авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 24 |

«Антимодернизм.ру Православная миссионерская энциклопедия Антимодернизм.ру Православная миссионерская энциклопедия под ред. Р.А. Вершилло ...»

-- [ Страница 11 ] --

Вершилло, Роман. Свобода, равенство и «Вла стелин колец» // Moral.ru. http://www.moral.ru/lord-of-the-ring.htm (27.12.2012);

Вер шилло, Роман. Случай Грейс Металиос // Moral.ru. http://www.moral.ru/grace_m.html (27.12.2012);

Вершилло, Роман. Что-то кончилось, шоу кончилось // Moral.ru. http://www.

moral.ru/pr4-10fb.htm (27.12.2012);

Дворкин А.Л. Открытое письмо игумену Сергию (Рыбко) по поводу его обращения о Борисе Гребенщикове // Антимодернизм.Ру. http:// wp.me/sr2WE-dvorkin (24.02.2011);

Ленин В.И. О характере наших газет // ПСС. Т. 37. М.:

ИПЛ, 1969;

Тарасюков, Антон. Ещё раз о «православном роке» // Антимодернизм.Ру.

http://wp.me/ sr2WE-rock (02.11.2009);

Тарасюков, Антон. Закономерный итог // Анти модернизм.Ру. http://wp.me/sr2WE-itog (17.02.2011);

Тарасюков, Антон. Мечты или ре альность? // Антимодернизм.Ру. http://wp.me/pr2WE-2bu (23.01.2012 );

Тарасюков, Антон.

Рок-фанатизм и «неформальное фарисейство» // Антимодернизм.Ру. http://wp.me/ pr2WE-1ex (25.03.2011);

Тарасюков, Антон. «Светлое будущее» и мрачное настоящее рок миссионерства // Антимодернизм.Ру. http://wp.me/pr2WE-89 (09.03.2009);

Тарасюков, Антон. Что готовит нам игумен Сергий (Рыбко)? // Антимодернизм.Ру.

http://wp.me/sr2WE-rock09 (08.11.2010);

Эйзенштейн, Сергей. Монтаж. М.: ВГИК, о. Мейендорф, Иоанн Феофилович (1926-1992) — русский богослов-модернист.

Обучался в иезуитском колледже в Медоне. Окончил Парижский богословский ин ститут (1949) и Сорбонну. Ученик о. Киприана (Керна), последователь Э. Жильсона.

Участник РСХД. Основатель молодежного братства «Синдесмос».

Преподавал в Парижском богословском институте (1950-1959, греческий язык, ис тория Церкви). В 1958 г. защищает докторскую диссертацию в Сорбонне. С 1959 г. — профессор Свято-Владимирской семинарии (США). С 1967 — профессор Фордхемского университета. С 1984 г. — декан Свято-Владимирской семинарии.

Основатель вместе с о. Александром Шмеманом и архиеп. Иоанном (Шаховским) Американской автокефальной Церкви (1970).

Участник экуменического движения, в течение многих лет принимал участие в ра боте ВСЦ. Участник диалога с монофизитами. В программной статье «Халкидониты и не-халкидониты: шаги к единству» призвал «исследовать открыто и искренне соответ ствующие церковные представления и поставить Суд Господа над их ограничен ностью». О. И.М. находит, что православные и монофизиты «разделяют веру в естественное единство Церкви. Фундаментальная церковность одна и та же у право славных, католиков и у не-халкидонских Церквей»,— считает о.И.М.

о. Мейендорф И.Ф.

Исповедуя свой адогматизм, о.И.М. считал проблему разделения на православных и еретиков в целом решенной. Для него вопрос о точном исповедании Православия и о ереси монофизитства не исчерпывается догматом Халкидонского Вселенского Со бора: «Формулировка халкидонцев не решает всех проблем. Никакая формулировка сама по себе, даже из Священного Писания, даже Никейский Символ веры, не решают всех проблем». О.И.М. говорит поэтому даже не о ереси монофизитства, а расколе, да и то только по поводу «разного понимания формулировок и выражений». Зато он счи тал вполне удовлетворительным проект православно-монофизитской унии, принятый на неофициальной консультации в Бристоле в 1967 г.

Как многократно заявлял о.И.М., для него не существует проблемы в признании Святыми отцами Церкви людей грешных, и даже исповедующих иную веру. Так, в статье «Халкидониты и не-халкидониты» он объявляет св. Исаака Сирина несториа нином, но великодушно не отказывает ему в праве именоваться православным святым.

При этом о.И.М. считает, что сохраняет верность Преданию, хотя видит эту вер ность «не в словесной преемственности и не в простом повторении текстов Писания, умиротворяющих заявлениях или мнениях отцов Церкви». Он допускает самое широ кое «принятие новых взглядов, богословских подходов и вбирание в себя разных умо настроений и философских концепций», одобряет католическую работу по сочинению новых догматов.

Цитаты В нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует, и в каком-то смысле люди даже «имеют право» на заблуждения. Еретиче ские утверждения можно отыскать у любого Св. отца.

(Св. Григорий Палама), произнося проповеди, иногда пользуется тра диционными идеалистическими штампами о необходимости оставить лю бовь к телу и любить только душу.

См. также Всемирный совет церквей, Парижский богословский институт, Синдесмос, экуменизм, о. Киприан (Керн) Основные труды Introduction l'tude de Grgoire Palamas (1959);

Chalcedonians and Monophysites after Chal cedon (1964);

A Consultation between ‘Chalcedonians’ and ‘Non-Chalcedonians’ (1964);

‘Chal cedonians’ and ‘Non-Chalcedonians’ (1967);

Byzantine theology (1974);

Православие в современном мире (1981);

Введение в святоотеческое богословие (1985);

Chalcedonians and non-Chalcedonians: The Last Steps to Unity (1989) Источники Вершилло Р.А. О. Иоанн Мейендорф и святость // Антимодернизм.Ру. http://wp.me/ sr2WE-mei (14.11.2009) Мелетий Метаксакис Мелетий Метаксакис, Meletios Metaxakis (1871-1935) — крупнейший модернист, эку менист, инициатор новостильного раскола в Православной Церкви. Масон.

Изучал богословие в иерусалимской семинарии Святого Креста (с 1889 г.). Постри жен в монашество и рукоположен в сан диакона в 1892 г. С 1900 г. — главный секретарь Синода Иерусалимского патриархата. В 1908 г. изгнан со Святой Земли Патриархом Дамианом «за деятельность против Гроба Господня».

Согласно документам «Великой масонской ложи» Греции, М.М. был масоном Кон стантинопольской ложи («Гармония») с 1909 г. В 30-х гг. — член ложи «Алек сандр Великий» в Александрии. Племянник известного греческого политика Элефтериоса Венизелоса (1864-1936).

С 1910 г. — митр. Китиума на Кипре. В годы перед I Мировой войной вел в Нью Йорке переговоры с представителями епископальной церкви «для расширения отно шений между двумя церквами».

В 1918 г. во время визита в США и Британию вел неофициальные переговоры об унии с англиканами и епископалами. При поддержке премьер-министра Греции Э. Ве низелоса в 1918 г. занял кафедру архиеп. Афинского. В 1920 г. после поражения Вени зелоса на выборах и бегства его из Греции удален с кафедры «за нарушение канонов и учинение раскола».

М.М. бежал в США, где в 1921 г. учредил Греческую архиепископию. Сослужит с англиканами. Согласно письму греческого посла в Вашингтона от 17 дек. 1921 г., М.М.

«в полном облачении принял участие в англиканском богослужении, преклонял с ними колена и целовал их престол, сказал проповедь, и благословил присутствующих».

25 нояб. 1921 г. избран Константинопольским Патриархом. 29 дек. 1921 г. Синод Элладской Церкви низвергает М.М. из священного сана (24 сент. 1922 г. это решение отменено под политическим нажимом).

На посту патриарха М.М. упразднил независимый статус зарубежных греческих приходов и попытался объединить их в Греческую архиепископию на основании правила Халкидонского собора, которое, якобы, предоставляет Константинополю юрисдикцию над «епископами у иноплеменников». Назначает своего друга еп. Алек сандра Родостольского главой «архиепископии». Предпринимает неудачную попытку подчинить себе русские епархии в США.

М.М. учреждает в Англии Фиатирскую митрополию, во главе которой ставит мо дерниста митр. Германа (Стринопулоса) с титулом экзарха Западной и Центральной Европы. В 1922 г. предложил создать автономную турецкую Церковь, находящуюся в подчинении Константинопольскому патриархату, в которой обещал ввести в богослу жение турецкий язык.

В июле 1922 г. провозгласил признание Константинопольским патриархатом ан гликанского рукоположения, несмотря на то, что англикане, как конфессия, не при знают рукоположение Таинством.

8 июля 1922 г. в Константинополе без предварительного пострига рукополагает Германа (Аава) во еп. Сортавальского, чем полагает начало неканоническому существо ванию модернистской Финской церкви.

Мелетий Метаксакис — о. Мень А.В.

4 марта 1923 г. признает автокефалию Чешской церкви, которая до этого находи лась в подчинении Сербской Патриархии. Неканонически посвящает архим. Савватия во епископа и архиепископа «Пражского и всея Чехословакии». Тогда же пытался убе дить митр. Евлогия (Георгиевского) перейти в юрисдикцию Константинопольского патриархата в подчинение митрополита Фиатирского Германа. Митр. Евлогий откло няет это предложение.

Созывает «Всеправославное совещание» в Константинополе (10 мая — 8 июня г.). На совещании были приняты решения по следующим вопросам:

- «исправление» Юлианского календаря на основании данных астрономии;

- священники и диаконы могут жениться после рукоположения;

- разрешается второй брак вдовым священникам и диаконам;

- относительно возраста рукополагаемых в сан, внешнего вида духовенства, ноше ний священнических облачений.

Для окончательного утверждения этих нововведений М.М. предполагал созвать Восьмой Вселенский собор, однако, переход на новый стиль в Константинопольском Патриархате М.М. осуществил тогда же явочным порядком.

6 июня 1923 г. принял в юрисдикцию Константинопольского Патриархата две епар хии РПЦ: Финляндскую и Выборгскую, учинив тем самым раскольнические действия.

1 июля 1923 г. бежал из Константинополя. 7 июля выпускает «Томос», согласно ко торому отторгает Эстонскую автономную Церковь от Русской Церкви и принимает ее в свою юрисдикцию под именем «Эстонской православной митрополии». В этой нека нонической юрисдикции вводится новый стиль.

20 сент. 1923 г. под давлением греческого правительства уходит с поста Патриарха.

В 1926 г. избран Патриархом Александрийским под давлением британского правитель ства. В том же году переводит Александрийскую Церковь на новый стиль.

В 1930 г. принимает участие в Ламбетской конференции в Лондоне, где еще раз подтверждает «действительность» рукоположения англикан.

См. также масонство, экуменизм, Финская православная церковь Источники Meletius IV (Metaxakis) of Constantinople // Orthodox Wiki. http://orthodoxwiki.org/Mele tios_IV_%28Metaxakis%29_of_Constantinople (16.03.2012);

The New York Times. December 19, 1921;

Report of an Unofficial Conference on Unity Between Members of the Episcopal Church in America and His Grace, Meletios Metaxakis, Metropolitan of Athens, And His Advisers. Oc tober 26, 1918. NY.: Department of Missions, о. Мень, Александр Вольфович (1935-1990) — один из крупнейших модернистов в РПЦ XX в., экуменист, основа тель религиозного синдиката, носящего его имя.

о. Мень А.В.

Во время учебы в школе занимался в детском биологическом кружке при ВООП (Всероссийское общество охраны природы). По воспоминаниям соученицы А.М., из кружка, «кто послабее, шел в Московский пушно-меховой институт (МПМИ) на охото ведческий факультет». В 1953 г. А.М. пытался поступить в МПМИ, но и «здесь нужное количество очков набрать не удалось, и он пошел на заочное отделение». В 1955 г. ин ститут расформировали и студентов перевели в Иркутский сельскохозяйственный ин ститут. В мае 1958 г. А.М. отчислен с последнего курса.

В 1950 г. познакомился с инспектором МДА А.В. Ведерниковым, который стал его покровителем. В 1958-60 гг. учился на заочном отделении ЛДС. В 1965 г. закончил за очно МДА. В 1969 г. защитил в МДА кандидатскую диссертацию «Элементы моноте изма в дохристианской религии и философии».

В 1958 г. был представлен А.В. Ведерниковым митр. Николаю (Ярушевичу). В том же году посвящен в дьяконы и направлен в приход с. Акулово. Рукоположен в сан свя щенника;

направлен вторым священником (с 1961 г. — настоятель) в храм Покрова Пре святой Богородицы в подмосковном с. Алабино. В 1964-70 гг. служил вторым священником в Тарасовке Московской обл. В 1970-89 гг. — второй священник в храме Сретения Господня в с. Новая Деревня близ Пушкино Московской обл., с 1989 г. — на стоятель.

О.А.М. утверждал, что на него оказали большое влияние представители «русской религиозной мысли» и богословского модернизма. Он называл В.С. Соловьева своим учителем, хотя не разделял основных положений соловьевской доктрины: учение о Софии, о всеединстве, о теократии: «Наиболее чужды мне его апокалиптические мо тивы». Среди прочих авторитетов о.А.М. указывал на Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского, о.П.

Флоренского, о.С. Булгакова и С.Л. Франка. Очень ценил С.Н. Трубецкого. Из западных считал наиболее важными для себя А. Гарнака, Г. Честертона, а также отцов II Вати канского собора А. Любака, Л. Буйе. «Очень дорожу духом Второго Ватиканского Со бора»,— говорил о. А.М. в одном из последних интервью.

В 1961 г. познакомился с трудами Тейяра де Шардена, которого высоко ценил за оккультный эволюционизм и вообще за разрушительные для христианской веры вы воды. Из новых философов наиболее близки А. Бергсон, У. Джеймс.

С 1959 г. его статьи начали появляться в «Журнале Московской Патриархии», от ветственным секретарем редакции был в то время А.В. Ведерников. До отставки А.В.

Ведерникова о.А.М. опубликовал более 20 статей.

С сер. 60-х гг. о. А.М. публикуется в католическом издательстве «Жизнь с Богом», которое использует его книги как орудие католического прозелитизма в России. Уча ствовал в переводе и издании Франциска Сальского. В 70-х гг. приглашен принять уча стие в издании «брюссельской» Библии;

составил комментарии к Пятокнижию Моисея и книгам Пророков.

Образец герменевтики о. А.М.: он говорит о вечности загробных мучений, что «слово „вечность” не должно пониматься как бесконечность во времени. Ведь сказано, что времени уже не будет. И сказано, что „Бог будет всем во всех”… Слова Христовы о „вечных” муках следует скорее понимать как слова о муках „потусторонних”. Ибо вечное в данном случае синоним неземного, так же как и „жизнь вечная” есть не просто суще ствование без конца (такое ведь может быть и в аду), а с истинной Жизнью в ином о. Мень А.В.

бытии. Средневековое же понятие о бесконечных муках ада было, вероятно, скорее пе дагогическим приемом». Т.е. вечность мук будет конечной, «потому что» в вечности нет времени! Иными словами, о. А.М. не постигает, что время есть мера, а вечность — отсутствие всякой меры и всякого предела. Именно из этого Св. отцы делали вывод о том, что за гробом мучения будут продолжаться бесконечно.

С сер. 60-х гг. статьи о.А.М. печатаются в «православных» модернистских и като лических изданиях: «Вестник РХД» (Париж), «Голос Православия» (Stimme der Orto doxie) (Берлин), «Логос» (Брюссель), «Посев» (Франкфурт-на-Майне).

В 1975 г. дал интервью самиздатскому журналу «Евреи в СССР» под заголовком «Евреи и христианство», перепечатанное через год в «Вестнике РХД». В нем о. А.М. на зывает «ошибочным» прославление Церковью свв. мчч. Гавриила Белостокского и Ев стратия Печерского. Полагая недостоверным подвиг этих святых (принятие мученической кончины от иудеев), признавал возможность их деканонизации.

В 1989 г. в интервью С.С. Бычкову в газете «Московский комсомолец» объявил ка нонизацию Новомучеников Российских «политической акцией карловчан». На вопрос о наличии в православных богослужебных текстах «резких выпадов против евреев», о.

А.М. ответил, что они являются «пережитком средневековых нравов» и, возможно, вскоре будут изъяты из богослужения.

Еще в студенческие годы целиком перешел на экуменические позиции. На этой почве сблизился с Н.Е. Пестовым, который, по воспоминаниям близких, «открыл ему западное христианство». Причинами отпадения западных христиан от Православной Церкви о.А.М. парадоксально считал «различия в душевном складе разных людей и народов, и политические распри, и культурные расхождения. В результате возникли и отличия в обрядах и в вероучительных формулировках». Это, разумеется, несправед ливо по отношению к католическому Западу, который отличался догматическими но вовведениями, но отнюдь не по душевному складу от греков, болгар и славян. Различие же в обрядах относится к эпохе первых веков Христианства и никак не может считаться результатом расовых различий римлян от сирийцев, греков и евреев.

В духе марксистского эволюционизма о.А. М. утверждал, что «в развитии Церкви есть общая закономерность: сначала нерасчлененное единство, потом разделение и, наконец, единение на высшей ступени». «Эта последняя стадия уже близка к осуществ лению»,— пророчествовал о. А.М. Содействуя этой эволюции религии, поощрял мо литвенное общение своих прихожан с инославными, вместе с ними встречался с либеральным католическим ксендзом Станиславом Добровольскисом, участвовал в библейских семинарах, которые организовывал в Москве католический священник из Швейцарии Жак Лёв. В 70-е гг. члены экуменической общины в Тезе познакомились с последователями о.А.М., который лично проявил внимание к деятельности этой об щины в области пропаганды религиозного индифферентизма.

В круг последователей и почитателей о.А.М. входили многие модернисты и экуме нисты, в частности, С.И. Фудель, о. Сергий Желудков, католическая монахиня в миру Н.Л. Трауберг, Владимир Никифоров, ставший отступником от Православия и пере шедший в католицизм, Сергей Маркус, отрекшийся от Христа и ставший магометани ном, о. М. Аксенов-Меерсон, Е.В. Барабанов, С.С. Бычков, В.К. Зелинский, Г.П.

о. Мень А.В.

Чистяков, Я. Кротов, Е.Ю. Гениева, А.И. Борисов, В.Н. Лапшин, Л.И. Василенко, В.И.

Илюшенко, С.С. Аверинцев и др.

Известен отзыв о. А.М. об одном из самых известных его последователей — С.С.

Бычкове. Согласно свидетельству А.И. Огородникова, он в «феврале 1974 г. был в гостях у Александра Меня, я еще у него никого не знал, мы обсуждали идею создания под польной семинарии и он сказал, что у него есть Бычков С.С., он очень активный, но он стукач и агент КГБ, и чтоб я это имел ввиду. Он сказал, что от него сложно избавиться, тем более что он прихожанин». Это и впоследствии не помешало о. А.М. поддерживать отношения и пользоваться информационной поддержкой со стороны С.С. Бычкова.

С началом перестройки связан выход о.А.М. к широкой аудитории. С 1988 г. он ак тивно сотрудничает в средствах массовой информации, занимается широкой препода вательской и лекционной деятельностью. Провел серию религиозных передач по радио, подготовил несколько телевизионных программ. В 1989-1990 гг. напечатал около 30 статей. Прочел более двухсот лекций на самые различные темы — «История религий», «Жизнь и смерть», «Библия в литературе», «Обряды и таинства», «Культура и христианство» и многие другие — в учебных и научно-исследовательских институтах Москвы, а также в различных клубах. Среди них циклы лекций в д.к. Дукат, д.к. им.

Горького, д.к. Завода автоматических линий, д.к. завода «Серп и Молот», д.к. им. Се рафимовича, д.к. «На Красной Пресне», в Государственной библиотеке иностранной литературы и других.

В 1989 г. в конференц-зале ВГБИЛ о. А.М. организовал дружескую встречу под де визом «Ислам — Христианство: конфронтация или диалог?» На ней присутствовал мулла из Дагестана Магумаев Магомет Расул.

Один из инициаторов создания Российского Библейского общества (основано в 1990 г.);

в том же году основал журнал «Мир Библии», учредил общество «Культурное возрождение».

Убит неизвестным преступником 9 сент. 1990 г.

В целях распространения наследия о. А.М. еще при его жизни был создан религиоз ный синдикат, в который на настоящий момент входят приход храма свв. Космы и Да миана в Шубине (настоятель — о. Александр Борисов, руководитель книготорговлей — брат о.А.М. Павел Мень), приход храма Сретения Господня в пос. Новая Деревня (о.

Иоанн Пеньтковский, о. Владимир Архипов), Общедоступный православный универ ситет, Российское Библейское общество, Гуманитарно-благотворительный фонд им.

Александра Меня в России, Международный благотворительный фонд им. А. Меня в Латвии и т.п.

В Культурно-просветительском центре «Дубрава» им. протоиерея Александра Меня ежегодно проходит научно-богословская конференция — «Меневские чтения».

Премия имени о. Александра Меня с девизом «За экумену культуры» была учреж дена в 1995 г. Академией католической епархии Роттенбург-Штутгарт, ВГБИЛ, Евро пейской Академией «Гражданское общество», журналом «Иностранная литература»

и Институтом восточноевропейской истории и страноведения Тюбингенского универ ситета (Германия). Среди лауреатов — М.С. Горбачев, писатели Л. Копелев, Ч. Айтма тов, А. Приставкин, Д. Гранин, Л. Улицкая, немецкие политики, журналисты.

о. Мень А.В.

В Большом зале ВГБИЛ ежегодно проводятся Международные межрелигиозные тематические конференции памяти о. А.М.

Цитаты Следуя по пути, проложенному созерцанием, индийские брахманы приходят к тому же, к чему приходили все мистики, в какое бы время и в каком бы народе они ни жили. Яджнявалкья и Будда, Плотин и Ареопагит, Мейстер Экхарт и Григорий Палама, каббалисты и Николай Кузанский, Яков Бёме, Рейсбрук и множество других ясновидцев Востока и Запада с единодушием, которое невольно приводит в трепет, возвещают о том, чт они познали, дойдя до самых пределов бытия. Все они как один свидетель ствуют, что там исчезает все мыслимое и представимое, что там нет ничего и в то же время — неизречённая Полнота. Там невозможно найти ни одного из свойств мира, природы и духа;

там нет ни добра, ни зла, ни света, ни тьмы, ни движения, ни покоя. Там царит нечто, превосходящее самую глу бокую мысль человека, превосходящее само бытие. В священном мраке, скрывающем основу основ, они ощутили реальность Сущего, Абсолюта.

Страшная, непереносимая тайна!..

Сказать, что 700 млн католиков и 350 млн протестантов находятся в заблуждении, а только мы одни истинная церковь — значит пребывать в безумной гордыне, ничем не оправданной.

(Мое) усвоение русской религиозной мысли нового времени столкну лось неожиданно с определенной трудностью. Протоиерей Г. Флоровский, труд которого я прочел в конце студенческого периода, называл все это течение «декадентским». Он предлагал ориентироваться на митрополита Филарета (Дроздова), считал его чуть ли ни новым отцом Церкви. Но его аргументы в конце концов меня не убедили.

Если выразиться кратко, для меня вера, которую я исповедую, есть Христианство как динамическая сила, объемлющая все стороны жизни, от крытая ко всему, что создал Бог в природе и человеке. Я воспринимаю его не столько как религию, которая существовала в течение двадцати столетий минувшего, а как Путь в грядущее.

Прав был Владимир Сергеевич Соловьев, автор одной из лучших работ XIX в. по мусульманству, который подчеркивал, что христиане должны помнить о том, что Мухаммед проповедовал веру в единого истинного Бога… См. также издательство «Жизнь с Богом», Общедоступный православный университет, община Тезе, экуменизм, о. Борисов А.И., о. Лапшин В.Н., Со ловьев В.С., Тейяр де Шарден, о. Чистяков Г.П.

о. Мень А.В. — Мережковский Д.С.

Основные труды Сын Человеческий (1968);

Истоки религии (1970);

Магизм и единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей (1971);

У врат молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине 1. тысячелетия до н.э. (1971);

Вестники Царства Божия: Биб лейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII-IV вв. до н.э.) (1972);

Дионис. Логос.

Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра (1972);

Евреи и христианство (1975);

Таинство, слово и образ: Богослужение Восточной Церкви (1980);

Как читать Библию: Руководство к чтению книг Ветхого Завета (1981);

На пороге Нового Завета (1983);

Рождество Христово (интервью с С.С. Бычковым) (1990);

Сын Че ловеческий (интервью с С.С. Бычковым) (1990);

Дело Церкви — дело Божие (интервью с С.С. Бычковым) (1990);

Практическое руководство к молитве (1995);

Первые апостолы (1998);

Читая Апокалипсис. Беседы об Откровении святого Иоанна Богослова (2002);

Отец Александр Мень отвечает на вопросы (2008) Источники Аман, Ив. Александр Мень. Свидетель своего времени. М.: Рудомино, 1994;

о. Антиминсов, Сергий. Протоиерей Александр Мень, как комментатор Священного Писания // Антимо дернизм.Ру. http://wp.me/sr2WE-495 (08.03.2009);

Бибикова В. Александр Мень. Студен ческие годы // Природа и охота. 1993. № 5-6;

Зорин А. Ангел-чернорабочий. М.:

Прогресс-Культура, 1993;

И было утро… Воспоминания об отце Александре Мене. М.:

ВИТА-Центр, 1992;

Масленникова З. Жизнь отца Александра Меня. М.: Присцельс, Русс лит, 1995;

Бычков С. Хроника нераскрытого убийства. М.: Русское рекламное издатель ство, 1996;

Три праведника рассказывают об основных Таинствах Православия: К 2000-летию Рождества Христова. М.: Sam & Sam, 1998;

Кон, Норман. Благословение на геноцид: Миф о всемирном заговоре евреев и «Протоколах сионских мудрецов». М.: Ру домино, 2000;

Илюшенко В. Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе. М.: ПиК, 2000;

Еремин А. Отец Александр Мень. Пастырь на рубеже веков. М: Carte Blanche, 2001;

К истории одного процесса. сайт ООД «За права человека» http://zaprava.ru/20070219717/ novosti/bychkov-protiv-chaplina (19.02.2007);

AEQUINOX. Сборник памяти о.А. Меня. М.:

Carte Blanche, Мережковский, Дмитрий Сергеевич (1865-1941) — русский литератор, публицист, популяризатор символизма и модер низма. Представитель «нового религиозного сознания». Масон.

В 1888 г. окончил историко-филологический факультет СПбУ. Печататься начал в 1881 г. Один из первых русских символистов. В 1893 г. опубликовал книгу «О причинах упадка и новых течениях русской литературы», которая наряду с его стихотворным сборником «Символы» (1894) считается манифестом символизма. Согласно М., «рус ские декаденты — первые русские европейцы, люди всемирной культуры, достигшие крайних вершин ее „самозародившейся мистики”». В стихотворениях М. «граждан ские» мотивы надсоновского типа смешиваются с религиозной настроенностью («Хри стос воскрес», «Часовой на посту»). Бледные образы, шаблонные рифмы оформляют Мережковский Д.С.

вялые философствования на религиозные темы («Вера», «Смерть»), сочетаясь с искус ственностью тона, крикливостью патетики («Сакья-Муни», «Morituri»).

С начала 1900-х гг. М. переключился в основном на прозу и публицистику. Евро пейскую известность принесла прозаическая трилогия «Христос и Антихрист».

М. нередко называют религиозным философом, однако это слишком большой ком плимент в его адрес. В целом система его воззрений представляла собой смесь роман тических, революционно-народнических и модернистских идей. Как писал Л.А.

Тихомиров, М. «требует мистицизма не для собственного употребления, а для публики, для ее, так сказать, уловления. Мистицизм появляется как нечто, способное связать не верие художника с верой публики. В этом все открытие г-на Мережковского. Никогда прежние материалисты не позволяли себе говорить об отрицаемом ими Боге так легко, беззаботно, с полным отсутствием уважения к вере верующих, как новые проповед ники „художественного мистицизма”».

Размышляя об истории человечества, М. повсюду видел противоборство двух начал: «бездны плоти» и «бездны духа». В конечном синтезе этих двух бездн в резуль тате всемирно-катастрофических процессов видел он исполнение смысла истории. Ис торическое Христианство казалось ему недостаточным для спасения человечества.

Христианская Церковь, якобы, шла несовершенным: исключительно «духовным», «ас кетическим» путем и, пренебрегая плотью, не справлялась со своей великой задачей.

Особые претензии М. предъявлял к РПЦ, обвиняя ее в безжизненности, порабощенно сти государством, потере способности реагировать на культурные и социальные про цессы.

Христианство, якобы, нуждается в примирении с плотью и, во всяком случае, в серьезном внутреннем обновлении и даже духовной революции, в результате которой должна возникнуть «церковь Третьего завета». Концепция «Третьего Завета» за имствована М. у католического гностика Иоахима Флорского. В нач. 1900-х гг. М., его жена З.Н. Гиппиус и Д.В. Философов пытались подкрепить свою теорию мистической практикой, организовывая в своей квартире «вечери любви» с кощунственной имита цией церковных таинств.

В 1901 г. М., Н.М. Минский, З.Н. Гиппиус, В.В. Розанов и другие основали в СПб Религиозно-философские собрания, позже преобразованные в Религиозно-философ ское общество. Член редакции модернистско-символистского журнала «Новый путь», наряду с П.П. Перцовым, В.А. Тернавцевым и В.В. Розановым. В эти годы М. занимался литературно-критическими исследованиями: «Л. Толстой и Достоевский» (1901-1902), «Гоголь и черт» (1906) и др.;

религиозной эссеистикой: «Грядущий Хам» (1906), «Не мир, но меч» (1908), «В тихом омуте» (1908), «Больная Россия» (1910), и был доста точно заметной фигурой в общественной жизни.

Принимал участие в формировании идеологической платформы кадетов, контак тировал с эсерами (в том числе с Б. Савинковым и А. Керенским). М. приветствовал Февральскую революцию 1917 г. В дек. 1919 г. с З.Н. Гиппиус, Д.В. Философовым и В.А.

Злобиным эмигрировал в Варшаву, затем в Париж.

Проза, написанная в эмиграции, несмотря на тематический размах: «Мессия»

(1925), «Наполеон» (1929), «Тайна Запада: Атлантида — Европа» (1931), «Иисус Не известный» (1932-33), «Павел и Августин» (1937), «Франциск Ассизский» (1938), Мережковский Д.С. — мирология «Данте» (1939),— не вызывала большого читательского интереса. М. участвовал в риж ской газете «Сегодня» и варшавской «За свободу!», был парижским соредактором вар шавского литературно-политического еженедельника «Меч» (1934-1939). В 1927 г.

организовал литературное религиозно-философское общество «Зеленая лампа», кото рым руководил Г.В. Иванов.

В кон. 1930-х гг. М. изучал идеи фашизма. В 1939 г. лично встречался с Муссолини.

В 1941 г. после нападения фашистской Германии на СССР М. выступил на парижском радио с речью «Большевизм и человечество», в которой говорил о «победе духовных ценностей», которые несут на своих штыках «немецкие рыцари-воины».

См. также Религиозно-философские собрания 1901-1903, символизм Основные труды Смерть богов. Юлиан Отступник (1895);

Воскресшие боги. Леонардо да Винчи (1901);

Ан тихрист. Петр и Алексей (1904-1905);

Л. Толстой и Достоевский (1901-1902);

Гоголь и черт (1906);

Грядущий Хам (1906);

Не мир, но меч (1908);

В тихом омуте (1908);

Больная Рос сия (1910);

Мессия (1925);

Наполеон (1929);

Тайна Запада: Атлантида — Европа (1931);

Иисус Неизвестный (1932-1933);

Павел и Августин (1937);

Франциск Ассизский (1938);

Данте (1939) Источники Литературная энциклопедия. Т. 7. М.: ОГИЗ, Советская энциклопедия, мирология* иринология, «богословие мира», «октябрьское богословие» — направление модер нистского «православного» богословия 60-80-х гг. ХХ в.

М. является идейным обоснованием участия христиан в т.н. «борьбе за мир», т.е.

пацифистской советской пропаганде с целью ослабления западной угрозы. М. предла гает предельно широкую идеологическую схему, которая способна оправдать как любые произвольные действия в общественно-политической сфере, так и бездействие в данной области.

«Борьба за мир» объявляется главной задачей христианина, и в качестве средства для ее решения предлагается идейная капитуляция перед гуманизмом, марксизмом и атеизмом. Тем самым М. предстает в качестве варианта безбожного натурализма, даруя своим сторонникам уверенность в будущем там, где утрачена вера в вечное будущее.

В советское время на разработку М. были направлены значительные силы, и это продолжает сказываться до сего дня. По полноте охвата и глубине разработки гности ческого учения о спасении М. сравнима лишь с обновленчеством первой трети XX в.

М. в ключевых моментах совпадает с западной «теологией освобождения». В обла сти методологии М. находится в близком родстве с экуменизмом.

* Во избежание путаницы в данной статье мы пишем различно «мир» и «мiр».- Ред.

мирология Главными идеологами М. следует признать ее официальных деятелей: о. Виталия Борового, о. Ливерия Воронова, митр. Никодима (Ротова), Н.А. Заболотского, А.С. Бу евского. Близко к проблематике М. подходили советские диссидентские авторы — о.С.

Желудков, Е.В. Барабанов, А.И. Солженицын, Г.С. Померанц и др.

Не будет преувеличением сказать, что в М. фактически вышло на свет антицерков ное подполье. Гностики — заведомые маргиналы в церковной среде — решили повто рить путь захвата власти большевиками: от секты — к глобальной империи.

После распада СССР М. не прекратила свое существование, а трансформировалась, и продолжает служить своим адептам, произвольно устанавливающим цели и объекты миссионерства при одновременном игнорировании насущных вопросов постсоветского времени.

Среди наследников М. следует указать, в частности, на рок-миссионерство с его об ращением к маргинальным контркультурным группам, что является наследием клас сового подхода (о.А. Кураев, о. С. Рыбко). Отмечаются также экскурсии в область «экологического сознания» — в основном у западных «православных» модернистов.

истоки Источниками М. следует признать религиозный модернизм кон. XIX — нач. XX вв.

В учении В.С. Соловьева, у о. П. Светлова, лишенного сана священника Григория Пет рова, С. Глаголева и др. предлагалось своеобразное учение о Боговоплощении, которое необходимо требовало спасения всего человеческого, и даже всего материального и ду ховного мiра, как целого. При этом спасение (понимаемое весьма неортодоксально) должно быть даровано людям независимо от веры во Христа и принадлежности к Пра вославной Церкви, а предметам одушевленным или неодушевленным — независимо от их принадлежности к роду человеческому.

Ключевыми в этом плане следует признать «Чтения о Богочеловечестве» В.С. Со ловьева (1878 г.), в которых Богопочитание отменяется во имя имманентного процесса слияния мiра в природное единство.

Природное единство мiра принимается за основание и одновременно полагается в качестве цели, что, разумеется, является вопиющим теоретическим преступлением.

Для В.С. Соловьева, Божество есть действительное и наличное всеединство, а человек может слиться со всеединством, и в этом различие между Богом и человеком! Хри стианам предлагается поверить в потенциальную и осуществляемую в ходе историче ского прогресса всецелостность человека с мiром земным и Божественным.

В политическом плане В.С. Соловьев настаивает на недопустимости всякого разде ления и насилия: «Если в Христианстве Бог признается как любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство». Эта чисто словесная декларация либерализма объявляется общеобязательной для христиан, их прямым религиозным долгом. Отсюда следует и то, что в это всеединство и в эту заповедь о братстве включены все, кроме православных христиан, «бессильно стремящихся задержать и остановить религиозный процесс».

Здесь наблюдается сомнительная диалектика, которая, однако, легла в основу М.:

с одной стороны, религиозное начало есть часть примирения, а с другой, оно служит мирология революционному насильственному слиянию всего природного мира во «всеединство».

Это позволяет утверждать, что религиозное духовное начало в учении Соловьева не уничтожается. Однако на деле перед религией ставятся такие цели, которые ведут к ее растворению в природном монолите. Проверка истинности миротворческих намере ний последователей В.С. Соловьева и М., наступает при их столкновении с людьми, имеющими отдельные от всеединства убеждения, напр., православные. Они, согласно диалектике В.С. Соловьева, не действуют в пользу всеединства, и, следовательно, к ним не относится заповедь о свободе, равенстве и братстве.

На специфическом и ложном учении В.С. Соловьева о Боговоплощении — что «каж дое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует» во Христе, а Христос понимается при этом как «индивидуальное и коллективное суще ство» — и основано специфическое отношение М. к мiру.

Другой автор, который стал предтечей М., о.П.Я. Светлов, также в целом присоеди няется к учению В.С. Соловьева в его выводах. Он, в частности, настаивает на практи ческом характере нового богословия: идея царства Божия объявляется им более практической по своему характеру, чем умозрительной.

Одним из источников М. стало учение «нравственного монизма» с его основным догматом о метафизическом единстве рода человеческого.

Проблематика М. также полностью совпадает с идеологическими постулатами рос сийского обновленчества первой трети XX в.

Из прочих влияний необходимо отметить марксизм с его классовым диалектиче ским подходом. Учение Маркса было разрушительным для всех существующих теоре тических обоснований, поскольку предлагало пути к устранению всякой вражды и установлению тотального единства мiра. Для Маркса весь мiр является тотальностью, где невозможно отделить духовную или материальную сторону. Поэтому Маркс остро, и можно сказать, «религиозно», переживал раскол мiра на внешнее и внутреннее, об щественное и личное, религиозное и безрелигиозное.

Марксизм предлагает не новую идеологическую или философскую систему, кото рая бы обнимала собой духовное и материальное, видимое и невидимое. Марксизм ста вит на место теории — практику. Эта практика не дает и не может дать метафизического обоснования для самой себя, она не дает никакого фундамента для различения между правильным и неправильным. Правильно — действовать вместе с прогрессом, который совпадает с неумолимым ходом истории, и более ничего. Надо начать трудиться для освобождения рабочего класса, и тогда станет все ясно.

Весь мiр становился у Маркса нерасчлененным единством с непостижимыми, но зато измеримыми процессами общественно-политической борьбы. Марксизм в этом смысле выступает в качестве своего рода посюстороннего искупителя человечества, ра дикального спасителя от всех проблем.

Большое воздействие на М. оказал католический модернизм отцов II Ватикан ского Собора (1962-1965): папы Иоанна XXIII, А. де Любака, Ива Конгара, папы Павла VI, а также Ж. Маритена.

Сочинения крайнего модерниста протестанта Д. Бонхоффера также вошли в кон текст М.

мирология Номинально католический мыслитель Тейяр де Шарден предложил практически готовую схему для обоснования М. Именно в период формирования концепции М. со чинения де Шардена были впервые опубликованы, в том числе в СССР (1965).

Искупление де Шарден понимает как неизбежное моральное улучшение в ходе эво люции человека и все большее сплочение человечества в едином сверхколлективе, ко торый можно понимать и как Церковь. О Христе Тейяр де Шарден учит как о «коллективной новой сверхчеловеческой Личности», совсем как В.С. Соловьев, или митр. Антоний (Храповицкий) и другие представители «нравственного монизма На последних этапах М., например, в 8-м т. «Настольной книги священнослужи теля» (1988) дается развернутое обоснование М. через гностическое учение о метафи зических уровнях бытия, проходя через которые человек соединяется с Богом. Это по сути является оправданием природной магии, поскольку для достижения спасения объявляется необходимым постижение и овладение материальным планом бытия.

метафизическое учение Было бы неверным понимать М. как борьбу за приспособление только к советскому строю. М. ставит своей целью приспособление к любому возможному общественному строю через сознательное изменение христианином самого себя, через длящуюся из мену учению Христа.

Основные тезисы М. можно представить таким образом:

- Бог имманентен мiру;

- мiр совпадает с Царством Небесным;

- Церковь и мiр едины;

- деятельность человека в мiре является спасительной, священной (учение о синер гии, сотворчестве человека в обожении всей твари);

- отрицание личного спасения. Оно признается недостаточным, частичным, ущерб ным, и потому — не спасением вообще. И грех, и спасение — социально обусловлены, и это открывает пути к «спасению» человечества в гностическом смысле;

- христианская государственность кончилась, наступила эпоха глобализма;

- имманентистская эсхатология.

Бог имманентен мiру. Учение о Боговоплощении Согласно учению М., «Бог явлен имманентным в Своих творческих действиях, ко торые раскрываются в творении трех планов бытия: геосферы, биосферы и ноосферы.

Эти аспекты тварного бытия в их взаимных связях и отношениях составляют экологи ческую систему» (Наст. кн. св.-сл.). Т.о. Бог прямо объявляется имманентным (непо средственно присущим) творению. За этим скрывается не какое-либо сколь угодно еретическое учение о Боге, а марксистское учение о мiре, как имеющем лишь один ма териальный план.

Именно в этом имманентистском ключе рассматривается реальность присутствия Божия в мiре, и эта реальность объявляется равнозначной «спасительности» самого исторического процесса: «Церковь исповедует реальность присутствия Бога в мiре в мирология качестве важнейшей метафизической гарантии спасительности совершающегося исто рического процесса» (Наст. кн. св.-сл.). Здесь очевидно не имеется в виду вездесущие Божие, поскольку Бог вездесущ без смешения с мiром, а в данном случае Бог объ является присутствующим в историческом процессе, который противоречив, поскольку содержит должное и недолжное, и этой «диалектической» противоречивости М. не от рицает. Из этого следует, что Бог в М. смешивается с мiром в его тотальности.

Развивая этот тезис, авторы Наст. кн. св.-сл. приходят к еретической мысли, что Боговоплощение есть воссоздание падшего космоса через совершенствование челове ческой природы Спасителя: «С момента Воплощения начинается подлинное воссозда ние мiра (космоса) через человеческую природу, в которую облеклось Слово Божие.

Пройдя через горнило подвигов и страданий, эта безгрешная природа достигла состоя ния славы, т.е. наивысшего отражения в себе совершенств Бога… Начатое во Христе призвано продолжиться и распространиться во всем человечестве, во всех людях бла говоления».

После этого не выглядит удивительным, что авторы Наст. кн. св.-сл. приписывают Христу роль революционера: «Сын Божий освободил падшего человека от всех онто логических, нравственных и социальных аномалий».

мiр совпадает с Царством Небесным То, что мiр совпадает с Царством Небесным — для М. это и догматический факт, и практическая цель, и процесс все большего «совпадения». Это тождество методически проводится во всех планах. Нравственность теряет свою определенную сферу и крите рий, и становится «онтологичной». В онтологию же, в свою очередь, вносится начало динамики.

Социальная жизнь рассматривается в М. как исчерпывающая тотальность. Поэтому спасение помещается прямо внутрь житейского моря: «Задача христианина состоит в том, чтобы… войти в спасительное течение Божественной Премудрости в волнах жи тейского моря» (митр. Никодим).

Тождество мiра и Царства Божия обосновывается единством рода человеческого в его стремлении к совершенству. Митр. Никодим привлекает крайних модернистов Т.

де Шардена и Д. Бонхоффера для доказательства этого тезиса, подразумевающего сме шение физического, социального, нравственного и духовного измерения в одном атеи стическом мiровоззрении: «Воочию, по словам известного католического религиозного философа и ученого отца Пьера Тейяра де Шардена, происходит своеобразный „мега синтез” — планетизация человека и человечества, как реального социального орга низма. Человечество — вот та действительная перспектива, в которой современный человек может и должен воплотить свои земные, „предконечные”, как говорит Бонхоф фер, идеалы, этот отблеск Божественной премудрости. Человечество, целый Адам… со единено посредством Воплощения, Креста и Воскресения Адама Последнего».

Это физическое и одновременно в атеистическом смысле «спасительное» единство человечества митр. Никодим подтверждает ссылками на В.С. Соловьева и Ф.М. Достоев ского: «Человек необходимо вступает в должное взаимодействие с социальной средой, обнимающей все стороны его бытия. И в этом взаимодействии осуществляются те бес мирология конечные возможности, которые заложены в его богозданной природе… „Каждый из нас,— говорит у Ф.М. Достоевского старец Зосима, — виноват за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мiровой вине, а единолично… Сие сознание есть венец пути… всякого на земле человека. Тогда лишь умилилось бы сердце наше в любовь бес конечную, вселенскую, не знающую насыщения”».

Для этого тотального материалистического взгляда был найден удачный термин «общечеловеческая солидарность», основой которой, по убеждению мирологов, яв ляются:

«- Сознание единства происхождения человеческого рода;

- признание равенства и достоинства каждого человека;

- признание… идей любви, братства, справедливости и мира высшими началами человеческих взаимоотношений и… устремленность к смыслу человеческого бытия»

(митр. Никодим).

Все люди, даже неверующие, даже активные и сознательные богоборцы, все поме щаются в едином «спасающемся» человечестве. «Миролог» Н. Медведев заявляет:

«Всюду, даже и там, где, по-видимому, отрицают Христа, как Творца и Воссоздателя мiра, сказывается могучее влияние Его Личности, Его учения и примера». Отец В.Ф.

Федоров пишет в этой связи: «Мы не можем знать, не менее ли угодны Богу иные формы и благочестия, чем то, что представляется нам богоборчеством». За полвека до этого известный деятель обновленчества Б.В. Титлинов излагал эту мысль так: «Кто знает, быть может, пути религиозного отрицания сливаются где-то с путями религиоз ной жизни».

В М. грех теряет свое нравственное значение и отождествляется с физическим и общественным разделением: «Сущность греха — в эгоистическом обособлении. Вместо любви появились страх, недоверие, которые с течением времени достигли крайнего состояния» (о.А. Кравченко).

О. Лев Лебедев подхватывает эту мысль «мирологов», превращая в своей фантазии верующих и неверующих в единого Человека во многих лицах: «В Библии есть место, где Бог говорит пророку Моисею и в его лице всему древнему Израилю: „Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, чтобы, жил ты и потомство твое” (Втор. 30:19). Сегодня эти слова можно отнести ко всему человече ству, которое должно осознать, наконец, что в сущности оно есть единый Человек во многих лицах».

Отец В. Федоров в духе природной магии утверждает, что человек — это «ипостась земного космоса», и соответственно — весь материальный мiр есть «периферическое тело» человека: «В этом повествовании о сотворении человека (Быт. 2:7) он предстает ипостасью земного космоса, а земная природа — продолжением его телесности, его пе риферическим телом».

Наст. кн. св.-сл. не смущается пропагандировать свой вариант природной магии в духе Дж. Бруно или Т. Кампанеллы: «Иерархическая лестница чувств возводит сначала к познанию мiра материального, а затем, уже с помощью „вещественного руководства”, — к умному познанию духовного мiра». В М. жизнь и бытие принадлежат области свя щенного, уровни бытия — это ступени восхождения к Богу. В этой гностической кон цепции Церкви усваивается роль спасителя мiра, возводящего естественный порядок мирология жизни на высшую ступень бытия: «Актуальным аспектом оправдания мiра и человека является осуществляемая Церковью миссия освящения: благоговейное отношение к существующему естественному порядку жизни и возведение его на новую высшую сту пень бытия в его приобщении к Богу».

Для авторов Наст. кн. св.-сл. нравственность — «глубока», поскольку помещена в самой материи, а онтология «высока» — потому что открывает путь восхождения по гностическим уровням бытия к Богу: «Вообще вся христианская картина мiроздания носит глубоко нравственный характер… первенство нравственного начала в христиан стве предполагает вполне универсальный смысл, окрашивая собой весь порядок есте ственной жизни и придавая нравственным категориям весьма высокое онтологическое значение».

В самом течении мiрских дел (в эмпирическом содержании бытия) М. усматривает высший, непостижимый разумом смысл, и это смысл служит метафизическим оправ данием, т.е. спасением человека и всего мiра: «В основе оправдания человека… лежит признание высшего, непостижимого разумом смысла в эмпирическом содержании бытия;

взгляд на земное человеческое существование как на процесс, совершающийся между двумя пределами бытия: творением и обожением, учение о человеке как образе Божием и взгляд на его нравственный путь как на осуществление метафизической ре альности в этом веке;

признание причастности человека двум мiрам: материальному и духовному, двум природам: Ветхого Адама и Нового Адама, признание диалектиче ской взаимосвязи творения и обожения» (Наст. кн. св.-сл.).

В марксистском ключе о.В. Федоров возлагает на человечество ответственность за самого человека: «На возглавляющее тварь человечество возлагается ответственность перед Богом за тварь, равно как и ответственность за самого человека».

Это самоспасение обосновывается тем, что в человеке нет ничего дурного по суще ству, и даже тем натуралистическим тезисом, что «в самой природе человека суще ствует онтологическая основа для его обожения». Поэтому человек у о.В. Федорова выступает в качестве спасителя мiра: «Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом. Оно есть ложное употребление сил и способностей, т.е. извращение по рядка реальности. Такое понимание проблемы зла обязывает не спасаться от мiра, но спасать сам мiр».


Путь к обожению пролегает, согласно М., через участие «в каждой сфере человече ских отношений и деятельности — социальной, политической, экономической, хозяй ственной и других».

Космическое спасение означает исповедание веры в плоть, в самодеятельность твари, и поэтому в самоспасение человека и мiра. Согласно М., именно тело человека позволяет ему стать «спасителем» мiра: «Человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, что составляет не только слабость, но и силу его. Через тело ему дается возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. То, что человек включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой». Здесь о.В. Федоров опять же довольно близко к оригиналу воспроизводит каббалистическое учение о спасении мiра через земную деятельность.

мирология Эта земная деятельность имеет своей целью лишь земное преуспеяние. Возвышен ные пророчества о Царстве Божием, апостольское учение о христианском подвиге при меняются к жизни и благополучию в веке сем, и за их исполнение христиане ответственны перед самим же человечеством: «Каждый христианин, каждый человек должен понимать как категорический императив заботу о сохранении мира во всем мiре. С своей стороны, мы, богословы, несем огромную ответственность перед челове чеством за то, чтобы Христовы слова о мире воплотились в жизни людей» (митр. Ни кодим).

Для А.И. Осипова, «одной из принципиальных отличительных черт христианства в сравнении с многими религиозными и философскими учениями является его высо кий взгляд на тело. Не тюрьма оно для души, не низменное, скверное начало, но и не самодовлеющая и единственная ценность. Не иллюзия непросвещенного сознания и, тем более, не враг человека, но и не самое его существо. Оно — его неотъемлемая со ставная часть, так же как и душа, призванная к освящению благодатью Божией и к веч ной блаженной жизни».

Может быть, перед нами стремление исправить угрожающий будто бы Церкви ас кетический спиритуалистический уклон через упоминание о будущей славе святых в Царстве Небесном? Но А.И. Осипов поясняет свою мысль: «Эта забота о теле распро страняется в христианстве не ради идеального лишь его бытия, но и бытия в земных условиях, в состоянии падения. Сам Бог заботится о нашем бренном существовании настолько, что даже и волосы на главе человека все сочтены (Мф. 10:30). Совершенно очевидно, что Бог хочет, чтобы человек мог радоваться не только душой, но и телом (Ин. 2:1-11)».

Перед лицом вечного блаженства, если бы А.И. Осипов говорил выше именно о нем, не могло бы быть и речи о земном преуспеянии. Так, св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, считает нужным указать на слова Писания о том, что «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3:10). Еще более саморазоблачительным является приведение А.И. Осиповым слов Христа о том, что «волосы на главе человека все сочтены», как будто слова Спасителя призваны поощрять заботу человека о своем бренном земном бытии, а не прямо напротив. Из чуда же в Кане А.И. Осипов извлекает ту мораль, что человеку следует радоваться душой и телом.

Согласно А.И. Осипову, Священное Писание вообще призывает к заботам о мире, обеспечивающем спокойную животную жизнь человека: «В Священном Писании со держатся настоятельные призывы… к миру, преимущественно внешнему, обеспечи вающему спокойную материальную (во всех аспектах этого слова) жизнь».

Казалось бы, эту житейскую мудрость непросто извлечь из Писания и вовсе невоз можно обосновать в рамках Христианства. Посмотрим, как А.И. Осипов справляется с этой задачей. Он учит: «Эти призывы свидетельствуют о благой воле Божией не только о душевной, но и о телесной жизни человека, что, в свою очередь, для христиан и Церк вей служит одной из побудительных причин проявлять искреннюю заботу и о внешнем благополучии людей, и, в первую очередь, «о временех мирных» — как основе всех ма териальных благ».

Если ясно изложить запутанное сообщение А.И. Осипова, то получится, что Писа ние призывает к спокойной материальной жизни, потому что на то есть воля Божия.

мирология А миротворческую деятельность христиан А.И. Осипов, в свою очередь, основывает той же «мудростью»: к миру надо стремиться, потому что он позволяет достичь внешнего благополучия. Заметно, что мiрское благополучие служит для А.И. Осипова универ сальным ответом на все вопросы, исторические, политические и религиозные.

единство Церкви и мiра Если в М. мiр и Царство Небесное совпадают без различия, то этим определяется и статус Церкви внутри материального монолита. Мiру приписываются все без исклю чения свойства Церкви, а неверующим — все христианские добродетели.

Отождествление мiра и Церкви митр. Никодим называет «умением признавать про явление добра всюду, где бы оно ни обнаружило себя». Митр. Никодим приводит слова о. П.Я. Светлова: «В великой работе своей по созиданию Царства Божия на земле Цер ковь не остается одинокою: всё лучшее в человечестве вместе с нею, сознательно и бес сознательно работает в пользу Царства Божия… объединяет всех людей без различия племени, званий и состояний в одну великую семью и тем содействует утверждению царства мира и братства на земле».

Для одного из основоположников М. о. Л. Воронова помышление сердца челове ческого, злое от юности его (Быт. 8:21), оказывается, стремится устроить мiр на началах истинной гуманности: «Свободная воля человека, озаряемая лучами Солнца правды и согреваемая потоками Божественной любви, стремится к устроению мiра на новых на чалах — на началах истинной гуманности, справедливости, глубокой приверженности к миру». А чтобы кто-нибудь не подумал, что о. Л. Воронов говорит только о христиа нах, он поясняет: «всякое гармоническое развитие и стремление к совершенству и пол ноте жизни является законным и благословенным в очах Божиих».

М. видит исполнение заповеди Христа в любой прогрессивной деятельности, что на практике означало поддержку советского строя, движущегося по пути прогресса.

Еще обновленцы на своем соборе 1923 г. установляли: «Каждый верующий церковник должен всемерно бороться вместе с советской властью за осуществление на земле идеа лов Царства Божия».

Человеку в М. усваивается способность к «внутреннему самоусовершенствованию и динамическому стремлению к Богу» (о.В. Федоров). О. Л. Воронов провозглашает:

«Область Царствия Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преиму щественным откровением „тайн Царствия Небесного“ (Мф. 13:11). Царство Божие об нимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества. За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мiра, хотя оно и имеет здесь не таинственно-благодатный, а по преимуществу этический ха рактер. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе со хранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию».

О.Л. Воронов не указывает при этом, что стремление к совершенствованию в пад шем человечестве отнюдь не приводит к действительному совершенствованию, которое принадлежит только Церкви растущей «возрастом Божиим» (Кол. 2:19). Человек же, мирология не просвещенный светом благодати, по словам Апостола, не понимает, что делает: по тому что не то делает, что хочет, а что ненавидит, то делает (Рим. 7:15).

Итак, со стороны падшего, неверующего человечества, погрязшего в безумии и по роках, «мирологи» не видят ничего иного, как полного совпадения по существу с Цер ковью Христовой в Ее спасительном пути ко Христу. Но как это выглядит со стороны Церкви? Неужели «мирологи» думают, что Церковь мыслит себя органической частью спасающегося мiра в его «всеединстве»?

«Мирологи» убеждены, что дело обстоит именно так. Напр., авторы статьи в Наст.

кн. св.-сл. категорически утверждают: «Церковь никогда не ощущала своей изолиро ванности от человеческого общества, ради преображения которого она и была учреж дена Спасителем мiра».

Н.А. Заболотский так формулирует «основную православную истину»: «Истина о неразрывном единстве служения Богу и людям, для личного и всеобщего спасения, о важности практического сложения горизонтального и вертикального векторов, мысль, которую несколько иным образом и по другому поводу выразил отец Пьер Тейяр де Шарден в свое время, но которую всегда проповедовали отцы Православия».

Еще одна общеобязательная «истина» состоит в том, что «технический прогресс является величайшим благом, дарованным Премудростью Божией своему созданию»

(митр. Никодим). Прогресс отождествляется с путем спасения, и поэтому вера в про гресс, т.е. «в динамическое развитие мiра к его более высокому состоянию» (Н.А. За болотский), объявляется необходимой и основной частью Христианства.

«Миролог» Г.Ф. Троицкий сообщает: «Даже если христиане по каким-либо част ным соображениям оказываются на стороне сил „статус-кво”, они несут ответствен ность за необходимость революции. Именно из-за пренебрежения своим долгом для многих христиан революция часто оказывается орудием суда Божия над их пассив ностью… революция — это непрекращающийся процесс, и воля Божия заключается в том, чтобы человек находился всегда в пути к тому моменту, который будет избран Им в качестве заключения всей истории. В этом состоит эсхатологический характер про исходящих в мiре революционных изменений».

Иными словами, христиане волей или неволей участвуют в революции: на стороне гностических революционеров или в рядах сторонников «закоснелых социальных по рядков, догматизмов, самодовольства и угнетения», говоря словами из статьи Г.Ф.

Троицкого. Побуждением участвовать в борьбе на стороне революции должно служить то, что «воля Божия заключается в том, чтобы человек находился всегда в пути к тому моменту, который будет избран Им в качестве заключения всей истории». Отметим смешение христианских и мiрских понятий по всему фронту: победа революции над старыми порядками отождествляется с эсхатологической целью, якобы, в христиан ском смысле.


Церковь призывается участвовать в создании совершенного социального строя на земле: «Христиане не должны стоять в стороне от стремлений водворить на земле со вершенный социальный строй, но активно помогать решению жгучих проблем совре менной жизни светом евангельского учения о справедливости» (Л. Парийский).

Не следует, однако, принимать за чистую монету утверждения о совпадении мiра и Церкви, поскольку в М. оговаривается и то, что Царство Божие шире Церкви. Это мирология означает, что Церковь участвует в спасении мiра, но лишь как одна из фракций внутри самоспасающегося мiра. Авторы Наст. кн. св.-сл. демонстрируют диалектику, в своем роде весьма изощренную: Церковь — единственный путь ко спасению, однако область Царства Божия шире Церкви. Это выглядит удивительно, поскольку тут же говорится, что границы Церкви невозможно точно указать. Царство Божие обнимает «всю сферу истины и добра», которая, в свою очередь, целиком входит в ограду Церкви.

Согласно Наст. кн. св.-сл., «Евангелие Христово указывает на Церковь как на един ственный путь ко спасению, однако указать точную границу ее благодатного действия невозможно… Ибо область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением тайн Царства Небесного (Мф. 13:11).

Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявле ниях. Однако мир, истина, добро, красота, которые видимым образом раскрывают себя вне границ Церкви, невидимым и таинственным образом входят в ее ограду, ибо все доброе и прекрасное на земле, как мы верим, имеет своим источником Воплотившегося Господа».

Что здесь больше, что здесь меньше? Что шире границ, а что полностью совпадает с этими границами? Эта игра с различными «сферами» имеет своей единственной целью уничтожить всякие догматические и нравственные ориентиры.

Ближе к концу советского режима начинается новая линия противоцерковной про паганды: Церковь, якобы, недостаточно едина и всеедина на фоне глобализации, по скольку проповедует только верующим, и только в храмах: «В этих условиях Церковь, чей голос слышен только в стенах храмов, собирающих, как правило, все меньше и меньше молящихся, может быть обвинена в том, что она не следует заповедям Спаси теля проповедовать на кровлях. В эпоху, когда человечество все больше и больше осо знает себя как единое целое, все христиане встают перед необходимостью общего свидетельства, которое было бы слышно и внятно всему мiру, находящемуся на рас путье. Это свидетельство должно, помимо традиционных форм евангельской пропо веди, использовать современные средства коммуникации и выражать „глобальную озабоченность” людей судьбами цивилизации и культуры» (А.И. Кырлежев).

Этой квазирелигиозной пропаганде «новых средств коммуникации», видимо, суж дена еще долгая жизнь.

натурализм Учение о единстве Бога и человека, духовного и материального, личного и обще ственного, мiра здешнего и потустороннего составляет идеологический фундамент М.

В этом смысле М. является в подлинном смысле подрывным течением, поскольку от рицает любой существующий мiропорядок, как не соответствующий Царству Божию, во имя будущего прогресса. В М. мiр отождествляется с самим собой, и поэтому един ственно разумной позицией объявляется непрерывное участие в разрушении мiропо рядка, в том числе и советского, как стало ясно ко времени перестройки.

М. с этой стороны неотличима от крайнего атеизма Спинозы и Маркса, с той един ственной разницей, что у Спинозы мiр неподвижно равен самому себе, и поэтому путь мирология мудреца — это созерцание самотождества, а у Маркса мiр динамичен, и средством его познания объявляется революционная практика.

Природное единство мiра утверждается через внеморальное «оправдание» мiра и человека: «оправдание бытия, оправдание мiра-космоса и оправдание человека… Оправдание жизни во всем ее глубинном содержании и полноте, в общем ее потоке и в отдельных ее частях совпадает с оправданием возвещаемого Церковью мира» (Наст.

кн. св.-сл.).

Мiр — это Церковь, и Церковь — мiр, заявляет М. Тварный мiр — это Божественное откровение, и в контексте так понимаемой мiровой жизни происходит Боговоплоще ние. Авторы Наст. кн. св.-сл. открыто исповедуют свой натурализм, поскольку учат, что «природа была первым откровением человеку о Боге», что, разумеется, прямо проти воречит Священному Писанию. Это ложное утверждение является для М. еще одним способом смешать мiр и сверхъестественное откровение.

В духе натурализма в М. заповеди объявляются «законами бытия» в ряду с другими незыблемыми «законами природы». Отец Л. Лебедев даже нравственные заповеди об основывает биологическим единством рода человеческого: «Человечество должно осо знать, наконец, что в сущности оно есть единый Человек во многих лицах. Поэтому и сказано людям: „Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними” (Мф. 7:12). „Люби ближнего как самого себя” (Лев. 19:18;

Мф. 19:19) и еще:

„Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека” (Быт. 9:6).

Жизнь показывает, что законы бытия, выраженные в этих словах, сбываются с такой же точностью, как и другие законы природы».

Реальная земная жизнь служит фундаментом для «богословия мира», и одновре менно обыденная жизнедеятельность побуждает «мирологов» искать этой основы:

«Жизнь заставляет человека обратиться к поиску таких основ, с помощью которых он мог бы свободно и творчески осознать задачу „утверждения жизни в ее положительных реальностях”» (Наст. кн. св.-сл.).

исторический оптимизм Представителей М. отличает оптимизм относительно прогресса неверующего че ловечества. Митр. Никодим так рассматривает мiровую ситуацию в 1968 г.: «Ни самые резкие конфликты, ни разделения на антагонистические группы и блоки, ни крайняя поляризация точек зрения по различным вопросам не могут скрыть все растущего стремления в человечестве к всеобщему единению. Это — действительный факт сего дняшней жизни, отрицать который невозможно».

Исторический оптимизм М. был вызван успешной идеологической и фактической экспансией советского мiропорядка в кон. 50-х — нач. 70-х гг. XX в. Уже конец 70-х вносит новые акценты, и М. начинает отходить на второй план, плавно переходя в гу манистическую поддержку перестройки, движения охраны культурных и природных ценностей. Однако общий оптимизм, свойственный даже современным вариантам М., зиждется на вере в неизбежную победу (по образцу коммунистического общества) выс ших уровней бытия над низшими, причем низшие — это необходимые ступени гности ческого восхождения к общему спасению человечества.

мирология Н.А. Заболотский развивает это учение следующим образом: «В свете представле ния о мiре, как динамически направленном к более высоким уровням бытия (т. е. со знания, состояния и внутреннего взаимодействия), оценки и деятельность последователей Христовых отвергают пессимизм отступления, бесперспективность не подвижности, равно как и эгоцентрическую самоизоляцию».

Это гностическое восхождение к Богу приписывается и советскому строю: «В со циалистическом обществе, построенном на справедливом распределении прав и обя занностей, мир в социальных и гражданских отношениях — это путь становления, путь, верный и постоянно оправдываемый реальностью, но вместе с тем открывающий всё новые горизонты» (Н.А. Заболотский). Гностицизм признается Н.А. Заболотским на столько бесспорной догматической основой, что служит у него обоснованием «борьбы за мир» в интересах СССР: «Мир между народами составляет условие движения мiра вперед и вверх, к высшим горизонтам бытия и сознания».

деятельность человека в мiре признается спасительной, священной. Учение о синергии Вера в «светлое» будущее человечества зиждется на участии человека в Боговопло щении. Согласно о. Л. Воронову: «Воссоздание всего творения Божия… совершается уже не творческим «Да будет!», а животворящей энергией богочеловечества, синерги ческим действием Божественной благодати и человеческой свободы». Иными словами, будущее находится в руках самоспасающегося человечества, которое кощунственно именуется «богочеловечеством».

Согласно учению «мирологов», «воля Божия постепенно устрояет мирные времена.

Но это совершается при обязательном содействии человека. Участие человека в устрое нии Богомирных времен носит всеобщий характер» (митр. Иоанн Вендланд). Это все общее действие всех людей, всего человечества, и именно поэтому, согласно оригинальной логике, оно является обязательным для христиан: «Если светлые, счаст ливые времена как бы привязаны к земле через Иерусалим, то на христиан в первую очередь это накладывает обязанность активно содействовать их наступлению: действо вать в направлении прогресса в лучшем смысле этого слова, бороться за мир, молиться за успех всяких прогрессивных начинаний».

Здесь, с одной стороны, описывается вполне марксистская картина того, как чело вечество в целом участвует во всеобщем движении по пути прогресса, и этому движе нию никто и ничто не может помешать, как совершенно монолитному сдвигу всей природы. А с другой стороны, это же участие объявляется нравственной целью, чтобы связать совесть верующих фальшивой логикой «всеединства».

В М. жизнь и бытие приравниваются к священному. Напр., заявляется, что «в бо гозаданной личности человека сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол.

2:3)». Здесь Наст. кн. св.-сл. без всяких оговорок относит к человеку то, что Апостол го ворит о «тайне Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:2-3).

Деятельность человека в мiре прямо признается спасительной, священной: «Свою деятельность в мiре человек воспринимал как некое священнодействие: в овладении мирология природным процессом в мiре и в овладении процессом собственного поведения состоит смысл культурного развития» (Наст. кн. св.-сл.).

Мiрское бытие и житие М. относит к области священного, вплоть до признания земной жизни прообразом и даже предпосылкой Воскресения: «Для христианина цен ность земного бытия определяется тем, что оно воспринимается им не просто как фраг мент жизни и света, выхваченный из тьмы небытия, но как „иного жития, вечного, начало”, как прообраз и предпосылка будущего Всеобщего Воскресения» (Наст. кн. св. сл.). Если Апостол говорит, что в Адаме все умирают, то здесь развивается противопо ложное учение: что после Воскресения Христова в том же ветхом Адаме все оживают.

Апостол учит: «Когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно». Апостол на стаивает, что «не всякая плоть такая же плоть, что иная слава небесных, иная земных, что сеется в тлении, восстает в нетлении». Ведь никакого прообраза между голым зер ном и будущим телом нет и быть не может, согласно учению Апостола. Здесь же, в М., нынешняя посюсторонняя плоть мiра прямо отождествляется с будущим телом вос кресшего во Христе человечества, и объявляется его предпосылкой.

Однако неправильно было бы думать, что М. тем самым одухотворяет или обо жествляет земной мiр и его существование. Если М. приравнивает мiрскую жизнь и преуспеяние к священному, то с не меньшим жаром она объявляет священное есте ственным. Человек, как его понимает М., — творец, сверхчеловек, но, в то же время, всего лишь песчинка, растворенная в монолите бытия. Т.о. монистическое учение М.

хочет донести лишь ту мысль, что в мiре все едино: вечное и историческое, материаль ное и духовное, священное и профанное, личное и общее.

Напр., согласно авторам Наст. кн. св.-сл., Таинство Евхаристии утверждает есте ственный порядок жизни, несмотря на то, что это самым возмутительным образом про тиворечит даже самому наименованию «Таинства»: «Будучи залогом преодоления человеком смерти и тления, Евхаристия утверждает естественный порядок жизни, возводя его к высшей идеальной полноте бытия».

По учению М., взятому, несомненно, у о.П. Флоренского и гностических револю ционеров вроде Дж. Бруно, ноосфера, т.е. сфера человеческой культурно-обществен ной деятельности, есть само Царствие Божие. Человеческое творчество полностью принадлежит мiру Божественному, и это творчество не по подобиям мiра, а от созер цания небесных образов.

Наст. кн. св.-сл. излагает это в следующих словах: «Ноосфера — сфера разумной творчески-преобразующей деятельности человека… Творчески созидательная деятель ность человека основана не на подобиях, взятых из окружающей природы, а на пости жении знамений умного мiра, на созерцании небесных образов (Евр. 9:23), являющихся архетипами произведений его творчества».

Возвеличивая человека, М. тем же самым своим рассуждением его полностью уни чтожает, поскольку такая магическая деятельность несовместима с личным сознанием, отделяющим человека от окружающего мира. Наделяя человека всемогуществом и вез десущностью, М. и гностицизм лишь растворяют человека в мiре и в обществе без вся кого остатка.

У крупного представителя «нравственного монизма» А.И. Осипова самым показа тельным образом отрицание юридического начала сочетается с заботой о скотском пре мирология успеянии человечества. В результате, суд Божий у него отождествляется с атомной вой ной, которой, однако, можно избежать творческими усилиями человечества!

В своей программной статье «Богословские основы миротворческой деятельности Церквей» А.И Осипов цитирует совместное заявление представителей церквей СССР и США «Изберите жизнь»: «Наконец, братья и сестры, мы привлекаем ваше внимание к авторитетному предсказанию, что ядерная война в 1990-е гг. станет возрастающей вероятностью. В это весьма рискованное десятилетие мы приблизимся к концу нашего тысячелетия. Уже теперь только двадцать лет отделяют нас от того момента, когда мы будем призваны с молитвой отметить 2000-летие пришествия в мiр нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа, Князя мiра. Как мы встретим этот день? В каком состоянии мы представим нашу планету Создателю: будет ли она цветущим садом или же безжиз ненной, сожженной, опустошенной землей? Итак, Господь вновь предлагает нам жизнь или смерть, благословение или проклятие. Так изберите жизнь с тем, чтобы вы и ваши потомки могли жить».

А.И. Осипов комментирует: «Всё более значительные христианские и нехристиан ские силы на нашей планете делают этот благой выбор. Но для достижения устойчи вого мира в настоящее время, как никогда в истории, христиане должны прилагать особые усилия, ибо они знают, „что день Господень так придет, как тать ночью” (1 Фес.

5: 2)».

Любопытная нумерологическая конструкция: ядерная война в 90-е станет «всё большей угрозой», а нас отделяет всего 20 лет от 2000-летия Рождества Христова, — лишь отчасти скрывает тот факт, что, согласно А.И. Осипову, «борьба за мир» есть из брание жизни и благословения. Эту жизнь и благословение избирают даже «нехристи анские силы», и атеисты, квакеры, буддисты, «мирологи» сообща должны отсрочить тот день, когда Господь придет, как тать ночью. Не непосильная ли задача: отменить суды Божии, возлагается А.И. Осиповым на человечество?

М. смотрит на человеческую деятельность как на содержащую награду и блажен ство и святость саму в себе, без какой-либо возможности отделить дар спасения и цель спасения в вечной жизни от самого хода мiрских и духовных дел.

А.И. Осипов отрицает спасение совершенное Христом, как, якобы, «юридическое», и взамен предлагает самоспасение через участие в физической, духовной и социально политической деятельности: «Спасение есть не юридический акт Бога, который совер шится после смерти человека, но живой процесс богоуподобления, начинающийся и развивающийся на этой земле и в этом смертном теле, почему и состояние спасенности, т. е. активная духовная жизнь, постоянно и непременно отражается и в мiре физиче ском, и, в еще большей степени, в мiре общественном. Поэтому и стяжавший мир Хри стов действительно спасает многих от всякого зла, внутреннего и внешнего, внедряя в сам дух людей дух мира, в сознание, ум — идеи и дела мира, действуя глубоко умиро творяюще на самые чувства окружающих своим светлым обликом».

Само течение духовной жизни именуется здесь «состоянием спасенности», которое прот. Виталий Боровой называет, со своей стороны, «чувством спасения души чело века».

Спасительна и правомерна любая человеческая деятельность, но только не христи анская. От митр. Никодима христиане слышат следующие упреки: «Их служение мирология людям в лучшем случае ограничивалось скудной благотворительностью, нередко «от избытка своего», причем мотивом, побуждавшим их к благотворению, было не столько сострадание и братская любовь, сколько желание ценой милостыни приобрести себе прощение грехов и будущие блага в Небесном Царствии».

М. одобряет прежде всего деятельность чисто земную, созидательную в самом обы денном «техническом» смысле. Поэтому христианский аскетизм представляется в М.

как измена этому «творческому» признанию человека. Как говорит в своем докладе «Мирное сосуществование и революционное преобразование мiра» (1969) архиеп. Ни колай (Юрик): «„Отречение от мiра”, имевшее место среди некоторых христиан в на чале христианства, не столько вытекало из христианского вероучения, сколько объяснялось чисто историческими причинами. Первые христиане действительно „от рекались”, но отрекались они не от мiра вообще, а от такого мiра, в каком довелось им жить. Это был языческий мiр — мiр обожествленных римских императоров, мiр ужа сающих социальных контрастов — роскоши и нищеты, господства и рабства, мiр гедо нистической пресыщенности и до предела развращенной чувственности, мiр полнейшего морального одичания и садистского произвола». В новейшие времена та кого извинения для христиан М. не предусматривает, поскольку при социализме все социальные противоречия устранены.

отрицание личного греха и личного спасения М. признает только общее спасение, которое охватывает и верующих, и неверую щих, всю природу, живую и неживую. Это спасение настолько всеобъемлюще, что оно уже и не спасение, а прямое совпадение мiра с самим собой. Через указание на соци альные причины греха, как на единственно подлинные, полностью уничтожается со знание личного греха и отрезаются все пути ко спасению.

Прот. Виталий Боровой учит: «Для современного мышления важно не только чув ство спасения души человека, как отдельной личности, а человечества в целом, спасе ния в масштабах всей планеты, даже в масштабах всего космоса». Это «не только» в дальнейшем отпадает как ненужное и даже враждебное христианской жизни: «Можно очень интересоваться проблемами эсхатологии, можно иметь самое возвышенное, чисто духовное понятие о мире Христовом, как мире души человеческой с Богом, можно работать для созидания Царствия Божия внутри себя, однако без действенного служения примирению человечества все это будет „как медь звенящая или кимвал звучащий” (1 Кор. 13:1)».

О. В. Боровой развивает свою противохристианскую мысль: «Откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была сначала социальной и революционной, прежде чем стала личной и статичной. И Царство Божие было прежде царством народа Божия, а не царством в душе единичного человека».

Митр. Никодим учит: «Проблемы, возникающие в настоящее время, слишком ве лики, скажем мы, для любой отдельной категории людей. „Частичные решения ока жутся бесплодными, цивилизация может быть спасена только благодаря общим усилиям” (Тих Хат Хан)». Как видим, Тих Хат Хан также согласен с «православными»

мирология модернистами в том, что мiр един и все его проблемы не духовные, а просто глобальные в физическом смысле.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 24 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.