авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ИСТОРИЯ ИДЕЙ В РОССИИ: ИССЛЕДОВАНИЯ И МАТЕРИАЛЫ St. Petersburg Center for the History of Ideas ...»

-- [ Страница 7 ] --

В этих двух словах весь вопрос о будущности христианства. Труп или стимул жизни? Пока слова эти не станут общепризнанным в православии лозунгом, оно не станет живой, созидающей силой, но вдаваться в сущест во не буду. В трех письмах Самарина и двух Попова — вопрос разрабаты вается. К этому ядру примыкают потом два замечательных человека — Хомяков, подчиняющий себе все течение, вносящий в вопрос удивитель ную законченность и организованность, но, в конце концов, — холодную неподвижность, и Киреевский, органически связавшийся с живым источ ников религиозного чувства и делания в виде старчества как доктрины от цов церкви и человеческих личностей в виде учеников и преемников Паи сия Величковского177, русских старцев, органически связанных с массой русского крестьянства. Написаны книги — Самарина, Хомякова, Киреев ского. А затем — все это, как живое течение, куда-то проваливается. От звуки, конечно, мы видим — в Достоевском178, очень слабо — во Влад.

Соловьеве179, в живом славянофильском предании, в старцах русских мо настырей. Но разве это настоящее развитие живой мысли?

К счастью, чудесная Эдита Раден сохранила нам в целости письма лю бимого ею друга — Самарина, зачинателя всего движения180. Что же мы видим, знакомясь с этой перепиской? Самарину не с кем делиться в конце 60-х и первой половине 70-х годов своей православной живой мыслью. В общении с решительной и последовательной протестанткой, безнадежно для обоих корреспондентов отрезанной от религиозного настроения рус ского православия, находит Самарин единственную возможность общения с кем-либо по религиозным вопросам!

Вдумайся в трагизм этой прерывистости духовной жизни! И Соловьеву приходится начинать весь путь духовного прозрения — и оставить его снова не законченным удовлетворительно, и снова без настоящих преем ников и даже — без элементарных результатов в смысле пробуждения в обществе надлежащего сознания жизненной важности поставленных задач и обеспеченного продолжения работы — работы настоящим, соединяю щим развитие сознания с преемством чувства — с общением веры.

Боюсь, что я не передаю тебе всего трагизма, мною ощущаемого, тра гизма, конечно, весьма далекого от безнадежности.

Совсем напротив, я уверен, что концы с концами еще свяжутся и что как раз в пятом поколении, деловом и чистом от многих грехов поколений Д.И. Шаховской предшествующих, найдутся настоящие продолжатели и осмыслители все го, — и предстоит какой-то синтез.

Чаадаев предчувствовал, что для этого должна произойти катастрофа181.

Но и нам надо бы по мере сил — и хотя бы в теории — приобщиться будущему делу.

Как всегда, разрешение различных сторон вопроса нахожу у Чаадаева.

Он указал на яд нарушения преемственности, он выразил уверенность в наступлении (через сто лет) времени рождения среди нас настоящей по следовательной мировой мысли, — и он же дал такую формулу религиоз ной жизни, которая, если бы только она была как следует продумана русскими и другими религиозными сознаниями, я уверен, помирила бы всех. — Чаадаев пишет в первом же философическом письме, в котором соответствующее место переведено недурно в напечатанном в 1836 г. тексте:

La doctrine qui se fonde sur le principe suprme de l’unit et de la transmis sion directe de la vrit dans une succession non interrompue de ses ministres, ne peut tre que la plus conforme au vritable esprit de la religion car il est tout entier dans l’ide de la fusion de tout ce qu’il y a au monde de forces morales en une seule pense, en un seul sentiment et dans l’tablissement progressif d’un systme social, ou Eglise qui doit faire rgner la vrit parmi les hommes182.

Соч. и пер. I, 75 с.

Перевод Гершензона, II, 107.

Перевод Кетчера, II, 4.

Перевод Гершензона не совсем удовлетворительный. Перевод Кетчера также. [У Гершензона неправильно переведено: в непрерывном ряду его служителей — надо ее — истины — служителей, у Кетчера недостаточно подчеркнуто существование церкви как обособленного общественного це лого — сказано: образование в обществе духовного единства, а имеется в виду образование отдельного общественного целого.] Не знаю, какое впечатление произведет определение Чаадаева на тебя.

Я от него в полном восхищении. Оно высоко подымается над всеми вуль гарными разномыслиями — и вместе с тем содержит в себе правильное их разрешение, оно и бесспорно, и содержательно, не заключает в себе ничего лишнего и, не перечисляя множества обычных слов, вмещает в себе все необходимые элементы. Не говорится ни о любви, ни об авторитете, ни о независимости, ни о вере и делах, ни о таинствах, ни о доктрине, ни о со борах, ни о признаках непогрешимости церкви, ни о Писании, ни о преда нии, ни о правах клира и всех верующих, ни о понимании Христа, ни о не подвижности догмата, ни о «развитии» церкви... ничего такого, к чему сво Д.И. Шаховской дятся все разномыслия, разъединяющие вероисповедания и верующих или желающих поверить сообща с другими, — и все-таки все спорные вопросы в этой бесспорной формуле получают свое разрешение.

Чудо это совершается таким использованием слов: ипion, vrit, succes sion des ministres de la vrit, progressif, fusion, pense et sentiment, systme social, faire rgner la vrit183, которое каждому дарит какой-то высший смысл. Весь мир беспрерывно и постепенно завоевывает истину (как нечто вне от дельных сознаний и чувств находящееся) и, сливаясь воедино, ей, истине, подчиняется.

Удивительная свобода и высота мысли... Едва ли ты найдешь время заняться тем движением православной мысли, о котором я говорю, но на всякий случай сообщаю ту литературу, которую я с огромным интересом и, думаю, пользой для себя перечитал и проштудировал.

V том сочинений Самарина. Предисловие Дм. Самарина о богословских занятиях Юрия Самарина и сочинении последнего — Яворский и Прокопович184.

XII том сочинений Юрия Самарина. Главное — центральное — не сколько писем Самарина Попову 1843 года и два ответа последнего II том сочинений Хомякова — с предисловием Самарина186, Хомяков: Церковь одна (в конце концов, узкая доктрина с глубокими в ней отдельными мыслями).

3 письма по-французски — злобная защита своего.

Переписка с Пальмером187. Иезуиты.

Злоба Хомякова — до чертиков.

Сочинения Самарина, т. VI188.

Переписка Самарина с Эдитой Раден... и далее прямо — Владимир Соловьев — т. IV и VIII его сочинений189. Чрезвычайно интересны его упоминания о Самарине и Хомякове в начале статьи об истории теократии в IV т. и, затем, в VIII т., Три разговора. Наряду с фельетонным характером их здесь чрезвычайно интересны: 1) полемика с Толстым, где Соловьев на следовал несправедливую рационалистическую придирчивость Хомякова, 2) ожидание светопреставления как признак полного крушения всего рели гиозного построения Соловьева и 3) последний собор, вскрывающий сла бые стороны трех исповеданий.

Затем — Сергей Трубецкой — особенно статьи о Леонтьеве и Соловье ве — в I т. Собр. сочинений190;

ст. о «Трех разговорах» и несколько других, кажется, в 10-м томе и «Учение о Логосе» — в IV191.

Д.И. Шаховской Евгений Трубецкой — «Миросозерцание Соловьева»192 — особенно ин тересна критика утопизма Соловьева — и не решенный для самого Евг.

Трубецкого его собственный утопизм самого плохого пошиба: ожидание разрешения мировых противоречий по ту сторону мировой жизни — и след., примирение с роковым несовершенством системы мира193.

И разрешение всего — формула Чаадаева. В ней, конечно, на словах слабо отражено то из трех течений христианства, которому, я считаю, хо дом истории предназначено вывести человечество на путь веры, — право славие (только не русское православие, а все православие в совокупно сти — восточная доктрина старая, и греческое предание, и новые фило софские течения, растущие на фоне православного религиозного сознания, чувства и опыта, включая и религиозные переживания русского народа).

Но на деле вся формула Чаадаева именно durch und durch194 возвышенно православная, потому что, по существу, Чаадаев был коренной представи тель русского духа и нес с собой или, лучше, в себе — именно русскую идею. Достаточно сопоставить его с другими русскими мыслителями и по том всех их вместе противопоставить западным, — чтобы понять, что он зачинатель именно русского философского мышления и всю свою форму лу построил, исходя из русской веры и из русского опыта, конечно не только и не столько положительного, сколько отрицательного.

Формально формула Чаадаева как будто прямо католическая. Она на первый план выдвигает единство и иерархию195, но ведь эти два условия — необходимые предпосылки не одного рим ского католичества, а всякой церкви. И ни одного грана сверх того, что не обходимо для существования живой церкви основное требование Чаадаева в себе и не заключает. И понятое так, — а понимать его иначе — значит навязывать Чаадаеву мысль, которой он совершенно не выражает, — разве оно превращается в общее требование всех защитников церкви вместе с тем не является выражением всего духа русского рода — с его способно стью подчиниться мирскому началу (а в этом-то и заключается единство) и обуздать отдельную личность во имя духовного авторитета, свободно при знаваемого, — а и есть принятие принципа иерархии. И возможно ли без иерархии, без духовного авторитета — видимого и реального — самое единство человеческого духа?

Поэтому основной тезис Чаадаева вполне православный — кафоличе ский, но не узкопапистский, он неприемлем, может быть, только для про тестантизма, но и в протестантизме отрицает только заведомую его ложь и Д.И. Шаховской логическое внутреннее противоречие, как нельзя лучше раскрытое и Сама риным и Хомяковым и, в сущности, если не сознаваемое, то ощущаемое самим протестантством! Но в дальнейшем, в мотивировке своего первого тези са, Чаадаев с таким, может быть, даже избытком использует то, в чем право протестантство, что и должно его формулой вполне удовлетвориться.

В сущности, на деле формула больнее всего бьет именно по католиче ству римскому. Потому что главное отличие (и грех) римского католичест ва вовсе не в папстве и не в высокой миссии духовенства, а в подчинении рационализму и в закостенении богословской доктрины.

Само по себе даже папское главенство и высокое положение духовен ства ведь необходимые элементы церковной организации, и спорить толь ко и можно против неправильного развития обоих этих принципов. Фор мальная (рационалистическая внешне — юридическая) непогрешимость, полный запрет мирянам свободно думать о вопросах веры, закостенение учения церкви в табу неприкосновенного догмата, как с удивительной чуткостью и тонкостью понял Самарин — собеседник и друг Чаадаева 1843 года и что совсем забыл Самарин 1865—1867 годов, — римское ка толичество соборов — Тридентского и Ватиканского196, — вот то, с чем не может помириться христианское сознание... Вот именно Тридентский со бор — настоящий гроб западного католицизма. Но эти же грубые черты западного католичества разве не живы в восточном православии и не мерт вят его? А у Чаадаева разве есть что-либо подобное? Искание истины — вот что на первом месте, вот чему все подчинено, и конечно, искание это не может быть бросанием из стороны в сторону, а предполагает существо вание объективной истины и приближение к ней общими усилиями и органи зованным преемством этих усилий. И это постепенное завоевание истины предполагает не одни усилия ума, а участие всех духовных сил, даже не чело вечества одного, а всего мира (не определяя заранее, в чем эти силы заключа ются), и объединение этих сил, приближающихся к истине, постепенно скла дывается в определенный организм, вытесняющий все другие виды человече ских союзов или, по крайней мере, подчиняющий их себе.

Это есть осуществление в разумной форме анархического идеала рус ского народа в таких условиях, которые устраняют возможность возраже ний с какой бы то ни было стороны. И если бы Соловьев принял эту фор мулу, он бы не стал ждать антихриста и чудес в решете для построения ре лигиозного идеала … Д.И. Шаховской Д.И. Шаховской — И.М. Гревсу Москва. 16.II. Дорогой друг Иван. Хочу выписать тебе одно место из интересного дневника Анны Федоровны Тютчевой-Аксаковой, напечатанного в из дательстве Сабашникова «При дворе двух императоров».198 Не знаю, об ратил ли Ты на него внимание. Оно совсем мимолетное и никакого осо бенного значения не имеет и именно поэтому легко может остаться неза меченным, а все-таки должно быть отмечено. Я только еще в первый раз прочитал эту книгу и, кстати, выписываю это место, пока не забылось.

16 ноября.

Я видела Рашель в драме Полиевкт, немедленно после которой она дек ламировала языческую оду «Гораций и Лидия», чтобы показать все разно образие своего таланта. Из театра я поехала к Софье Мещерской и застала у нее писателя И.С. Тургенева. Его разговор, блестящий и остроумный, не достаточно содержателен. Это набросок, отлично схватывающий контуры вещей, но не передающий ни красок, ни форм.

Стр. 130.

Текст — перевод с французского. Мещерская — не мать известного публициста-реакционера, а княжна Софья Ивановна199 — по указателю, дочь Карамзина и мать Мещерского — не Софья, а Екатерина Николаевна.

Кстати, напиши мне, пожалуйста, несколько слов о Гиббоне, просто, что ты о нем думаешь по своим старым занятиям и впечатлениям. Чаадаев имеет его в виду, жалуясь на непонимание посетителями Рима всего величия внутреннего смысла Колизея (Сочинения, т. I, стр. 123, примечание) и по этому случаю об рушивается на все сочинение Гиббона, называя это творение: production men teuse, que tout le monde connat200 и обвиняя его в мелочном и узком взгляде.

Суждение о Колизее, которое Чаадаев имеет в виду, находится в предисловии Гиббона. [Что ты думаешь о Колизее? Им страшно восхищался в свое время Андрей Карамзин…201]. Мне кажется, что все прославление первых веков хри стианства и значение этого явления, как центрального пункта мировой истории соединяется у Чаадаева с критикой Гиббона и проникнуто скрытой полемикой с ним. Васильевский202, кажется, ставил Гиббона очень высоко. Но интересно, что он видел в Гиббоне: собирателя фактов, или их глубокомысленного оцен щика? И как Ты с этой точки зрения оцениваешь Гиббона. Ведь он был до не которой степени кумиром европейской читающей публики двадцатых годов XIX в. и мне интересна решительная оппозиция этому мнению со стороны Чаадаева — есть ли это его индивидуальная оценка или же она совпадает с Д.И. Шаховской какой-либо критической струей в исторических направлениях того времени:

может быть у Гизо (ведь Гиббон введен во Францию с предисловием Гизо)203, других протестантов, или же напротив среди католиков. Это мне очень важно.

Не хочу завлекать тебя в глубокомысленные рассуждения, но не могу воздер жаться от нескольких еще замечаний об отношении Чаадаева к истории. Мне кажется, он каким-то высшим чутьем понимал значение истории, как повество вания о раз свершившемся, и свои суждения строил не в порядке установления общих законов, имеющих силу во всех случаях, а в направлении некоей оценки значимости того или другого явления и рассмотрения их всех с точки зрения всемирной, универсальной, в этом усматривая особую историческую законо мерность, определенно различая характер наук номологических и идиографи ческих204 и различного применения к явлениям двух порядков повсюду господ ствующую непоколебимую закономерность или причинную связь явлений.

Самое Провидение у Чаадаева, мне кажется, есть ничто иное, как проявление этой особенности исторических явлений, составляющих, каждое по себе, необ ходимое звено в общем порядке мирового целого, но в совершенно особливом смысле по сравнению с явлениями, изучаемыми номологически, так как по следние явления рассматриваются с точки зрения неизменно всегда и везде по вторяющихся очередных смен.

Милюков в своих интереснейших соображениях о Чаадаевских истори ческих взглядах (в самом конце своих «Главных течений русской истори ческой мысли»), стоя, как мне кажется еще всецело на до Риккертовской точке зрения, с одной стороны невольно поддается некоторому очарова нию от силы Чаадаевской мысли, а с другой стороны, полагает, что «самая суть новой философии истории так и осталась для него непонятна»… I изд., стр. 304. Это чрезвычайно характерно и вполне объясняется общей точкой зрения Милюкова, изложенной им и во введении: «Характеристи ческой чертой второго периода [русской историографии, начавшейся как раз после Карамзина — с 1826года] служит представление об истории, как науке»205. Милюков, мне кажется, понимает здесь науку еще с мыслью об установлении общих законов исторического развития в смысле законов на ук номологических. Конечно, какое-то тонкое чутье Милюкова удерживало его от грубых обобщений в этом направлении, но общая концепция его была в то время, мне кажется, именно такова. — И потому он считает точ ку зрения Чаадаева отсталой и недооценивает его. Я во всем этом очень плохо разбираюсь и чувствую одеревенелость ума, с величайшим трудом и далеко не в полном объеме усваивая новые для меня точки зрения. Но ме ня, помимо чисто случайного значения этих вопросов по отношению к Чаадаеву, они интересуют еще и потому, что в дальнейших выводах поня Д.И. Шаховской тий об идиографических науках я вижу совершенно неизбежный выход к религиозному восприятию мира, как обобщающему все в особом направле нии, т.е. не в смысле свода законов, а в смысле какой-то осмысленной смены событий, необходимо сопровождаемой, при их восприятии сознанием и их не избежной оценкой в процессе выборки существенного из всей неисчислимой массы крутящихся в стремительном вихре пылинок… Но только, конечно, эта религия должна носить особый характер. И, конечно, такой религией является и марксизм, при всем несовершенстве его основной точки отправления. Чаадаев писал Тургеневу в ноябре или декабре 1835 г., когда он был на самой вершине своей умственной зрело сти и веры в свою идею [т.е. за несколько месяцев до катастрофы и офи циального безумия]. Vous voyez que ma religion n’est pas celle des tholo giens…206.Он считает себя одной веры [удивительный подбор!] с Фенело ном, Паскалем, Лейбницем и Бэконом (т. I, стр. 189)207, а затем, он, кроме того, полагает, как он пишет в следующем письме, 25 мая 1836 года (т. I, стр. 191),что Le Saint-Esprit a toujours t l’Esprit-du-sicle, voil ce qu’il faut comprendre…208 И это действительно надо понять всякому, кто хочет что либо по существу понимать… Очень большое нравственное удовлетворение Ты получишь, если спо койно и вдумчиво перечитаешь эти два письма Чаадаева. Многое в них не легко принять в душу, но хорошенько в них вникнуть полезно — мне ка жется, вдумавшись, вынесешь из них неизмеримо много. О. в письме 1835 г., конечно, декабрист Михаил Федорович Орлов209, один из са мых умных и может быть самый крупный, как натура, из декабристов, ближайший приятель в Москве Чаадаева в то время, дед Екатерины Николаевны и Елизаветы Николаевны Орловых210.

Так, видишь ли, религиозное начало требует, мне кажется, большой чи стки фактического содержания религиозных представлений.

Ведь вселенское христианство перестало быть — во всяком случае вселенским, а может быть даже и христианством, никак не позже VIII века.

И если бы Чаадаев решился размахнуться, он бы нам написал такую же злую и сокрушительную диатрибу против христианства, настоящего и в давно отжившем ищущего своего идеала, как та диатриба против России, которая дала ему почетный титул безумца в царстве присвоившего себе весь разум нации Николая.

Как и Россию, Чаадаев любил христианство в будущем, он ждал и жаж дал полного переворота, и величайшим историком считал — автора апока липсиса (см. т. I, стр.189 — le grand historien de l’avenir)211. Это, однако, никак не значит, что переворот есть светопреставление. Чаадаев ждет воз Д.И. Шаховской рождения церкви — той католической церкви, поклонником и привержен цем которой его считают, и все свое упование возлагает на демократиче ский элемент папства (т. I, стр. 191), делающий возможным под давлением духа времени возведение на престол высшего духовного авторитета на земле независимого от оков происхождения, всевластия преданий и рамок традиции носителя этого духа, духа все обновляющегося и все же тожест венного в себе с того дня, как он носился над хаосом и бездной творимого мира, до того, как исполнятся последние обетования, этому миру дарован ные в высшей его организованности… Ты видишь, что мое понимание Чаадаева-историка внутренне связано с по ниманием его религиозных чаяний, как и славянофильские искания вселенско го начала неразрывно связаны с историческими судьбами «России и Евро пы» — и цепь — Чаадаев — Самарин (40-х годов) — Хомяков — Киреев ский — и снова Самарин с прославлением Хомякова и перепиской с Раден 1867-70 гг. Влад. Соловьев (выходит из славянофильства и возвращается к Чаадаеву) — Серг. Трубецкой (принужден примкнуть к кадетам) — и перехва тившие через край Мережковский — Бердяев — Эрн212 — все это одно вели чайшей важности движение, теснейшим образом связанное со всем тем, что мы сейчас переживаем, и, к сожалению, никем у нас, насколько я знаю, не осмыс ливаемое, как одно целое нрзб. и поучительное — раскрытием истины и не понятным умолчанием о ней же. Чтобы со своей стороны не умолчать об исти не, которая едина и может быть понята лишь в своей полноте, скажу еще, что и науки номологические конечно также не могут не подводить нас к религиоз ному восприятию мира — и я думаю, что мы не так далеки от момента, ко гда эта столь в сущности простая и очевидная истина станет достоянием очень многих сознаний. Вопрос только в том, где тот центр, вокруг кото рого сознания эти объединятся? Смогут ли они сделать это в рамках церк ви вселенской (я этому пока верю, и гонения на церковь усиливают мою веру) или же «виноградник будет отнят у утративших сознание истины ра ботников и передан в другие, более надежные руки»213.

Д.И. Шаховской — И.М. Гревсу 29 июня — 12 июля 29/VI Ответ Ивану. На письмо 26 июня 1930 г.

Начну с Достоевского. Может быть, он сильней кого бы то ни было по влиял на сложение моего духовного существа, на установление моего по Д.И. Шаховской ложения в мире. Но подействовали на меня не последние его произведе ния, а «Преступление и наказание», где, по-моему, его суть уже в полной мере выявилась. В чем же выразилось это влияние «Преступления и нака зания», которое, кстати сказать, я прочел только в университете? В идее подчинения человека — миру, сознания — всей жизни, включая в нее и бессознательное. Совсем в этом романе дело идет не о сущности преступ ных действий и не о возмездии за них, как логическом последствии, а именно о безумии отрыва личности от целого, сознания — от бесконечной истины… Мережковский считает эпилог романа — сцену преклонения Раскольникова перед Соничкой, искусственным и внешним придатком, для меня — может быть не без влияния романтического налета, мне присуще го, — в этом был ключ ко всему. Но Достоевский в романе своем, который я считал самым умным романом в мире по силе проведения в нем, конеч но, далеко не бесспорной истины, разрешал не отвлеченную философскую проблему. Во всяком случае, ставил он эту проблему во всей жизненной полноте русской жизни: он рассматривал проблему русского самосознания, складывавшегося в революционной драме, и, конечно, исходя из своего общего понимания отношения человека к миру, давал ответы на вопросы той действительности, которой жил. Перед Достоевским всегда и везде — драма русской революции. Но эту драму он и по условиям цензуры, и по требованиям истинной художественности переносил в самую глубину жиз ни, обнажая самые корни ее, рисуя своего рода притчи. Так трактовал во просы политики и Пушкин, воплощая мучившие его проклятые вопросы в «Евгения Онегина», «Бориса Годунова», «Графа Нулина», «Домик в Ко ломне», «Медного Всадника», «Капитанскую дочку»…, и Грибоедов, в драме Чацкого сумевший изобразить всю трагедию отделившейся от своей среды русской личности, и Толстой, как это прекрасно разъяснил Громе ка215. Достоевский неустанно борется с русской революцией, с ее обманами и соблазнами, с ее очарованием и непреложной истиной. Раскольников — предугаданный Желябов, еще в 1867 году совершенно точно нарисованный в существенном + покаяние… И Достоевский, скрыв политический смысл своего романа от внешних216, совершенно недвусмысленно, en toutes let tres217, определил его словами Разумихина, прямо говорящего Раскольни кову, что ведь он политический преступник. Ясно, что убийство и гра беж — не личное дело Раскольникова, а способ служения какому-то выс шему долгу.

В Бесах тоже самое развертывается конкретнее и прямее. И русская обста новка, и внутренняя драма личности. И предсказан уже не Желябов, а кто-то повыше. Но так как эта сторона была все же повторением прежнего, то не она Д.И. Шаховской меня здесь прежде всего задела, хотя Ставрогин может быть даже сильнее от пугнул и предостерег меня от соблазна объединения и упования на личную си лу, чем Раскольников, — новым же тут была удивительная философия вечно сти, которую развивает Кириллов. В этой идее вечности в сущности та же борьба с ограниченным личным началом. Достоевский нарисовал тут не ту вечность, которая сводится к бесконечному продлению жизни, будь то жизнь личного или жизнь всего мира, а ту вечность, которая вмещается в каждом мгновении жизни сознающего ее смысл существа, ту вечность, которая ставит человека выше зависимости от Кантовских рамок познания и дает ему ключ к совсем другому познанию — самого существа жизни. Об этой вечности хоро шо знал Чаадаев, но он не осмелился ее закрепить как единственную настоя щую вечность. Я убежден, что именно ее постиг (может быть в первый раз) Христос и хотел ее передать человечеству, к этой вечности подходили масоны и многие мистики, но и они, по большей части, не решались ее воспринимать без примеси чего-то внешне чувственного. Христос (в моем представлении, может быть и ошибочном, но ведь всякое представление о Христе — фикция) думал, что после него начнется на земле водворение нового царства, соединен ного с этим пониманием вечного: но люди во имя Христа именно этого вечно го не хотят принять и всячески его затемняют своими грубыми чувственными представлениями о бесформенном течении жизни — без начала и без конца, т.е. без законченного смысла. И в этом ужасная драма, важнее всех проявлений безумия и розни.

Так вот что дали мне «Бесы».

«Братья Карамазовы» на меня особенно не подействовали, т.е. то, что в них повлияло, опять-таки было повторением старого, уже достаточно сильно привитого, — хотя, конечно, воспринимаемого всегда не без коле баний и новых сомнений… А то будущее царство церкви, которое в «Братьях Карамазовых» предрекается (оно в сущности своей вовсе не спор с Чаадаевым, как по-видимому, думал Розанов218, а может быть отчасти и Достоевский, а лишь развитие той самой идеи, которая составляет одно из основных звеньев Чаадаевского философского построения), кажется, тогда было много совсем не осознано. Несмотря на то, что я в университете очень увлекался Владимиром Соловьевым и даже определенно считал, что «Братья Карамазовы» во многом им внушены, но тогда еще и тео кратические взгляды самого Соловьева не вполне раскрылись, и я в нем интересовался опять-таки философией цельного миропонимания и крити кой отвлеченно осознанных начал.

Я думаю, что «Братья Карамазовы» вообще пока еще совсем нераз гаданная вещь. Но в них, мне кажется, помимо вот этого будущего церков Д.И. Шаховской ного царства — теократии — нет существенно нового, положительного по сле других вещей Достоевского. Да и ожидать от него чего-либо совсем нового не приходится. Я сомневаюсь, дал ли бы он нам что-либо сущест венно новое, проживи он еще несколько лет. То, что он мог сказать, он, мне кажется, до конца высказал, надо только внимательно в это вчитаться, а не переносить своих мыслей от высказанного, столь богатого содержа ния, к оставшемуся невысказанным и совершенно неизвестному. Для того, чтобы Достоевский смог ответить на поставленные им вопросы, ему надо бы было увидеть вот переживаемую нами теперь революционную драму. В ней разрешаются мучившие Достоевского святые и вместе с тем прокля тые вопросы. Ведь и в «Братьях Карамазовых» дело идет о русской ре волюции. Самое имя «Карамазовы» есть, конечно, отзвук Каракозова и хронологически все действие приурочивается к Каракозовскому 1866 году (13 лет до нас, т.е. до 1879 года: в книжке Розанова «Легенда о великом инквизиторе» ошибочно сказано — 30 лет назад, в статье его в «Русском вестнике» правильно было указано — за 13 лет как и у Достоевского. Эн гельгардт в своей «Истории русской литературы», не заметив, что 30 опечатка в книге Розанова, отнес 30 лет к Достоевскому и нашел у него ряд анахрониз мов — а у Достоевского — всегда и неизменно — «13 лет назад»).

Достоевский не случайно все ответы на поставленные им вопросы от ложил до будущего своего «главного» романа: у него самого ответов еще не было. Ответы только сейчас разыгрываются в великой новой драме рус ской жизни. — И разыгрываются надолго. Не скажу окончательно, потому что история вообще не имеет конца, и то, что нам представляется чем-то конечным, на самом деле всегда более или менее существенный переход ный этап. — Но если не окончательно, то все же настолько непоправимо, что не может быть никакой побочной мысли, не связанной с этим стержне вым ходом нашей драмы, — и вот почему нельзя писать о частностях, если не касаться главного, и вся проповедь Герцена друзьям усердно обмени ваться письмами теперь, вот с начала 1930 года, становится неуместной: не то время, то время было и для нас прошло. Теперь надо выкладывать на бочку всю внутренность или молчать — с чувством стыда, отчаяния, ужа са — или священного трепета в ожидании решения судьбы.

*** Я еще хочу поговорить о «Братьях Карамазовых». Все считают в них главным «Легенду о великом инквизиторе». Но понимаем ли мы, кого и что в нем изобразил Достоевский? Да и сам он — знал ли это? Думаю, что нет. Во время создания Легенды Достоевский много беседовал с Победо носцевым219. Почерпал ли он в этих беседах мысли и краски, чтобы обли Д.И. Шаховской чить ложь католицизма, или же именно с него — своего собеседника По бедоносцева — он и писал величественную фигуру сурового сухого стари ка, заменившего Христово жизненное дело полицейской церковной формой, дающей людям спокойное счастье непоколебимого покоя и уверенности в зем ном благополучии, с поправкой его ошибок в продолжении жизни за гро бом, — или же, наконец, — это просто выражение того социализма, который когда-то водворили католические отцы в Южной Америке, а теперь грозят на вязать всему миру проповедники единоспасающего уравнительного благопо лучия по приказу свыше и при помощи системы внешних рамок?

И с этим связан вопрос о том, кто же таков создатель «Легенды» Иван Карамазов? Рисует ли он в своей «Легенде» свой идеал или пугало? И за чем едет он в Европу? Научиться у отцов-иезуитов их внешней мудрости или погрузиться в пучину Интернационала, чтобы противопоставить их мудрости свою, новую на вид, но по существу ту же мудрость, только вы вороченную наизнанку? Да и знает ли он, чего хочет? Что готовит для него Достоевский в будущем? Едва ли помешательство на суде — конец судьбы Ивана. Он и в новом романе еще должен явиться вполне развившимся — или же покаявшимся Желябовым или Лениным. Только вот какими слова ми заворожит его фурии Алеша? Вся беда Достоевского в том, что сам Достоевский этих слов не знает. Ведь для укрощения фурий Ивана недостаточ но поцеловать его в уста, да и этот бессильный и, во всяком случае, не разре шающий вопроса по существу жест Алексей, как ему правильно заметил Иван, у последнего и стянул. Потому что Алеша, вообще, даже и придумать настоя щее дело неспособен. Он весь — в отвлеченных мечтаниях.

А фантазиями заменить проклятых вопросов Ивана нельзя, никакими жес тами не удастся устранить их прямой, открытой постановки. А где у Достоев ского жизненные силы для разрешения по существу вопросов о жизни?

Достоевский поставил эти вопросы в своем романе не на шутку. Он нари совал в нем не случайный уголок уголка России. Фон нарисованной им дра мы — вся Россия. Скотопригоньевск — это повторение Чаадаевского Necropolis’а220, не какой-то отдельный провинциальный городок. Нет. Это на ше все. Достоевский, ученик Гоголя, в своем романе изображает Россию и оп ределенно отмечает центральное значение частной драмы в подготовительных действиях к процессу. Процесс этот — центральное всероссийское позорище.

А если обратиться к конкретному содержанию романа, то мы увидим, с какой тщательностью там обрисованы все элементы русской жизни… Но где же там задатки здорового развития, реального выхода из тупика? К удивлению, вот на этот серьезнейший, казалось бы коренной вопрос, в романе с такой огромной сценой никто не обращает внимания. Достоевский, конечно, сам, отчасти, в Д.И. Шаховской этом виноват: он нагромоздил в своем романе такую массу сильных моментов, подчас подавляющих читателя, что схватить сразу все содержание романа трудно. Но это необходимо сделать — и тогда придется ответить на поставлен ный мной общий вопрос. Ведь не из пальца высосет Алеша то великое будущее России, которое послужит разрешением всех нагроможденных противоречий и безобразий. И разрешат их не голый призыв пророка, а какой-то жизненный процесс, которого пророк может быть только выразителем, провозвестником, глашатаем, предтечей.

Я не стану разбирать всей нарисованной Достоевским безотрадной, что бы не сказать, безнадежной картины этого настоящего Necropolis’а в лицах, там проходит перед нами дворянство, купечество, чиновничество, литература, интеллигенция, крестьянство, женское сердце и мужская мысль России. И одно безобразнее другого. Я останавливаюсь только на одном: на церкви. Конечно, избавление идет отсюда. Монастырь — вот где сияет спасающий и души и царства крест Христов. Но что мы и там ви дим? Разве старец Зосима — представитель православия? Совсем нет. Он и сам по себе довольно жалкая и, во всяком случае, довольно бессильная фи гура, но, главное, он с трудом терпимое исключение. А в чем и его то сила, если это можно назвать силой? Не основана ли и она на темноте, неразу мии, предрассудках — и в лучшем случае — на отходе от жизни… И тео ретик обновления церкви, Паисий, вместо всяких реальных планов возро ждения, знает одно только заклинание «Буди, буди!»

Да, у Достоевского не было лекарства, он сам не знал, в чем выход. Для того, чтобы исцеление пришло из церкви, сама она должна быть сокруше на в теперешнем своем виде. Потому что и в ней всецело царит великий инквизитор, изгнавший из нее живой дух Христа.

Достоевский, может быть, в крайности, готов усмотреть выход в одном — в чуде. Вера во вмешательство сверхъестественной силы в судьбы земные может быть вовсе не чужда Достоевскому. В частности, это нередко проскальзывает в виде намеков и в эпизодах романа и требовало бы также тщательного анализа.

Но, к счастью, высшая художественная совесть всегда мешала, мне кажется, Достоевскому всерьез свести вопрос к действию такого deus ex machina221 и мы этот выход должны оставить в стороне.

Есть еще один более реальный элемент возрождения у Достоевского — это дети, обновляющая жизнь смена поколений. И Достоевский с любо вью тщательно рисует нам эти ростки будущего. Да, смена поколений — это большая сила, от которой можно ожидать чего угодно. Но именно по тому — указать только на нее — значит отказаться от указания чего бы то Д.И. Шаховской ни было реального. Ведь то, что именно нового внесут дети, — остается вопросом, на который и требуется дать ответ.

Конечно, художник не творит жизнь, он ее только рисует и определяет элементы, из которых она слагается. Но дело в том, что Достоевский с ге ниальной силой поставил вопрос о будущем творчестве русской жизни, по ставил его так, что необходимо было на него ответить, и для меня совер шенно несомненно, ответа настоящего на него не имел и иметь не мог.

Повторяю, ответ на него, пока еще вовсе не окончательный, а только в виде первой обрисовки, дает революция.

Она решительно сметает со сцены все те элементы, которые in effigie казнил Достоевский. Но революция не спрашивает «для чего живет это безобразие»… Раз это — безобразие — она его устраняет и убирает с пу ти… И только она расчищает путь к сложению в нечто стойкое тех элемен тов, которые затем выдержат испытание огня и крови.

И вот вопрос об этих элементах и о спасении в них ценных задатков буду щего в страшном водовороте критики — критики уже не литературной, а ра зящей насмерть, стоит перед нами во всей своей грозной сущности.

29.VI. Вечное… и Духовное… Мне кажется, в том, что ты пишешь об этом в своем письме, есть какое-то раздвоение. С одной стороны, говоря о мыслях Владимира, ты как будто готов усмотреть возможность путем его или по добных научных наблюдений подойти к абсолюту, с другой стороны, ты говоришь, что тут едва ли удастся обойтись без веры. Я чрезвычайно ценю мысль и мысли Владимира и тоже почерпаю из совершенно, впрочем, не достаточного своего знакомства с его работами нечто чрезвычайно ценное, но все же, мне кажется, никаким образом, путем внешнего наблюдения фактов жизни, хотя бы и в их исторической последовательности и со скач ком в беспредельность, мы не придем к духовному. И ты сам это призна ешь, выдвигая необходимость веры. Конечно, раз бытие одно, то наблюде ние над одной внешней стороной его жизни очень много дает и для пони мания его духовной сущности, но самой этой сущности наблюдения внеш них проявлений ни в каком случае выяснить не могут. Поэтому нужен дру гой подход к познанию духовности. Я только боюсь здесь слова вера, так как с понятием веры связывается какое-то отрицание знания, подчинение высшему авторитету, отказ от свободной и смелой критики. А познание духовного основано на таком же источнике знаний, каким мы постигаем внешнюю природу, столь же надежном или ненадежном и столь же еще или более ценном.

Д.И. Шаховской Во всяком случае — брать на веру здесь ничего нельзя, или, правиль нее, здесь приходится все брать на веру, но совершенно так же, как на ве ру, очищая ее критикой и анализом, мы берем и факты, наблюдаемые из вне. А когда мы результаты внутреннего познания облекаем в какую-то особую форму священной веры, то мы обычно обрекаем результаты этого познания на неподвижность, неизменяемость и этим, мне кажется, мертвим их. Свободная критика и бесконечное развитие — вот необходимые усло вия приближения к истине в этом внутреннем познании, — как и во всяком познании. Конечно, основное ядро этого познания только и может быть воспринято на веру. Но оно непременно и должно быть, не может не быть воспринято всяким, кто искренно и пристально вдумается в вопросы эти, не ослепляя себя светом знания другого рода, знания внешнего, но, с другой стороны, и не сбиваясь с толку теми отжившими и вовсе не обяза тельными и совершенно для современного сознания неприемлемыми и во ображаемыми свойствами, которые этому внутреннему знанию приписы ваются так называемыми верующими. Они, храня в себе высший дар внут реннего знания, вместе с тем своим консерватизмом препятствуют утвер диться этому источнику внутреннего знания в человечестве.

Во всяком случае, дойти до него путем простого углубления знания внешнего невозможно. Мне кажется, ты по существу это всецело призна ешь. Не знаю, так ли смотрит на дело Владимир. По существу, он, мне ка жется, преисполнен этого внутреннего познания, но серьезно не хочет, по крайней мере, в общении с нами, остановиться на осмыслении этого ис точника познания;

он слишком занят непрерывной творческой работой над своими очередными изысканиями, имеющими бесспорное значение — и может быть он прав, когда всю свою силу торопится до смерти вложить в эту, именно ему открытую область.

Мне кажется, западная философия, как это ни странно, мало думает об этом пути внутреннего познания истины или думает недостаточно смело.

Во всяком случае, передовые религиозные изыскания всё сбиваются на высшее обобщение внешнего научного опыта, между тем как надо исхо дить из совсем другого источника познания и особых его методов, пока очень мало или не в надлежащем направлении, — с применением каких-то обязательных внешних норм веры разработанных.

Конечно, нащупывание этой духовной стороны бытия и путей познания этой стороны возможно и в процессе научной работы, и, я думаю, не толь ко в области естествознания, а еще более — в области гуманитарных наук и особенно в истории, потому что с последней неразрывно связан и эле мент оценки, который, как бы от него не отвиливать, не может быть отсюда Д.И. Шаховской выкинут, а вместе с тем не может быть результатом одного лишь объек тивного изучения внешних явлений исторических самих по себе. Но ошиб кой было бы искать духовной основы и в истории, понимаемой как резуль тат анализа внешних восприятий поступков существ, руководствующихся состояниями своего сознания.

Надо подойти к анализу внутреннего духовного познания самого по се бе, но двигаться вперед здесь можно только при полной свободе критики и при свободе безболезненной постановки вопросов. А без движения — зна ние и здесь труп. — И еще одно здесь необходимо: совместная работа, лю бовное общение в ней. Общение, конечно, необходимо и в познании внеш них проявлений жизни. Наука и есть организация этого общения. Но то же самое, в такой или даже еще в большей мере, необходимо и для успеха внутреннего познания. Организация познания в этой области и есть рели гия. К сожалению, в религиозной области, как наиболее важной и наиболее трудной, общение сопровождается признанием внешнего авторитета и не подвижности догмата и культа, как проявлением высшего преклонения пе ред абсолютной истиной. А на деле — это мертвит духовное познание, а с другой стороны делает его по необходимости неприемлемым для наиболее, может быть, живых и ценных сознаний.

Главный из таких основанных на неподвижности религиозного созна ния предрассудков заключается, по моему, в признании существования от дельных духовных бестелесных существ. Я убежден, что человеческое соз нание совершенно переросло допустимость таких существ, а на них то и базируют свою веру люди духовного познания.

Духовность есть, конечно, только одно из свойств или проявлений некоторых свойств бытия, последнее всегда облечено в известную форму, которую мы познаем как материальную. Без материального проявления конкретной духовной жизни нет.

Только относительно Бога как общей причины всех причин здесь мо жет быть допущено исключение, которое, впрочем, выводит нас за преде лы мироздания как такового.

Я еще вернусь к этому вопросу о невозможности существования обо собленных духовных существ в нашем мире. Для меня это основной во прос, и мне было бы чрезвычайно важно и чрезвычайно ценно знать, до пускаешь ли ты их самостоятельное существование.

В этом для меня непереступаемая граница в общении с так называе мыми людьми веры, т.е. граница становится непереступимой с момента обязательного признания духовных существ. Принятие их существования другими я могу рассматривать как несовершенную форму понимания ду Д.И. Шаховской ховного и при свободе понимания в этом отношении преграда, разумеется, падает. Но сейчас такая свобода недопустима, а с отрицанием ее — рели гия является не крылом полета к истине, а тяжкой цепью, приковывающей нас к материальному, хотя, может быть, вместе с тем, спасающих многих от падения в бездну.

3.

30.VI. (переписываю 21.VII.1930) Я думаю, что мы, русские, должны внести в сознание человечества это познание духовной стороны бытия, конечно, вовсе не вследствие каких-то исконных присущих нам свойств, а по историческому ходу нашего разви тия и по тому положению, которое мы занимаем в истории мира. Христи анство застало нас на самых ранних ступенях исторического развития, и оно легло более прочно, чем где бы то ни было, в основу национального идеала. С другой стороны, мы вступаем в широкое мировое общение в та кой момент, когда европейская цивилизация в значительной мере справи лась с задачей подчинения сознательной силе человека слепых стихийных сил природы, и мы эту огромную задачу получаем себе в дар, как нечто уже превзойденное другими и не требующее с нашей стороны полного на пряжения всех сил народного гения.

Мой интерес к Чаадаеву зиждется, главным образом, на этой его кон цепции.

К сожалению, я не могу рассчитывать довести свою работу до надлежащего результата.

1). Главная причина — моя внутренняя несостоятельность, неподготовлен ность вообще и упадок сил в настоящее время 2). Сам Чаадаев при глубочайшем проникновении в истину, во многих отношениях выражает ее в такой прямо недопустимой несовершенной форме, что простое издание его писаний не обещает дать надлежащего ре зультата — и дело редактора во многих случаях соединяется с необходи мостью раскрыть его дефекты.

3). И, наконец, внешние условия, в которых мы живем, настолько за трудняют возможность всякой коллективной работы в этой области, что борьба с естественными трудностями по выяснению и значения Чаадаева и тех общих проблем, которые с ним связаны, становится для меня совсем непосильной.

Мне казалось, что русские, соединяющие в себе свойства людей и вос тока и запада, способны внести в человечество живое осознание великого источника внутреннего познания и вместе с тем ввести этот великий ис Д.И. Шаховской точник в свойственное ему русло, не затопляя берега столь необходимых знаний, получаемых путем внешнего изучения сущего.

И я полагал, что эта великая задача для русского сознания подтверждается тем интересом к русскому искусству, в том числе и к древней иконописи, но прежде всего к новой русской литературе и даже к русской философии, при всем ее внешнем ничтожестве, который проявляется на западе;

а с другой сто роны основой русского влияния могло бы послужить и то пробуждение тяги к религии, замечаемое пока, может быть, только в более чутких душах, при ис сякновении в западном человеке живых источников веры, а затем еще интерес к русской мысли должно бы возбуждать и то обстоятельство, что западное че ловечество в результате своего капиталистического торжества над мертвыми силами природы зашло, несомненно, в тупик, особенно ощущаемый после ми ровой войны, когда поставлен перед всеми вопрос: «Ну, а дальше», — и ясное для меня обнаружение во всей политической жизни невозможности жить чело вечеству без признанного высшего духовного авторитета, которому все были бы готовы подчиняться, не прибегая для этого ко взаимной потасовке или к подсчету взаимоотношения материальных сил.

Ведь несомненно, что в нас еще живы эти источники внутреннего по знания — здесь Чаадаев не отличен от славянофилов и является несомнен но предтечей всего нашего и литературного и социально-политического умонастроения до марксизма — и это живое внутреннее чувство еще не иссякло в народной массе, а с другой стороны — мы не приняли добро вольного, свободного участия и в самом создании того тупика, в котором действующее человечество очутилось, так как мы играли до сих пор роль скорее зрителей, чем действующих лиц мировой драмы.

И вот это чаяние терпит сейчас жесточайшее крушение. По отношению к человечеству в целом крушение это, конечно, лишь временное. Какими либо путями, может быть через Индию, монгольский мир или путем жес токого кризиса европейской цивилизации, а верней всего — в результате всех многообразных процессов развития, стержневая линия деятельного человечества выйдет на настоящую дорогу, но то простое разрешение за дачи, которое мне представлялось недавно столь возможным и легким — синтез русского глубокого сознания с европейской (в своем высшем про явлении — американской) внешней действенной силой — сейчас нельзя трактовать иначе, как ни на чем не основанную пустую мечту. Сейчас этот американизм не сочетается с нашей духовностью, а беспощадно топчет ее не внешним насилием, а победой изнутри.

И пока ни о каком синтезе не может быть и речи.

Д.И. Шаховской По времени — опыт пока еще не значителен. Но по силе удара, и по от сутствию сколько-нибудь сознательно проявляемого противодействия — опыт достаточно сокрушительный.

Перед нами такое яркое проявление бессилия европейской и американ ской силы и силы русского бессилия, что никакой реальной базы для син теза пока нет.

Конечно, и в самой русской жизни возможен кризис, когда в результате процесса, где все безумия возрастут до своего предела, начнется обратная реакция, но строить на таком основании, не имеющем пока никакого фак тического подтверждения, свои предвидения — не приходится.

А основания не стало. — Однако же самые проблемы вследствие этого не утрачивают своей объек тивной действенности и истина остается истиной, как бы далеко не отклоня лось от нее человечество в известный ничтожный отрезок своей исторической жизни. Но каково мнящим себя быть исповедниками этой, бесспорной для них истины, обреченным не на поражение только, а на полное молчание?

Хотелось бы хотя бы для себя формулировать свою мысль.

4.

2 июля В своем письме ты очень осторожно подошел к слову вера. Мне кажется, осторожность эта излишняя. Надо решительно и смело ставить вопросы ве ры — не только в смысле незаменимого источника познания, а и в смысле объ единенного в органическое целое результата, добытого при помощи всего на шего познания в целом, т.е. в смысле настоящей религии. Но только вопросы эти надо ставить прямо во всем их объеме и со всей свободой суждения, без ка ковой свободы нет живой мысли — и нет живой веры.


Духовность один из элементов религии. Он далеко не единственный, и, может быть, вовсе не основной. Но он сейчас самый жгуче решающий всё.

Потому во всех современных спорах и во всей жизни человечества речь идет именно о духовности. И одинаково пагубно как отрицание духовно сти, так и неправильное представление о ней, ее фетишизация, придание ей самостоятельного бытия.

Помимо того, что такое представление о духовности как о самостоятель ном существовании есть ложь, ложь эта сейчас особенно пагубна и потому, что выдвигаемое защитниками мысли о духовности вообще, представление это, совершенно изжитое сознанием человечества и не выдерживающее настоящей критики, губит дело защитников духовности и дает противникам его торжество легкой победы. Не в тех или других аргументах эта победа, а в состоянии «духа века», который, как справедливо говорил Чаадаев, — и есть «Дух Божий».

Д.И. Шаховской Что такое духовность? Это совершенно своеобразное проявление и вме сте с тем свойство некоторых форм бытия. На этом, прежде всего, надо так или иначе сговориться.

Доказывать этого я, впрочем, не стану. Мысль о духе, как самостоя тельной сущности, представляется мне просто логическим абсурдом, и держится эта мысль лишь целой совокупностью застывших философских преданий и давно превзойденных философских точек зрения. Защищать ее можно было, пока мы не убедились в условности понятий пространства и времени и пока человек не познал вечности, не вырвался в эту таинствен ную высшую область, или вернее — пока он не научился воспринимать вечность не как бесконечное протяжение во времени, а как нечто, стоящее и над пространством и над временем… По словам Чаадаева (I. 217, 218) небо не синева, протянутая над нашими головами и мешающая нам про никнуть выше ее, а нечто совсем другое и, главное, нам сейчас ставшее уже доступным, не будь у нас так много защитников этой непроницаемой синевы в земном существовании человека… Гораздо еще большим абсурдом, чем признание за духовностью само стоятельного бытия, представляется мне, конечно, и отрицание духовности как свойства бытия. Я просто даже не понимаю, как возможно такое отри цание. Мы во всякий миг своей жизни эту духовность проявляем и единствен ное свойство сущего, которое мы непосредственно и как самый непреложный факт воспринимаем, это именно духовность… И все же в результате сложного процесса развития человек эту духовность стал начисто отрицать… Декарт на этой духовности, понятой им, однако, очень узко, рационалисти чески — cogito223 — построил все доказательство нашего бытия. Лейбниц по ложил ее одним из двух начальных оснований сущего, — но я думаю, он имен но и завел человеческое сознание в тупик, так как приписал этому духовному самостоятельное существование — и этим зашел сам в непримиримые дебри, так как поставил перед собой неразрешимую задачу согласовать два бытия, якобы самостоятельно сущие и завел в тупик и нас, так как мы стали разбирать свойства этого якобы самостоятельно существующего духовного бытия — и не могли не прийти к его отрицанию, так как исходили из совершенно несостоя тельного допущения двух бытий. Бытие одно. Монисты правы. И защищая са мостоятельное духовное бытие, мы обрекаем его на заклание. Это вовсе не фи лософская тонкость, а основа разрешения и в теории, и на практике всех вопро сов жизни, науки и религии.

Я знаю, какие сокрушительные последствия несет за собою этот мо низм. Он утверждает нашу теснейшую неразрывную связь с миром, как единым бытием. Он утверждает неповторимость жизни и закономерность Д.И. Шаховской всего в мире. Он отрицает чудо, как исключение из закона, и, я думаю, от рицает также и загробную жизнь. Но сколько я не продумываю всех этих последствий, мне в них не представляется ничего противного основному учению Христа, а также и вообще ничего ужасного, ничего сокрушающего нравственность, ничего умаляющего разумность, ценность, красоту жизни.

Совсем напротив. И учению Христа, и самому миру возвращается весь их ясный, пленительный смысл.

Вот Достоевский этого заблуждения, будто монизм разрушает смысл добра преодолеть не мог — и в этом источник его постоянной муки, коле баний и сомнений… Ему казалось, что если бытие нашего сознания конча ется в здешней жизни, то нет смысла жить нравственно… Какая это стран ная и жалкая философия. Я люблю мир и его правду. И вовсе не из-за како го-то бессмысленного продолжения жизни, а из-за моего чувства нераз рывной связи с целым я хочу жить согласно с его высшим законом. И раз я люблю мир, то мне вовсе не безразлично, что будет после моей смерти.

Я — весь мир, его отражение, и я не могу любить себя, не любя мира, со вершенно независимо от того, продолжится ли существование моего соз нания, этого известного сочетания единиц бытия или, иначе говоря, ре зультата частичного проявления всего мира в каком-то его отрезке… Это все так просто и так ясно. Есть любовь ко всему — и все разумно. Нет этой любви — и никакими продолжениями частичного бытия не сделаешь его разумным. Трудно себе представить, что мешало могучему уму Достоев ского преодолеть это затруднение. Думаю, что он пережил слишком боль но какую-то жизненную катастрофу и, с другой стороны, был оторван от исторического развития человеческого и в частности даже русского мыш ления в целом несмотря на добросовестные усилия усвоить себе его ре зультаты. В общем ходе исторической эволюции он все-таки стоял как-то особняком. Может быть, проживи он еще лет 20, в совместной работе с Владимиром Соловьевым — и Сергеем Трубецким он бы и разрешил му чавшую его загадку. Но в свое время — ему надо было выполнить другую задачу: установить и закрепить связь личности с миром, показать вечность мира и нашу роль в его развитии — для этого он использовал, иногда без надлежащего критического анализа, те элементы, которые были в его рас поряжении. Он достаточно мощно и со своими несовершенными в логиче ском отношениями орудиями ударил по сознанию человечества, и при по мощи им же раскрытых стихийных начал жизни не так уже трудно испра вить его логические ошибки и восстановить цельное сознание мира и по ложение отдельного сознания в нем.

Д.И. Шаховской 5.

3 июля Не уничтожают ли религию те ограничения, которые я ей ставлю, или, по крайней мере, — не разрушают ли они в корне христианства?

Что за христианство без веры в загробную жизнь, в воздаяние по грехам после смерти, в воскресение — эту видимую победу над смертью, в чудеса, в прямое вмешательство Бога и его излюбленных в личную жизнь каждого человека?… Конечно, скачок большой от исторически сложившихся и окостеневших форм христианства к той его основной истине, которая мог ла бы еще и сейчас принести спасение миру.

Но что это значит? Не значит ли это только то, что христианство пере стало быть безболезненным соборным исканием истины — а только в этом истинный смысл всякой религии, — а стало выражением одного фазиса этого искания, перестало отражать в себе жизнь человечества и теперь для того, чтобы сохранить свое выражение истины в высшей ее форме, дос тупной человечеству, должно существенно перестроиться — или вернее — продолжить раскрытие своей же сущности?

Как едино бытие, так едина и истина, едины и общие условия искания ее, и к установлению религиозной истины надо неуклонно применять все имеющиеся в распоряжении человечества приемы искания и проверки.

Нельзя отгораживать религию в какой-то угол за занавеской, куда нет хода критике, здравому смыслу и научным изысканиям, а главное — общим ре зультатам развития человеческого сознания. Истина одна — именно пото му на всяком ее отрезке отражается всякое новое завоевание человеческого разума, и религию надо изучать, как мы изучаем все, что хотим понять и сознательно усвоить.

Мне очень было бы интересно знать, продолжаешь ли Ты следить за литературой истории судеб первоначального христианства и связываешь ли Ты со своими религиозными верованиями общее представление о всем ходе развития христианства.

Вот, помню, Васильевский этих вопросов касался и указывал нам лите ратуру предмета, но он, по крайней мере нам не дал чего-либо по существу законченного. Мне иногда очень хочется вникнуть поглубже в эту историю христианства, но мне это совершенно непосильно.

Между тем, осмысленное отношение к вопросам религии непременно требует определенной концепции исторического развития христианства. За отсутствием настоящего научного знакомства приходится довольствовать ся общей схемой. Но и эта схема мне говорит с полной несомненностью, что христианство для своего возрождения должно пережить существенное Д.И. Шаховской преобразование, так что мне даже кажется самые искренние и пламенные приверженцы христианства должны бы явиться решительными и неприми римыми противниками того состояния, в котором оно очутилось.

Я придаю христианству значение центрального и самого важного факта во всей истории человечества.

Не буду говорить здесь, в чем я вижу его сущность. Но, во всяком слу чае, несомненны две вещи:

1) В своем историческом сложении христианство вобрало в себя много элементов окружающего языческого мира, что, конечно, нисколько не умаляет его значение, однако оно должно постепенно от многого воспри нятого освобождаться.

2) Оно вносит в сознание человечества начала всякой свободы, всякого отдельного сознания и беспредельного совершенствования, т.е.

непрерывного движения к одной абсолютно сущей, но постепенно постигаемой и осуществляемой человечеством истине.

Между тем, церковь нашла возможным признать процесс завоевания истины законченным, она думала замкнуть истину в раз навсегда установ ленные формулы. И что же из этого получилось? Раздробление единства церкви, распыление религиозных исканий среди одной части христиан, омертвление этих исканий — среди другой.

Христиане православного востока должны жить высшими обобщения ми истины как она понималась чуть не полторы тысячи лет тому назад.

Для католического запада Тридентский Собор в XVII веке224 свел самым схоластическим образом тогдашние представления клира, воинствующего с более свободными исканиями истины, в сухие неподвижные схемы.


В остальном христианстве искание истины вместо одного общего по бедного шествия всего христианского мира к конечной цели, превратилось в какое-то душеспасительное действо отдельных сознаний и кружков.

Основной завет Христа: свободное водворение во всем мире царства божия, т.е. коренное преображение человеческих сознаний и всех человеческих взаи моотношений, — был забыт.

После такой основательной задержки свободного движения на своем вечном пути или отклонения от него — христианство, для того, чтобы сно ва стать действительной мировой силой, движущей совокупностью всех сознаний, конечно, должно совершить какой-то большой сдвиг, ему при ходится нагнать упущенное время и стать в уровень с неустанно все время развивавшимся человеческим сознанием.

Д.И. Шаховской Учение Христа в полуанабиотическом состоянии в христианстве живо и сейчас. Оно может в нем возродиться, я думаю, с полной силой, но для того, чтобы выполнить свое назначение, ему именно предстоит возродиться.

Это вот и думал Чаадаев. Может быть, не без его влияния у нас нача лось в 1842 году свободное размышление о жизни церкви среди трех мос ковских магистрантов — Юрия Самарина, Константина Аксакова и А.Н.

Попова. И первое же положение, которое выдвинул при этом самый ода ренный из них, Самарин, и вокруг которого затем завязалась горячая по лемика, к сожалению вскоре затем потухшая, гласило:

Церковь развивается.

Вот это основное условие жизни всякого организма — потребность не устанного развития — было упущено вершителями судеб христианства и должно быть усвоено для того, чтобы возобновилась настоящая жизнь христианства, как огромной мировой всепобеждающей силы.

В ответ на несколько моих намеков о религиозных мнениях и сомнени ях сестра моя225 недавно напомнила мне дорогое ей изречение блаженного Августина:

В главном — единство, во второстепенном — свобода, во всем — любовь.

Изречение это, по-видимому, очень популярно среди лучшей части на шего духовенства. Я потом повторял его нескольким лицам и оно оказыва лось им известно и дорого со слов их духовников.

Вероятно, и сестра знает его не из писаний самого Августина, а из арсенала бесед просвещенных священников. Во всяком случае, я не знаю, где и в какой связи сказаны блаженным Августином эти слова226.

Но в них, действительно, полно передана настоящая сущность церков ной жизни. Но только под вопросом, конечно, остается, в чем именно по лагать главное и как далеко должна простираться свобода.

После столь долгого подавления последней теперь придется, думается мне, предоставить ей порядочный простор.

6.

4 июля Я хочу еще несколько остановиться на том, что по существу уже закон чено в написанном «Церковь развивается».

Во-первых, откуда я беру сведения о зарождении живой религиозно церковной мысли среди московских славянофилов второго призыва — Са марина и К. Аксакова, — вызвавших затем, по моему мнению дальнейший Д.И. Шаховской шаг в подведении итогов своей религиозно-философской мысли у славянофи лов первого призыва — Хомякова и Ив. Вас. Киреевского, — этих учеников не Гегеля, а Шеллинга, слагавших свое мировоззрение под непосредственным впечатлением 14 декабря 1825 г., но выступивших с определенными, закончен ными теориями лишь в сороковых и даже в пятидесятых годах?

Все данные об этой работе мысли Самарина и его товарищей имеются в двух томах сочинений Ю.Ф. Самарина — V (Стефан Яворский и Феофан Про копович с предисловием Дм. Самарина первостепенной важности о всем про цессе сложения церковно-религиозной мысли его брата) и XII (Переписка — важна здесь переписка с Поповым, исправляющая и дополняющая кое-что не совсем полно и даже не точно переданное в предисловии к V тому).

О, если бы ты мог это перечитать и увлечь в чтение кого-либо помоло же! Любовь Ивановну или Катю227 или (а еще лучше и) еще кого-нибудь!

В V т. самое центральное — стр. XLI-LXIII и потом далее LXXIV LXXV (доходит до разделения на две партии — Хомякова и Киреевского, с одной стороны, Аксакова и Самарина — с другой).

Имей в виду, что Самарина познакомил в своем кабинете и с Хомяко вым и с Киреевским перед 1840 годом никто другой, как Чаадаев (Сочине ния и письма, т. 1, с. 403: Самарин благодарит М.И. Жихарева в году за присылку изображения кабинета Чаадаева, в котором он «пер вый раз встретился и познакомился с А.С. Хомяковым и И.В. Киреев ским» — какой это капитальной важности факт!).

Между прочим, напомню еще, что самый диспут Самарина вызвал удиви тельную отповедь Чаадаева, одну страничку которой непременно прочти: Со чинения и письма, I, 251-253. Конец отповеди — Вестник Европы, 1918, № 1 4 — последний вышедший № журнала, статья Ник. Вл. Голицына228.

Во-вторых. Я бы очень просил Тебя поставить перед собой вопрос оп ределенно: развивается ли церковь? должна ли она развиваться? И в чем заключается и в чем должно заключаться ее развитие?

Неужели только в непрерывной переработке проходящего через нее людского потока и в захвате все большего и большего количества душ — без роста и изменения самого внутреннего существа самой церкви? Орга ническая жизнь до некоторой степени может происходить и так, данная определенная основа может, оставаясь по существу неизменной или, пови нуясь только закону периодических смен внутри себя, совершать свое ор ганическое дело. Но это касается органической жизни конечного, смертно го существа, а органическая жизнь такого соединения, которому предна значено пребывать до скончания века, непременно должна развиваться Д.И. Шаховской путем постепенного совершенствования своего собственного существа, и остановка этого развития есть умирание.

В третьих, очень прошу тебя в связи с этим вдуматься в совсем заме чательное определение церкви, совершенно исчерпывающее и в своей бес спорности как-то возвышающееся над всеми возможными разногласиями и вместе с тем в случае его принятия вынуждающее к дальнейшим и беско нечным концессиям. Определение это мимоходом брошено Чаадаевым на второй же странице первого философического письма (т. I, с. 75). На вся кий случай выписываю его, хотя я, кажется, раз уже подробно писал об этом, даже и с комментариями. Но дело стоит повторения. Предупреждаю, что перевод Гершензона во II томе не совсем точен.

«La doctrine qui se fonde sur la principe suprme de l’unit, et de la trans mission directe de la vrit dans une succession non interrompue de ses minis tres, ne peut tre que la plus conforme au vritable esprit de la religion ;

car il [т.е. esprit de la religion] est tout entier dans l’ide de la fusion de tout ce qu’il y a au monde de force morales en une seule pense, en un seul sentiment et dans l’tablissement progressif d’un systme social ou Eglise qui doit faire rgner la vrit parmi les hommes»229.

Какое удивительное даже просто и с логической точки зрения изящест во, какая продуманность, полнота, наивысшая допустимая конкретность содержания и вместе с тем верховная обобщенность! — Не знаю, не заим ствовал ли Чаадаев этого определения у каких-нибудь католических цер ковных мыслителей. Мои поиски пока оставляют меня при мнении, что это чистый продукт мысли самого Чаадаева. «Церковь водворяет на земле цар ство истины». Вот общий смысл определения. Приведу параллельное оп ределение Владимира Соловьева (Сочинения, II издание, т. IV, стр. 228)230:

«Церковь есть всемирная организация истинной жизни». Мне кажется, что определение Чаадаева — и глубже и точней. В нем в полной мере объем лются и единство (unit) и свобода (tablissement progressif) и любовь (fu sion) блаженного Августина и каждому из этих начал отведено свое ме сто и все обоснованно и связано воедино.

В-четвертых. Возвращаясь к формуле блаженного Августина, на помню, что она в сущности передает и определение Христа у Иоанна (евангелие от Иоанна, XIV, 6): «Аз есмь путь, истина и живот». Пото му что, как я писал к сестре в своем письме, ей, впрочем, не отправленном, — «Путь есть свобода. Истина есть всеединство. А жизнь есть любовь».

В своем письме к сестре я шел и далее в анализе изречения блаженно го Августина.

Д.И. Шаховской В его трех словах я усматриваю определение трех путей исторического христианства.

Ведь идеал свой в единстве ставит римское католичество.

Идеал свободы возглашает протестантство.

А любовь должна бы быть связующим звеном православия.

Петрово, Павлово и Иоанново христианство.

Хомяков так и понимает православие: основной его стержень олице творяется для Хомякова в возгласе перед «Символом веры»:

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы…»

Но умеет ли фактически даже в идеале так себя осознать православие?

Решительно отвечу — нет. Соловьев прав в своей критике Хомякова, при знавая его удивительное остроумие и искусство, но совершенную по суще ству теоретичность и оторванность от жизни. Пока православие как цер ковь было упорно верно одной любви, любви к обряду. Как мироощуще ние — в христианском сознании всего тела православной или, вернее, рус ской церкви, пожалуй, действительно, каким-то чудесным образом жило чувство любви. Но во что оно обратится и не сотрется ли оно начисто в су ровых тисках исторического бытия? Если бы оно возобладало и смогло сложиться в положительные формы, то православие, конечно, сыграло бы мировую роль в судьбах христианства, восстановив не в литургии, а во вселенском просторе единомыслие исповедания идущее через свободу к единству, но весь трагизм наш в том, что мы не умеем вложить в рамки христианства, может быть, пока и действительно присущее еще нам начало любви. И в этом бессилии — весь узел моего писания.

В письме к сестре, датированном 15/III 1930, я еще смел надеяться, что на долю пятого поколения, считая поколения по 25 лет и, начиная счет с философического письма Чаадаева 1829 года, т.е. на русских сознательных людей 1929 — 1954 г. выпадет великая задача синтеза. Теперь написать об этом мне бы показалось смешным, если не безумным. И, наконец, в-пятых.

Все это, как-никак, не теоретические умствования, а животрепещущие те мы, которые, раз они затронуты, должны быть доведены до конца и полу чить выход в реальность или быть из реальности изъяты более или менее сознательно и обоснованно. И еще одно. Наконец, может быть, совсем не нужное, потому что и так понятное: если церкви предназначено жить, раз виваясь, то жизнь ее без соборов есть заведомое омертвение и исповедуе мая ею истина уже не есть истина живая или не есть живое выражение ис тины. Это очень поверхностное и рационалистическое, но тем не менее не оспоримое заключение.

Д.И. Шаховской 7.

Личное 9 июля В последнем письме Ты, между прочим, пишешь: «И вот я горячо же лаю тебе, чтобы не мучило тебя так сильно в близких тебе то, что ты назы ваешь в последнем письме чем-то вроде «дурной материальности», которая затемняет «духовную жизнь». И я вовсе не нахожу, что мучающее тебя разногласие есть мелочь (как ты мне приписываешь);

я только хочу ска зать, — что нельзя здесь видеть невозможности общения при таком разно гласии, невозможности союза, сотрудничества в общем деле, в том, что ты называешь главною задачею людей нашего времени — в идейной работе за уразумение и за осуществление единого бытия. Вот здесь то я и желаю те бе от души излечения от горечи разногласия, достижения понимания, из гнания из себя раздраженного протеста против того, что рисуется тебе кон серватизмом, — не запираться, а дружески шествовать там, где можно быть вместе;

я думаю, что с ними будет не мало общего на одном пути».

Я даже не знаю, можно ли, стоит ли серьезно опровергать то, что Ты говоришь, опровергать доводами и рассуждениями. Ведь Ты просто, изви ни меня, смазываешь вопрос, истину, достигнутую человечеством, прини маешь за какую-то побочную мелочь, за какую-то ношу, у всякого свою, отлично можно нести по какому-то общему пути. Как будто истина, как ее каждый понимает, и не есть тот путь, по которому он идет, и та цель, к ко торой он стремится… Как же себя или друга успокаивать такими благоде тельными словами? Я этого не понимаю. В обычное время, конечно, раз личия не так остро выпирают.

Какая-то общая атмосфера уважения к добру и истине, отношения, сложившиеся долгим процессом сживания, сглаживают неизбежные и со вершенно законные индивидуальные особенности. Но в моменты коренной перестройки жизни, закладки новых основ развития (а неужели надо дока зывать, что мы такую эпоху переживаем?) — коренные различия не смяг чать надо, а выставлять со всей прямотой и силой. Этого требует элемен тарное чувство уважения и к истине, и к тем, кто хочет быть ее носителем, этого требует признание истины не одной из частностей жизни, а главной, чтобы не сказать единственной ее основой.

Не спорь, Иван, с этим. Все это, право, совсем вне спора. И я твои сло ва могу понимать не как аргумент по существу, а просто как желание смяг чить формы разногласий, вызвать более осмотрительный и вдумчивый подход к душе близких, в которой ведь есть непременно частица того са мого, к чему я стремлюсь и т.д. — Поэтому я не спорить с тобой хочу, а с Д.И. Шаховской одной стороны настаивать на том, что разногласия вещь действительно первостепенной жизненной важности, нечто роковое и до дна охватываю щее весь поток личной жизни (но здесь я только могу это повторить, а во все не хочу доказывать), а с другой стороны (и вот это и есть содержание моего 7 письма), устранить твои опасения или подозрения в особой наро читой горечи разногласия и раздражении протеста (твои выражения), т.е.

внести некоторые фактические подробности в понимание дела, хотя это очень деликатная и трудная материя, и я только отчасти смогу это сделать.

Я веду довольно продолжительную полемику с «инакомыслящими»

близкими. Полемика протекает так вяло, что это одно служит для меня свидетельством невозможности сговориться. Кстати, скажу здесь то, что я хотел в настоящем письме ранее написать Тебе, но как-то упустил. Конеч но, с годами приходит некое окостенение мысли и неспособность сойти с наезженного шаблона.

Может быть, уже это одно физиологическое свойство нашего организ ма делает попытки сговора почти безнадежными. Боюсь, что в Твоих успо коительных словах есть элемент некоторого примирения с этой окостене лостью. Я ее признаю, как неизбежный факт, но в процессе спора ее необ ходимо принципиально отвергать, а то спор серьезный станет невозмо жен. — Но есть еще одно обстоятельство, мешающее вести спор так, как его вести по существу было бы необходимо: есть естественное уважение к святыне чужой души, к воздвигнутому в ней храму, которым питается все, что в душе есть самого высокого, не хочется его разрушать, даже и ясно видя дефекты его конструкции… И вот в этом отношении спор на религиозные темы в настоящее время труден и мучителен донельзя.

Присоединять доводы своего разума к тем доводам не от разума, а от грубой силы и грубейшего непонимания, которые гуляют на просторе, не встречая нигде надлежащего сопротивления — невыносимо.

И все же настоящая победа духовного начала по моему глубокому убе ждению возможна лишь при условии, чтобы его защитники возвысились на новую ступень понимания духовного и поэтому смазывать противоре чий и указаний на слабые места — нельзя. Так, видишь ли, горечь разно гласия и раздражение протеста вовсе не выражается у меня в отъедине нии и замкнутости, а, напротив, в самом внимательном разъяснении моей точки зрения и невозможность сговориться не предположение, а тщатель но проверенный факт.

Я и хочу в самой сжатой форме дать тебе понять мою мысль не с общей формальной стороны, а по существу.

Д.И. Шаховской Нельзя же мириться с тем, что православие в лице его лучших защит ников принимает сейчас формы верований русского человека XVII века, сводясь к религии спасения души в аскетической форме ее слепого подчи нения — духовнику, чему-то непонятному, чему-то внешне данному, чуду, а учение Христа, учение спасения всего мира совокупным его свободным преображением, остается скрытым… Практически же центральным разногласием я, как ты знаешь, считаю понимание духовности — и из многих моих писаний в этом роде я здесь выпишу сокращенно одно, написанное кстати 17 февраля 1930 года, под влиянием объяснения митрополита Сергия на обращение папы231: «Надо спросить себя, могу ли я поверить в существование бесплотного духа и как я себе его представляю, не признаками ли материального бытия, т.е. с от рицанием не на словах, а на деле самостоятельного бытия духа.

Я думаю, представить себе самостоятельное бытие духа мы не можем.

Если же себе его так и представить, то в чем же будет смысл тела? Если тело существует, то оно должно отвечать закону мировой жизни.

Во всяком случае — таково не только мое индивидуальное мнение, а ощущение всего современного человечества.

И основной вопрос, действительно разделяющий мир и грозящий ему при неверном решении неисчислимыми бедствиями, не в том, может ли существовать бесплотный дух и что такое бесплотный дух означает, а в том, живет ли в человеке дух или человеческое существо всецело матери ального свойства.

В этой жизни духа в человеке, по-моему, весь смысл христианства и учение о богочеловечестве.

Ведь — сущность бесплотного бытия духа — до времени или навеки — от нас скрыта. А сущность нашей жизни во плоти — это тот вопрос, который должен быть нами решен во что бы то ни стало и от которого все зависит».

Я не буду продолжать выписок. — Вижу, что надо исписать много листов.

Пусть выписанное послужит только образчиком моего рассуждения и покажет тебе, что если говорить по существу, то надо бы обратиться к сложному содер жанию высших и глубочайших понятий — свободно и серьезно по поводу их обмениваться мыслями — или же признать разъединение.

8.

Механизация жизни 12 июля 1930 года Я тебе, между прочим, писал в октябре прошлого года: «Я думаю, что основная линия русской культурной истории — освобождение человече Д.И. Шаховской ской личности (не единичной, а объединенной разумно с другими) из-под рабства или даже подчинения внешней обстановке». Это и есть развитие духовной стороны жизни. Эта основная линия развивалась в тонком слое сознательной верхушки, жившей за счет подавления массы игу спасительного феодализма безобразных государственных форм, чумазого капитализма.

И эта основная линия, связанная, впрочем, с некоторыми коренными национальными особенностями и с основными требованиями века, стояла в полном противоречии с фактической эволюцией действительной миро вой жизни в целом и с фактическим уровнем развития народной массы у нас. В жизни человеческой развивался капитализм, овладевавший чудесами техники, дававшей человеку новую невиданную силу применением сложных машин, подчинявших ему одну силу природы за другой — но, в конце концов, порабощавших себе самого человека. В жизни русской народной массы все бо лее упрочивалась косность, повергавшая ее в невежество, отчуждавшая ее от жизни человечества в целом и делавшая ее слепым орудием в руках умеющего подчинить себе эту мощную стихийную силу, совершенно бесформенную в своем движении и лишенную настоящих вождей, выросших органически из среды той же народной массы, но от нее оторвавшихся.

Поэтому эта русская культура, в своем отвлеченном развитии создав шая величайшие образцы духовности, имеющие непреходящее мировое значение, была в жизни бессильна и была самым ярким отрицанием той самой почвы, на которой она росла.

И вот пришло время ей спуститься на землю. Время которое она са ма всегда страстно призывала и должна была призывать.

Что же она на этой земле застала? Грубейшую механизацию жизни, подчинившую всех и вся.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.