипова МИССИОНЕРСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ СРЕДИ АЙНОВ КУРИЛЬСКИХ ОСТРОВОВ Продвижение России на Восток в XVI–XVIII вв. было обус ловлено как экономическими, так и политическими причинами.

С точки зрения экономики, страна нуждалась в притоке дополни тельных средств, которые бы покрывали растущие военные и го сударственные расходы. Расширение территории государства и получение дополнительных ясачных сборов пушниной могло частично решить финансовые проблемы. Попутно на новых зем лях открывались залежи полезных ископаемых, среди которых были серебро и золото. В качестве политического фактора высту пает стремление России к признанию и укреплению ее позиций как мировой державы и развитие торговых отношений с соседни ми азиатскими государствами и Америкой.

Вслед за первооткрывателями и землепроходцами в присоеди ненные к России земли, к которым относились и Курильские острова, отправлялись представители духовенства. Освоение тер риторий в зоне тихоокеанской России имело определенную спе цифику. Здесь наблюдалось явное преобладание аборигенного населения, которое не желало быть колонизированным и тем бо лее платить налоги. Роль проводника политики государства было возложено на Русскую православную церковь (РПЦ). Тому, каким образом шел процесс христианизации аборигенов Курильских островов — айнов, как складывалась система духовного образо вания и просвещения на этой территории, посвящена эта статья.

Тема христианизации айнов фрагментарно затрагивалась в ра ботах как современных авторов — Б. П. Полевого, В. О. Шубина, С. И. Вахрина, так и исследователей прошлого — М. Шпанберга, Г. В. Стеллера, Могами Токуная, Г. Сноу и др. О процессе христиа Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 152 М. В. Осипова низации инородцев России можно прочитать и в клерикальных периодических изданиях «Миссионерское обозрение», «Церков но-общественный вестник» и т. д.

Процесс распространения православия на Курилах включал, по нашему мнению, три условных этапа. Первый — этап начала процесса христианизации айнов — проходил с 1711 по 1745 гг.

Второй этап, с 1745 по 1828 гг., можно назвать просветительским, в это время на Курилах появляется школа для детей аборигенов.

И третий этап — период деятельности священников Атхинского прихода Камчатской епархии на островах — с 1828 по 1877 гг.

Согласно мнению ученых, история Курил ведет свой отсчет с 1711 г., когда Ивану Козыревскому было предписано «идти для проведания островов Курильских» [Громов 1857: 12]. К 1736 г.

все острова до о. Итурупа перешли в ведение Российского госу дарства, а населявшие их айны стали российскими подданными, платившими ясак в российскую казну. К сожалению, достовер ных данных о численности коренных жителей островов немного, и те весьма приблизительные. Так, согласно имеющимся данным, в начале XVIII в. были заселены лишь некоторые из 21 острова:

северные — Шумшу, Парамушир, Симушир, Расшуа, Усишир и Шиашкотан;

южные — Уруп, Итуруп, Кунашир и Шикотан.

В работе А. С. Полонского приводятся данные 1766 г. о том, что на Шумшу, Парамушире и Усишире1, принадлежавших России, проживало 262 человека мужского пола;

в 1831 г. на Шумшу — 20, Парамушире — 50, на Шиашкотане — 15 человек. У В. М. Го ловнина читаем, что «на всех Курильских островах, России при надлежащих, число жителей обоего пола и всякого возраста не превышает полутораста человек». Согласно данным В. О. Шуби на, в 1812 г. все айнское население российских островов состав ляло 62 человека2, к 1868 г. — это уже около 100 человек. И по следние данные относительно количества айнов — это 12 человек, выехавших в Россию, и 97 — в Японию в 1877 г. [Полонский Нумерация и названия островов даны согласно перечню, составленному ясачным сборщиком И. Черным.

По-видимому, сокращение численности населения островов произошло из за эпидемии оспы, завезенной в 1768 г. на Камчатку и Курильские острова.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН Миссионерская деятельность Русской православной церкви среди айнов... 1994: 35;

Головнин 1961: 430;

Шубин 1992б: 18, 32]. Основными занятиями айнов, которых русские называли курильцами, были морской зверобойный промысел, охота, рыболовство и собира тельство.

Удаленность территории и малочисленность населения не оста навливали миссионеров РПЦ, считавших своим долгом «просве щение инородцев святым крещением». Будучи проводником поли тики государства, РПЦ рассматривала обращение аборигенного населения в православную веру, во-первых, как способ воспитания верноподданнических чувств и полного подчинения новых под данных императору, «верховному защитнику и хранителю дог матов господствующей веры и блюстителю правоверия и всякого в церкви святой благочиния», при этом православие было одним из рычагов государства в возвращении «сошлых» айнов, не желавших добровольно платить налог [Свод законов б. г.: гл. 7, ст. 62].

Во-вторых, оно вносило свой неоценимый вклад в межэтнические взаимоотношения, сближая русских и аборигенное население.

В-третьих, церковь преследовала и свои интересы, распространяя православие как единственно верное религиозное учение.

Присоединенные земли тихоокеанского побережья вначале от носились к Тобольской, а затем, с 1727 по 1840 гг., к Иркутской епархии. Первые сведения о крещении курильцев относятся к 1734 г., когда Матвей Новограбленный3, сборщик ясака, по лучивший разрешение проводить обряд крещения, «собрал в цер ковь Христову 122 души сих простодушных островитян». В 1741 г.

дело Новограбленного было продолжено священником экспедиции М. Шпанберга о. Ермолаем Ивановым, который, по его словам, «присоединил к церкви Христовой... почти всех, исключая че ловек десяти, самых безтолковых, ничего не понимающих», и обу чил их молитвам [Громов 1857: 23;

Полевой, 1982: 81, 89]. При крещении айны получали имена и фамилии тех, кто их крестил.

В биографии этой исторической фигуры есть определенные неясности.

Так, в большинстве научных работ о М. Новограбленном говорится как об иркутском дворянине (А. С. Полонский, В. Громов, В. Шубин и др.), в то время как у Б. П. Полевого читаем: «камчатский ясачный сборщик ительмен Матвей Новограбленнов» [Полевой 1982: 89].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-227-2/ © МАЭ РАН 154 М. В. Осипова Так на островах появились Новограбленные, Шпанберги, Новико вы, Сторожевы, Соловьевы. Однако вскоре на Камчатке умирает игумен Варфоломей Филевский, и обряд крещения аборигенов приходится проводить священнику экспедиции Беринга иеромона ху Дамаскину и самим участникам похода. Если вспомнить разме ры территории, на которой необходимо было отправлять религиоз ные обряды, трудности сообщения между островами, суровые климатические условия, то вполне понятно, что процесс дальней шей христианизации местного населения замедлился, стала осла бевать роль церкви. Находившийся в это время на Камчатке Г. Стел лер отправляет в правительство записку, где указывает на падение нравов среди населения и возврат коренных жителей к язычеству.

По его мнению, только православной церкви через христианскую проповедь было по силам «привить нравственные черты населе нию». В этой же записке он предлагает для искоренения невеже ства среди аборигенов открывать для них школы [Громов 1857:

30–32].



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.