авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Философский факультет

Кафедра философии и культурологии Востока

ASIATICA

Труды по

философии и культурам Востока

Издается с 2005 г.

Выпуск 4

Ответственный редактор С. В. Пахомов

Издательство С.-Петербургского университета

2010

ББК 86.33

А35

Р е д к о л л е г и я: канд. филос. наук С. В. Пахомов (отв. редактор), д-р филол. наук проф. М. Е. Кравцова, д-р филол. наук проф. М. М. Шахнович, д-р филол. наук проф. И. Р. Тантлевский, д-р филос. наук доц.

К. Ю. Солонин, канд. филол. наук О. С. Хижняк Р е ц е н з е н т ы: д-р филос. наук доц. В. В. Емельянов (С.-Петерб. гос. ун-т);

д-р фи лос. наук проф. А. С. Колесников (С.-Петерб. гос. ун-т) Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета философского факультета С.-Петербургского государственного университета Asiatiсa: Труды по философии и культурам Востока.

Вып. 4 / Отв. редактор С. В. Пахомов. — СПб.: Изд-во С.-Пе А терб. ун-та, 2010. — 147 с.

В настоящий сборник включены научные статьи различных специа листов в таких областях востоковедения, как индология, буддология, ара бистика, синология и др.

Для всех тех, кто интересуется культурой, философией и религиями Востока.

ББК 86. © С.-Петербургский государственный университет, Е. А. Десницкая Удахараны В «ВаКьяпадии»

В «Вакьяпадии» (I, 1966;

III, 1–7, 1963;

III, 1991) (далее — ВП), и во многих других индийских философских текстах, в большом ко личестве встречаются удахараны, т. е. примеры, призванные под тверждать ход рассуждения. Их применение никоим образом не льзя считать изобретением Бхартрихари. Удахарана была третьим элементом в традиционной пятичленной схеме вывода (так назы ваемом индийском силлогизме). Первые определения ее даны уже в «Ньяя-сутрах» (далее — НС) и «Чарака-самхите» [Prets 2004: 197].

В НС I. 1. 36 сказано: «Удахарана — это очевидное (дриштанта) благодаря сходству с предметом вывода, обладающее теми же ка чествами»1.

Иначе говоря, удахарана обосновывает истинность производи мого умозаключения, демонстрируя применимость принципа, на котором основывается умозаключение, в ситуации, отличной от заданной. Классический пример пятичленного вывода (панча-ава ява-вакья): следующий:

1. Тезис (пратиджня): На горе огонь.

2. Основание (хету): Так как там дым.

3. Пример (удахарана): Где дым, там всегда и огонь, как на кухне.

4. Подведение (упаная): Так же и здесь.

5. Заключение (нигамана): Стало быть, так и есть.

Основанием для сопоставления, проводимого в удахаране, слу жит дриштанта. Этот термин в НС также понимается как пример, но в более широком смысле, так что удахарана может считаться sdhyasdharmyttaddharmabhv dnta udharaam.

© Е. А. Десницкая, частным случаем дриштанты, хотя, как отмечает Претс, отчетливой разницы между этими терминами в текстах не проводится [Ibid., 203]. По определению, приведенному в НС I. 1. 25, «очевидное — это то, в отношении чего сходятся во мнении и знатоки, и обычные люди»2. Таким образом, удахарана подтверждает правильность произведенного умозаключения с точки зрения здравого смысла.

Здравый же смысл приобретается человеком из жизненного опыта, или, иначе говоря, из обыденной деятельности.

Стоит отметить, что пятичленный вывод представляет собой не отвлеченную репрезентацию формального рассуждения, а инстру мент для воспроизводства рассуждения как деятельности, для того чтобы собеседник воспроизвел у себя в уме такой же ход мысли.

Именно это обстоятельство оправдывает введение удахараны: не обходимость ее использования в формальном рассуждении, напро тив, неочевидна.

Использование удахаран — характерная черта всякого индий ского рассуждения. В изобилии они встречаются в ВП, в особен ности в первой канде. Однако структура этих удахаран отличается большей сложностью, чем приведенное выше «как на кухне». Так, в ВП I. 49–50 при обсуждении вопроса о природе слова представлен следующий ход мысли:

«Неделимое, лишенное начального и конечного, [слово] обрета ет последовательность в звуках и поэтому проявляется в виде пос ледовательности, словно бы дифференцированное.

Как отражение, находящееся в другом месте, [чем сам предмет], под действием движения воды словно бы следует ее колебаниям, таковы же отношения между спхотой (неделимой сущностью сло ва. — Е. Д.) и звуками»3.

В простейшем варианте рассуждения, вроде установления при чины дыма на горе, пример призван продемонстрировать, что причинно-следственное отношение, на котором основано доказа тельство, может иметь и иной субстрат, отличающийся от задан ного. Очевидная каждому здравомыслящему человеку связь между laukikaparkak yasminnarthe buddhismya sa dnta.

ndasya kramajtatvn na prvo na para ca sa / akrama kramarpea bhedavn iva jyate // I. 49 // pratibimba yathnyatra sthita toyakriyvat / tatpravttim ivnveti sa dharma sphoandayo // I. 50 // дымом и огнем на кухне убедительно подтверждает произведен ное умозаключение. Однако в ВП I. 50 удахарана явно имеет иную структуру. Отражение в воде сопоставляется со словом: как отра жение неподвижного предмета выглядит движущимся в текущей воде, так же неизменное и неделимое слово при проявлении в зву ках речи лишь кажется состоящим из отдельных звуков, которые к тому же по-разному произносятся различными говорящими.

Различие между сопоставляемыми здесь ситуациями гораздо суще ственнее, чем между дымом на горе и дымом на кухне. Такую удаха рану вряд ли можно рассматривать как элемент доказательства: сам по себе образ колеблющегося в воде отражения вполне очевиден, однако аналогия со словом не бесспорная.

В ВП I. 50, равно как и во многих других удахаранах такого типа (например, ВП I. 51–53;

I. 56;

II. 8–9;

II. 20–21;

III. 1. 7–8;

III. 1. 93–94;

III. 2. 3–5;

III. 3. 23–24), Бхартрихари демонстрирует не способность разных объектов служить субстратами для схожих свойств, а струк турное сходство внешне абсолютно различных деятельностных ситуаций. В сущности, для него удахарана — это модель, представ ляющая структуру рассматриваемой ситуации на примере, взятом либо из обыденной жизни, либо из хорошо известной доктрины.

Например, в ВП III. 1. 7–8 отношения между словом, референтом и их универсалиями иллюстрируются с помощью воззрения вайше шики об отношениях между качеством (красным цветом) и его суб стратом (смолой лакового дерева): «Как качества красноты, распоз наваемое в красной смоле, при соединении воспринимают в [окра шенной] ткани, так же и универсалия, пребывающая в слове, из-за связи между словом и предметом, в ситуации именования служит универсалией для универсалий предметов»4.

Для понимания этого примера следует иметь в виду, что в вай шешике выделяются два типа отношений: присущность (самавая) и соединение (самйога). Присущность — одна из падартх вайше шики. Ее определяют как неразрывную связь, имеющую онтологи ческий характер, и этим присущность отличается от соединения, которое механистично и непостоянно [Лысенко 2003: 212–226].

yath rakte gue tattva kaye vyapadiyate / sayogisanikarc ca vastrdiv api ghyate // III. 1. 7 // tath abdrthasabandhc chabde jtir avasthit / vyapadee ‘rthajtn jtikryya kalpate // III. 1. 8 // Комментатор Хелараджа разъясняет эту строфу следующим обра зом: сущность красного цвета, т. е. качества красноты, находится в отношении присущности с определенным видом смолы (красным лаком), который служит субстратом для этого качества и в котором оно распознается. Ткань вступает в механический контакт со смо лой и становится окрашенной. Эту ткань называют красной, хотя на самом деле качество красноты присуще не самой ткани, а смоле, с которой ткань механически соединена. Схожим образом можно описать понимание слова: услышав слово, мы воспринимаем его универсалию. Но вследствие связи между словом и референтом мы отождествляем услышанное слово с его референтом, и воспри нятая нами универсалия слова становится причиной того, что мы воспринимаем универсалию референта. То есть универсалия слова способствует возникновению в нашем восприятии универсалии референта точно так же, как красная смола обусловливает воспри ятие ткани как окрашенной.

Поскольку использование удахаран было неотъемлемым элемен том ведения полемики, многие удахараны становились ситуацион ными и традиционно вводились при рассмотрении определенных вопросов. Часть удахаран, приведенных в ВП, встречается и в дру гих текстах. В некоторых случаях возможно отследить их проис хождение. Так, в ВП III. 2. 4 Бхартрихари обосновывает тезис о том, что слова обозначают не отдельные предметы, но образующее их ве щество (дравья), с помощью следующего примера: «Так золото при нимает различные преходящие формы. Поэтому слова “ожерелье” и прочие обозначают именно [золото, а не его нестойкие формы]»5.

Впервые эта удахарана встречается в «Махабхашье» Патанджа ли, где при рассмотрении того же вопроса приводится следующий пассаж: «Вещество постоянно, а форма непостоянна … Это яв ствует из повседневной жизни … Cоединив золото с какой-либо формой, получают слиток. Нарушив форму слитков, изготавлива ют ожерелья. Нарушив форму ожерелий, изготавливают браслеты … Форма постоянно изменяется, а вещество остается [неизмен ным]. При нарушении формы остается только вещество» [Махабха шья 1886: 7].

suvardi yath yukta svair krair apyibhi / rucakdyabhidhnn uddham evaiti vcyatm // III. 2. 4 // Ситуационная обусловленность использования удахаран при водит к тому, что в разных частях трактата можно встретить вза имоисключающие сопоставления. Так, Бхартрихари [Вакьяпадия I, 1966;

III. 1–7, 1963] несколько раз сопоставляет слово (шабда) с органами чувств (индрии), однако в одних случаях указывает на сходство между ними, а в других подчеркивает различия. Рассмот рим два пассажа из первой и третьей канд трактата. В ВП III. 3. слово оказывается подобно индриям: «Существует изначальное со ответствие между органами чувств и их объектами. Такое же без начальное соответствие представляет собой и связь между словами и объектами»6.

В ВП I. 57–57, напротив, Бхартрихари акцентирует различие в функционировании шабды и индрий: «Слово, которое не стало объектом познания, не передает значения. Невоспринятые слова не могут выразить значения просто благодаря своему существо ванию. Поэтому, не расслышав формы слова, переспрашивают:

“Что ты сказал?” [Слово функционирует] иначе, чем органы чувств, собственную форму которых при проявлении объекта воспринять невозможно»7.

Можно было бы предположить, что взаимоисключающие поло жения, содержащиеся в процитированных кариках, принадлежат разным школам, и Бхартрихари привел их в трактате, следуя свое му перспективистскому настрою, т. е. стремлению продемонстри ровать обоснованность различных точек зрения. Однако во всех случаях, когда Бхартрихари сравнивал шабду с индриями или про тивопоставлял их друг другу, это делалось в контексте рассмотре ния какого-то другого, сугубо лингвистического вопроса. Бхартри хари как грамматиста интересует именно шабда, к органам чувств он обращается лишь как к примеру, призванному проиллюстриро вать ход рассуждения. Поэтому первую из приведенных удахаран, разумеется, не следует понимать как утверждение об абсолютной тождественности восприятия объекта органами чувств и понима indriy svaviayev andir yogyat yath / andir arthai abdn sabandho yogyat tath // III. 3. viayatvam anpannai abdair nrtha prakyate / na sattayaiva te ‘rthnm aght prakak // I. 57 // ato ‘nirj¤tarpatvt kim hety abhidhyate / nendriy prakye ‘rthe svarpa ghyate tath // I. ния значений из слов. Перед нами модель, в которой акцент дела ется лишь на том, что разные деятельностные процессы обладают одним схожим аспектом. Однако некоторые другие аспекты у этих в чем-то схожих деятельностных процессов, очевидно, различны, что и подчеркивает вторая удахарана.

Любопытно, что в последующей традиции удахараны, приве денные в ВП, иногда использовались независимо от контекста, в котором их вводил Бхартрихари. Так, в первой канде (ВП I. 53) ут верждается, что процесс функционирования слова проходит в три этапа: «Как образ, [являющийся] образом чего-то другого, схваты вается единым актом ума, [а затем] отображается на холсте, так же и в слове наблюдается [такая] троичность»8.

Как явствует из комментария Харивришабхи, художник сперва воспринимает состоящий из частей некий образ действительности, затем схватывает его в виде целостного образа в едином акте поз нания, а после, на третьем этапе, изображает его на холсте снова в дифференцированном виде. Схожим образом, по мысли Бхартри хари, происходит передача выражаемого в словах смысла от гово рящего к слушающему. Однако впоследствии сторонники кашмир ского шиваизма, перенявшие и по-своему интерпретировавшие некоторые идеи Бхартрихари, истолковали этот пример с художни ком иным способом. В кашмирских текстах три этапа деятельность художника во время творчества отождествлялись с тремя уровня ми речи — вайкхари, мадхьяма и пашьянти [Пандит 2004: 143]. Те оретически карика Бхартрихари может быть интерпретирована и в таком духе, однако в комментарии Харивришабхи никаких наме ков на подобное истолкование обнаружить не удается.

Итак, использованные в ВП удахараны не доказывают, а скорее подводят к пониманию. И этим они схожи с развернутыми мета форическими переносами, широко использовавшимися в клас сической индийской поэзии, в качестве примера которых можно привести строфу из поэмы «Рагхуванша» (VI. 44) прославленного индийского поэта Калидасы (V в. н. э.): «Но хотя и был прекрасен обликом тот властитель земли, ей (царевне. — Е. Д.) он не пришелся достаточно по нраву, так же как полный месяц, даже когда yathaikabuddhiviay mrtir kriyate pae / mrtyantarasya tritayam eva abde ‘pi dyate // I. 53 // расходятся осенью облака, его скрывающие, не чарует покрытое лилиями озерцо»9.

Богатство образов и аллюзий в ВП можно рассматривать как косвенное подтверждение точки зрения о тождестве Бхартрихари философа и Бхартрихари-поэта, хотя для понимания лингво-фи лософского содержания ВП этот вопрос не имеет ровным счетом никакого значения.

Само по себе объяснение с помощью аналогии свойственно че ловеческому сознанию. Этот прием широко употребляется во мно гих дидактических текстах, например, в «Дхаммападе» или в «Воп росах Милинды»10. Однако для Бхартрихари связывание абстракт ных доктринальных положений с обыденностью, вероятно, имело особый смысл, поскольку позволяло подчеркнуть деятельностное сходство или внутреннее единство внешне различных явлений.

ЛиТЕраТУра Вакьяпадия I, 1966 — Vkyapadya of Bharthari with the Commentaries Vtti and Paddhati, Kaa I / Ed. by K. A. Subramaniya Iyer. Poona, 1966.

Вакьяпадия III, 1991 — cryabharthariprata Vkyapadyam. Ttyo bhga (padaka). Varanasi, 1991.

Вакьяпадия III. 1–7, 1963 — Vkyapadya of Bharthari with the commentary of Helrja. Kaa III, Part I / Ed. by K. A. Subramania Iyer. Poona, 1963.

Махабхашья 1880 — Pata¤jali’s Vykaraa-Mahbhya / Ed. by F. Kielhorn. Vol. I.

Bombay, 1880.

Махабхашья 1986 — Pata¤jali’s Vykaraa-Mahbhya. Paspahnika. Introduction.

Text / Translation and Notes by S. D. Joshi and J. A. F. Roodbergen. Pune, 1986.

Ньяя-сутры 1997 — Gautamyanyyadarana with Bhya of Vtsyyana / Ed. by A. Thakur. Delhi, 1997.

Калидаса 1996 — Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша) / Введение, перевод с санскри та и прим. В. Г. Эрмана. СПб., 1996.

Лысенко 2003 — Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. М., 2003.

Пандит 2004 — Пандит Б. Н. Основы кашмирского шиваизма / Пер. с англ. М., 2004.

Prets 2004 — Prets E. Example and Exemplification in Early Nyya and Vaieika // The Role of the Example (drinta) in Classical Indian Logic / Ed. by Katsura, Shteinkellner. Wien, 2004 (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismus kunde, 58).

Перевод В. Г. Эрмана [Калидаса 1996: 140].

В сущности, этот прием объяснения — не сугубо индийский, а универсаль ный для многих культур. Например, он широко использовался Сократом, а также в притчах Нового Завета.

М. Н. Кожевникова ФиЛОСОФСКиЕ ЗаМЕТКи О «ЧЕТырЕх СОТнях СТрОФ» арьядЕВы Арьядева, автор текста «Четыре сотни строф» — известный буддийский учитель, философ II–III вв. н. э., ученик Нагарджуны, ставший после своего учителя второй ключевой фигурой в распро странении «философии срединности» — мадхьямаки, формулируе мой в западных терминах как буддийская диалектика.

Логика утвердительного и отрицательного в «Четырех сотнях строф» Арьядевы При разговоре о логике в этом случае подразумеваются не ло гические системы, но последовательность построения текста, зако номерности в системе его содержания. Смысл вопроса — о логике утвердительного и отрицательного, в уточнении понимания буд дизма в целом, в особенности, буддизма махаяны.

Почему вопрос поднят именно так? Потому что известно, что для стороннего взгляда чаще всего образ буддизма связан с отрицатель ными идеями — с уходом, отказом, наконец, нирваной — «угасани ем». Но и для компетентного взгляда направленность буддийского учения определяется отрицанием — потребностью в устранении неудовлетворительного характера функционирования индивидов и их оперирования реальностью, что проявляется в субъективном переживании страдания. Причины же неудовлетворительности, которые требуется устранить, суть «неискусное» (акушала) каче ство деятельности (las, карма)1, а также причины этой деятельно сти, т. е. неадекватные психические реакции (nyon mongs, клеша) и лежащие в их основе виды эгоцентрического мышления (lta ba).

Перечисленные позиции сформулированы через отрицание. Итак, Поскольку автор статьи базируется на тибетских источниках, в приводимой терминологии в случае двух терминов на первом месте следует тибетский термин, записанный латиницей, санскритский оригинал приводится в записи кирилли цей на втором месте.

© М. Н. Кожевникова, верно ли, что буддизм — это система, имеющая отрицательные ос нования? И, если так, каково значение этого?

Однако, поскольку последователи махаяны имеют и позитивные представления о своей традиции, важно разобраться, как происхо дит возникновение отрицательного и положительного в буддизме, особенно в буддизме махаяны, и каково их соотношение.

В связи с так поставленным вопросом примечательно, что в тек сте Арьядевы, содержащем 16 глав и 400 строф (карик), только гла ва V в целом (25 строф) и ряд строф в главах VI и XII имеют выра женное утвердительное содержание.

«Четыре сотни строф» (Bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba’i tshig le’ur byas pa bzhugs so — «Чатухшатака-шастра-карика-нама») по лучили развернутое название: «Четыре сотни строф о йогических деяниях героев пробуждения — бодхисаттв» («Бодхисаттва-йо гачарья-чатухшатака», «Bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba’i tshig le’ur byas pa bzhugs so»), согласно комментарию Чандракирти [Byang chub sems dpa’i rnal ‘byor: 1a–2b]. В этом уточнении названия Чанд ракирти оказались обозначены махаянские цели учения и вместе с тем вскрыт смысл спецификации жанра текста Арьядевы, по срав нению с коренным текстом Нагарджуны («Муламадхьямака-ка рики»), по отношению к которому Чандракирти считает «Четыре сотни строф» комментарием [Ibid.: 32a]. «Деяния героев пробуж дения», составившие тему для Арьядевы, вообще не обсуждались Нагарджуной в его тексте, поэтому и махаянские цели трактата На гарджуны оставались имплицитными (только в начале XVII главы, «Исследование действий и результатов», определение махаянской мотивации просвечивает в формулировке: «То, что есть правиль ное обузданье себя, / и помысел о благе других, который зовется “любовь”, / это такая дхарма, какая есть семя само / для всех чистых плодов в этой и прочих [жизнях]») (rtsa ba dbu ma)2.

«Йогические» (тиб. rnal ‘byor) деяния в названии текста, соглас но тибетскому комментатору Джигмэ Дамчой Гьяцо [Yogic Deeds 1994: 335], надо понимать как связанные с rnal ma — реальностью, подлинностью. Таким образом, согласно расшифровке названия В цитатах из Нагарджуны здесь и далее приведен авторский перевод с ти бетского, по электронному изданию: bsTan-‘gyur sDe-dge’i par ma. Commenta ries on the Buddha’s Word by Indian Masters. — Tibetan Buddhist Resource Center.

www.wbrc.org Чандракирти, в тексте отражено постижение подлинного или фун даментального модуса существования, которые должен развить в себе тот, кто имеет предрасположенность к пути махаяны [Ibid.:

17–18]3, т. е. герой, подвижник, идущий по пути пробуждения ради помощи другим живым существам. Фундаментальный модус су ществования в буддизме понимается гносеологически, т. е. это мо дус существования, определяемый соответствующим состоянием сознания познающего («прямо постигающим» сознанием святого).

Поскольку сам текст расценивается как комментарий (не тексто логический, а интерпретационный и дополняющий), следует кос нуться базового текста Нагарджуны. В нем выделяется вступитель ная строфа почитания, или «Хвала». Буддийская традиция в лице ламы Цонкапы считает, что «замысел Нагарджуны — содержание и наивысшая цель трактата — раскрываются во вступительной строфе “Муламадхьямака-карик”» [Tsong khapa 2006: 25], включа ющей объяснение учений Будды о подлинном модусе существова ния: «Все, что, имея опору, зависимо возникает, не рождается, не кончается, не прерывно, не постоянно, не приходит и не уходит, не множественно, не едино». Завершается строфа словами: «Успокое ние продуцирования ума (тиб. spros pa, санскр. прапаньча) — это нирвана, покой» [rtsa ba dbu ma].

Можно сказать, что эта строфа Нагарджуны уже определяет отрицательную логику текста Арьядевы в русле философских глав работы (это IX–XVI главы). Здесь Арьядева полностью следует На гарджуне в отрицательном подходе: он в своей работе стремится устранить сомнения и когнитивные ошибки, представленные во семью типами ложных концепций (как в «Хвале»: «не рождается»

и т. д. относительно концепций «происхождения» и т. д.)4. И он до стигает этого методами первоначального отождествления возмож ных заблуждений, а затем их опровержения, на примере воззрений не-буддийских и низших буддийских школ. «Успокоение [менталь ного] продуцирования» в последней строке — это полное очище ние моделей обыденного мышления посредством разоблачения Комм. Drang nges legs bshad snying po’i ‘jug ngogs.

Чандракирти объясняет в «Прасаннападе» позицию Нагарджуны: его цель — не в том, чтобы просто утверждать, что Первоучитель обучал тому-то. Цель трак тата — устранить сомнения, моменты непонимания и ошибки, из которых восемь концепций в их отрицании перечисляются в «Хвале» [Tsong khapa 2006: 25].

несоответствия, ограниченности их статичной концептуальности, в соотнесении с описываемой этими моделями динамичной, пре восходящей всякие схемы реальностью.

В главе I трактата раскрыта тема смерти, направленная, как го ворит Чандракирти, на «устранение веры в постоянство». Арьядева начинает стихами: «Если спите мирно вы, / кто в руках Владыки смерти, / правящего в трех мирах, / без посыльных, самолично, / чей приход неотвратим, — / что же может быть безумней?! // Кто рож ден, чтоб умереть, / чья природа — подневольно, / обусловленно брести, / у таких существованье / выглядит подобно смерти — / не напоминает жизнь».

Непостоянство — первый из четырех аспектов первой истины (страдания). Обосновывая логику содержания, Гьелцаб Дарма-Рин чен Гьяцо в комментарии замечает: «Хотя мы и не думаем о своем теле как о вечном, но … мы продолжаем действовать привычным образом, намечая планы, которые не желаем отменять. Видимость устойчивости — это иллюзия, которую мы принимаем за реаль ность. Все, в чем мы находим себе опору, это заблуждение, ошибоч ная мысль о постоянстве» [Yogic Deeds 1994: 30]. Так он подводит к пониманию, что восприятие вещей (и особенно самих себя) как постоянных (механизм мышления, определяемый как «схваты вание постоянства» brtag ‘dzin) не позволяет людям преодолевать имеющиеся привычные модели поведения и мышления, а значит, расти, развиваться. Чтобы начать движение личностного роста — буддийский путь, требуется потерять уверенность в постоянстве, в привычном и открыть для себя непостоянство. Одновременно сама эта тема составляет обоснование отрицательной логики буддий ского учения. Утверждение предмета подразумевает его постоян ство, утверждение исходит из существования вещей как таковых.

Глава II «Устранение веры в удовольствие» касается проблемы обыденного неотождествления страдания. Эта тема вызвана тем, что существа не хотят страдать, поэтому требуется отождествле ние и отрицание всего, что составляет страдание. Глава III «Устра нение веры в чистоту» направлена на разоблачение эстетики при влекательного, вызывающего страсть: поскольку привлекательное недостоверно, значит, оно ненадежно. Глава IV «Устранение гордо сти» — о выявлении концепции «я» (‘ jig lta — принятия преходяще го комплекса элементов за реальное «я»). Глава V, которую Гьелцаб характеризует как «объяснение того, как тренироваться в деяни ях, которые зарождаются деятельным духом пробуждения» [Yogic Deeds 1994: 35], составляет утверждающее ядро текста. В ней Арь ядева представляет позитивный идеал: альтруистическую любовь, самоотдачу героя пробуждения в деле служения всем живым су ществам. Главы VI, VII связаны с темой устраняемых омрачений — причин страдания. Глава VIII подводит к учению о пустоте — от сутствию самобытия, трактуя это учение в целом.

Чандракирти так комментирует эту последовательность: «На ставник Арьядева … сначала в четырех [главах] в совершенстве проясняет, как существуют мирские вещи. Форма и остальное, т. е.

пять [психофизических] совокупностей, происходят в зависимости от причин и условий, и, поскольку те тоже обладают происхожде нием, то непостоянны. Все, что непостоянно, несомненно, обладает такой сущностью, которая терпит ущерб от непостоянства, поэто му оно мучительно. Все, что мучительно, всегда порождает уныние, поэтому нечисто. Все, что нечисто, нужно отвергнуть, его невоз можно схватывать как “самость” или “свое”, поэтому, в общем, оно бессамостно. Так … он (Арьядева. — М. К.) проясняет, что это, без сомнения, должно быть оставлено, а пробуждение Будды долж но быть обретено. Поскольку оно обретается благодаря истинному учению о деяниях героев пробуждения, он в пятой [главе] учит де яниям героев пробуждения. Поскольку препятствия для деяний героев пробуждения создают омрачения, которые подавляют своей силой, он в шестой [главе] анализирует омрачения. В седьмой главе он анализирует объекты, поскольку те являются причиной того, что омрачения зарождаются, пребывают и возрастают... В восьмой главе он выражает кратко смысл всех “Четырех сотен строф”, за ключающийся в том, что этот трактат обучает отсутствию самобы тия феноменов (дхарм)» [Byang chub sems dpa’i rnal ‘byor: 30b–31a].

Таким образом, первые восемь глав, за исключением пятой, вы ражают отрицание обыденных воззрений (заблуждений) на гру бом уровне и порождаемых ими психических моделей. И сама цель этих глав тоже носит отрицательный характер — это отрешение (nges ‘byung), разочарование в обыденных, наивно-эгоистических ценностях (совпадающее с открытием неудовлетворительности, страдания);

по сути дела, это преодоление ценностей и мотиваций человека толпы.

Последние восемь глав (IX–XVI) демонстрируют буддийские воззрения на реальность, а, точнее, позиции философии средин ности. И здесь логика изложения во многом следует той, что зало жена Нагарджуной в его коренном тексте.

Философские позиции самой школы срединности не излагают ся, но выявляются при последовательном опровержении ложных позиций — опять-таки, с применением метода исключения, а не по лагания: в IX главе — опровержение постоянства функционирую щих феноменов («я», времени, неделимых частиц, освобождения);

в X главе — опровержение по отдельности «истинно существующих»

функциональных феноменов (самости личности, в трактовке раз ных школ);

в XI главе — опровержение по отдельности «истинно существующих» функциональных феноменов (истинно существую щего времени);

в XII главе — опровержение «истинного существо вания» того, что наблюдается;

в XIII главе — опровержение «истин ного существования» способностей чувственного восприятия и объектов;

в XIV главе — опровержение крайних концепций;

в XV — опровержение самобытия произведения, длительности и разрушения, характеристик произведенных продуктов;

в XVI гла ве — уточнение отношений между учителями и учениками путем объяснения целей глав и устранения оставшихся контрвозражений ложно-обучаемых оппонентов. Так, в продолжение первых глав производится все дальше и глубже очищение ошибок вплоть до уст ранения «семян» концепции «я».

Анализируя феномен отрицательности в буддизме, можно ска зать, судя по примеру работы Арьядевы, что отрицательная логика представляет собой не онтологическое отрицание (отрицание су ществования) и не отрицательную онтологию (т. е. не подразуме вает утверждения не-существующего), но скорее отрицание самой онтологии объявляя «крайними воззрениями» позиций «существу ет» и «не-существует». Отрицание относится здесь к гносеоло гии — оно составляет метод уточнения, корректировки моделей познания, отождествления.

Важно заметить, что сама буддийская трактовка рациональности формулируется в отрицательных терминах. Известна буддийская теория апохавада, объясняющая понятия не в связи с множеством сходных феноменов и общностью их характеристик, и в итоге — с универсалиями, а в связи с исключением (sel ba, апоха) рамками понятия А (например, коровы) всех не-А (не-коров). В обсужде нии буддийской негативной теории понятия и значения ученые начиная с Ф. И. Щербатского отмечали ее связь с общеиндийской проблемой ошибочности (иллюзорности) познания [Stcherbatsky 1925: 338]. Буддийские философы Дигнага, затем Дхармакирти и другие, противостоя наивным реалистам, подняли вопрос о скон струированности и схематичности языковых понятий, в отличие от единичных феноменов реальности [Dreyfus 1997: 205–233]. По буддийскому пониманию, рациональность, вплоть до низшего ее уровня — самого различения в акте восприятия, представляет мен тально исключающий феномен (blo’i sel ba): так, различающее вос приятие схватывает видимость вещи, которая не является не-вазой для мысли, постигающей вазу.

Кроме того, в буддийской философии центральная идея — «не я», бессамостность (анатман). В случае субъекта это означает не уничтоженную индивидуальность, но учтенный субъект, в случае объектов — не уничтоженные предметы, но предметы, учтенные как объекты мышления. То есть это снятие объективации, проис ходящей в познании, что делается возможным при корректировке, очищении самой способности познания ради очищения опыта от неудовлетворительности, неадекватности. Очищение когнитивных моделей доходит вплоть до уровня преодоления ограниченности понятий, воззрений, рациональности в целом. Буддийское отри цание в этом плане оказывается схоже по своей направленности с феноменологическим эпохэ.

Итак, в процессе истолкования буддийской отрицательности мы пришли к следующим выводам: 1) в буддизме идея ошибочно сти познания объединяется с идеей неудовлетворительности обы денного существования. Так вырабатывается общая отрицательная направленность, задающая базовую программу очищения, исходя из которой отрицательные позиции и методы устранения неудов летворительности, изъянов, недостоверности оказываются законо мерны. Эта базовая программа очищения — общая для обеих ос новных традиций буддизма, но в ранней традиции она, в основном, исчерпывает всю систему учения;

2) поскольку сама концептуаль ность, в противоположность непосредственному опыту, представ ляет собой отрицательный феномен (даже в случае формально ут вердительных понятий и высказываний), исходя из различающей функции мышления, задающей отрицательный характер концеп туального, постольку отрицательная форма концептуальности осу ществляет эту функцию более точно (не скрытым «обманчивым»

образом). То есть то, что должно быть обнаружено (например, фи лософская позиция А), обнаруживается при отрицании всего ино го (всех философских позиций не-А). По сути дела, эта же причина лежит в основании методологии «школы вывода» (прасангика) фи лософии срединности (мадхьямака), согласно которой максималь но корректной будет только позиция опровержения оппонентов, без формулировки собственных утверждений.

Однако какова тогда логика появления утвердительных принци пов, обнаруживаемых в тексте, или, иначе говоря, какова логика развития положительного в махаяне? У Арьядевы утвердительный характер носит описание идеала махаяны в V главе, включающее качества альтруистической любви, самоотдачи героя пробуждения в деле служения другим. Этим идеалом Арьядева утверждает целе полагание. Тема главы — объяснение, «как тренироваться в деяни ях, которые зарождаются деятельным духом пробуждения». Таким образом, утверждение относится к сферам ценностей, мотивации, деятельности.

Соотнося отрицательный и утвердительный принципы в буд дизме махаяны, хочется привести показательный пример перевода термина «Будда» на тибетский язык как sangs rgyas (санг-гьей): это случай интерпретирующего перевода. В слове «санг-гьей», описы вающем идеал, духовное совершенство, первая половина («санг») формулируется как «очищенный». И это результат последователь но проведенного буддийского отрицательного принципа. Вторая половина слова («гьей») означает «развивший» и относится к поло жительному принципу.

Можно различить сферы, к которым преимущественно отно сятся отрицательное и положительное. Первое относится к позна нию и всему, что познание обусловливает: производится очищение когнитивных моделей и вызываемых ими психических реакций, соответственно и поведения. Второе подразумевает прежде всего утверждение и развитие любви, сострадания и относится к мотива ционной сфере и определяемым ею ценностям и активной деятель ности, с ее целеполаганием. По-видимому, это так, поскольку мо тивационная сфера и то, что ею определяется, в большой степени зависят от непосредственного переживания, дающего в отличие от концептуальности основания для утверждения.

По какой же причине, в силу чего должна состояться вторая по ловина идеала?

По всей вероятности для буддизма махаяны следует искать объ яснений в другом, нежели в раннебуддийской традиции, характере системы учения. Систему учения махаяны можно описать как от крытую систему — не изолированную от среды (обыденного мира, людей толпы — «других»), но имеющую выход в среду. При этом существование «другого» просто принимается. Существование «другого» вводится в махаяне на основе образа матери (или роди телей в целом) и принимается как пред-данность, подобно тому как мать (родители) изначально заданы для жизни любого человека.

Более того, все «другие» рассматриваются в отношении к человеку в образах матерей и отцов прошлых жизней (поскольку перерож дения безначальны, все существа побывали для каждого человека его родителями). Получается, что все «другие» пред-даны человеку.

Будучи принятым, существование другого, по существу, не разра батывается как конструкция мышления (которая получила бы от рицательное содержание).

Хотя этот момент, как показывает история буддизма, беспокоил буддийских философов и даже вызвал несколько попыток концеп туализации существования «других» (например, работы Дхарма кирти, Винитадевы, Дандара Лхарамбы [Дармакирти 1922: V–VI]), тем не менее нельзя считать обоснование существования «другого»

ключевой темой и даже вообще неотъемлемой частью буддийской философии. Скорее, буддизм махаяны просто исходил из мира (или системы) других масштабов, в которых присутствует не толь ко адресат учения — человек, пребывающий в духовном поиске, но и все человечество (а буквально — весь мир живых существ), т. е.

«другие».

И в системе учения здесь «другой» занимает место как значи мый элемент. Само состояние Будды достигается в буддизме маха яны ради «других»: цель приобретает двустороннюю структуру и формулируется как «цель для себя и цель для других» (rang gzhan don). Так производится в махаяне преодоление неизбежного в ином случае сотериологического солипсизма. На новом уровне меняется и понимание чистоты: здесь следование чистому пути собственного спасения (например, исполнение нравственных правил в ситуации, требующей их нарушения ради спасения «других»), считается гря зью, ограниченностью индивидуализма. Так «чистота» снимается.

Иначе говоря, на поставленный вопрос: «В силу чего возникает позитивная составляющая идеала?» ответ будет: «В силу других», т. е. в силу живых существ. Это и есть дополнительное начало, за дающее новый виток философской мысли и особенную динамику, особенную программу махаяны.

Если искать выражение сказанному в буддийской терминоло гии, можно сказать, что соотношение отрицательного и утверди тельного, логика частей работы Арьядевы определенно выражает соотнесение мудрости (санскр. праджня, shes rab), т. е. постижения реальности, и метода (санскр. упая, тиб. thabs), т. е. любви-состра дания-ответственности по отношению к «другим».

Философско-образовательное содержание текста В современном мире при растущем интересе к буддизму зача стую о нем говорят как о науке, т. е. как о системе знаний, не под падающей под сферу религии. Рационализирующий подход к буд дизму вызван, с одной стороны, общей потребностью пересмотра религий в современном секуляризованном обществе, а с другой, рациональным ядром буддийских идей. При этом буддизм тракту ется преимущественно как сфера философии или психологии. Те зис автора статьи состоит в том, что сфера философии образования не менее перспективна для рационалистического рассмотрения буддизма. Основания для такого рассмотрения достаточны, если принять во внимание собственные буддийские формулировки (буддизма как учения, Будды как учителя, последователей как уче ников) и социальные формы образовательных институтов, которые принимал буддизм в Индии (это такие монастыри-университеты, как Наланда, Викрамашила, Одантапури) и в Тибете, где эти фор мы был скопированы, укреплены и развиты.

Как можно трактовать философско-образовательное содержа ние «Четырех сотен строф»? Относительно структуры текста самый ранний из известных комментатор текста Дхармапала подчеркивал двухчастное строение: «Первое — это сотни строф показа Учения (bstan pa). Второе — это сотни строф обсуждения, дебатов Учения (rtsod pa)» [Byang chub sems dpa’i rnal ‘byor : 31b]. Но Чандракирти написал: «Объясняя этот трактат “Четыре сотни строф” в единстве, я объясню его совершенно», и дальше выявил иную закономер ность в построении текста — закономерность последовательно го продвижения ученика от начального уровня до той стадии, на которой «учитель преподает поэтапно высший смысл (don dam)».

Это объяснение Чандракирти уже рассматривалось в первой части статьи. Относительно «момента перелома» между уровнями — т. е.

восьмой главы, завершающей ту первую часть текста, которая пред ставляет собой объяснение стадий пути с опорой на относительные истины, и составляющую переход ко второй части текста (IX–XVI главы), основанной на высшей истине, Чандракирти сообщает сле дующее. Эта глава объясняет смысл всего текста как «обучающего отсутствию самобытия феноменов (дхарм, элементов)» [Byang chub sems dpa’i rnal ‘byor : 30b–31a]. По формулировке Гьелцаба [Yogic Deeds 1994: 39], функция этой главы — демонстрация методов полной тренировки (потока сознания) ученика, делающих его вос приимчивым к развитию духовных путей (slob ma yongs su sbyang ba — «полная тренировка», или «очищение» ученика). Подготовка, или тренировка, ученика описывается также и как «доведение до зрелости» (smin pa).

Именно это понятие было введено в махаяну «Изречениями о запредельной мудрости» (праджняпарамита сутры) в определении деятельности героев пробуждения, бодхисаттв в мире: они действу ют «ради доведения существ до зрелости» (smin par byed pa), — и эта цель деятельности акцентировалась в традиции как важнейшая5.

Арьядева анализирует состояние «людей толпы» (so so skye bo, притхагджана) и состояние «существ возвышенных» (dam pa rnams): первые описываются как «безумцы», «возбужденные»

(smyon pa), вторые — как «мудрецы» (mkhas pa), как «разумные»

(blo gros) (строфы 156–159). В строфах 164–165 он прямо называет Чже Цонкапа пишет: «Согласно “Сутре символа прихода к зарождению силы веры” … чтобы довести всех существ до полной духовной зрелости, нет такого мучительного рождения, какого они не приняли бы на себя, нет такого приятного рождения, от которого не отказались бы» [Цонкапа 1994–2000: T. 3, 29].

первых «людьми-детьми» (byis pa) (165) и противопоставляет им модус поведения подлинно-взрослого, действующего ради блага других, — «героя пробуждения».

Значение задачи «доведения существ до зрелости», взятой Арья девой на себя в его работе, уточняется во второй части текста, в главе XII. Эта глава включает в себя, по сути дела, философско-об разовательный анализ учения постижения реальности: на уровне целей, базовых принципов, личностно выраженных агентов пре подавания и обучения, методологии и т. д. (строфы 276, 282–285, 286–289, 290 и т. д.).

Здесь Арьядева проводит учеников через размышление над тем, какие качества требуются ученикам (строфа 276), чтобы стать «под ходящим сосудом» (snod), слушателем (nyan po) данного учения: это непредвзятость (прямота, беспристрастность — gzur gnas), разум ность (blo ldan), устремленность (заинтересованная мотивация — don gnyer).

Арьядева объясняет ученикам, что важное качество ученика «сосуда» — быть открытым, то есть расположенным, заинтересо ванным: невозможно преподавать тому, «кто разочарован». Арьяде ва оговаривает принцип индивидуального подхода («что приятнее кому, / то тому тогда и нужно / для начала изучать» (строфа 110)).

В индо-тибетской традиции тема «подходящего сосуда» (ученика) и возможных дефектов «неподходящего сосуда» (и соответствующих требований по их отсутствию) разработана подробно. Обычно пе речисляются «три порока сосуда» — «три дефекта, проявляющихся у ученика при “слушании” (изучении)» (snod kyi skyon gsum — chos nyan pa po slob ma’I skyon gsum): сосуд может быть: 1) перевернут:

вообще «закрыт, не направлен к слышанию» учения (rna ba mi gtod kha sbub lta bu’i), полностью погружен мыслями в другое и т. д.;

2) треснут: «влитое» учение «в уме не задерживается» (yid la mi ‘dzin);

3) отравлен: учение «отравляется», смешиваясь с ложными подходами и омрачениями ученика (nyon mongs dang ‘dres dug can).

Например, ученик не прилагает идеи учения к себе, а понимает уче ние с точки зрения использования его для самоутверждения — из гордыни или для добычи благ — из алчности, или для критики и борьбы с другими — из гневливости и т. д.

Арьядева исследует, что представляет со своей стороны учение, учитель и что должны представлять собой ученики в процессе уче ния-постижения6 (rtogs): «учитель объясняет», учение своим содер жанием охватывает «существование и его причины», «методы уми ротворения и сам покой», а ученики ответственны за то, что не по нимают. Как комментирует это Гьелцаб: «Он обучил Четырем исти нам тех, кто стремится к освобождению, а люди толпы, которые не прилагают усилий, чтобы слушать (gnyen), размышлять (bsam) и осваивать в созерцании (bsgom), не осознают, что они не имеют всех качеств “подходящего сосуда”» (строфа 277) [Yogic Deeds 1994: 241].

Здесь Гьелцаб перечисляет три стадии, которые, согласно буд дийским философско-образовательным принципам, должен про ходить ученик в образовательном процессе. Первая стадия под разумевает непредвзятое внимательное и энергичное восприятие всей информации, доносимой учителем (всей информации, т. е.

включающей и словесную, выраженную в тексте учения, и любую другую информацию, выраженную личностью учителя), эта ситуа ция означает активную роль учителя и «пассивность» личности ученика. Первая стадия в идеале завершается тем, что полученная информация удерживается учеником — «удерживается в уме», т. е.

запоминается (blo la ‘dzin) в том виде, о котором она была переда на — с пассивным пониманием «на уровне слов». Здесь достигает ся «мудрость, произошедшая из слушания» (thos pa las byung ba’I shes rab). Вторая стадия подразумевает внимательное, критическое, личностное отношение ко всей полученной информации, активную работу ученика в ней — это должен быть анализ, во многом крити ческий. Второй стадии полностью соответствует форма встречных вопросов ученика, обсуждения, дебатов. Вторая стадия характе ризуется активной ролью ученика и активной ролью учителя (при ответах на вопросы, участии в дебатах). Полученная информация полностью осмысляется учеником, достигается ее концептуальное освоение, выражающееся в устранении сомнений;

это «мудрость, произошедшая из размышления» (bsam pa las byung ba’I shes rab).

Третья стадия, нацеленная на окончательную интериоризацию, включает погружение ученика в переживание понятого в инди видуальном созерцательном процессе (медитации), с внимательно стью и покоем ума в отношении к переживанию понятого концеп туально. Здесь происходит активное участие ученика, учитель же Из двух видов Учения — в текстах и постижениях (lung rtogs) — это второй вид.

играет пассивную роль. На третьей стадии информация, которая на второй стадии сделалась личным пониманием (достоянием сфе ры познания, более грубых слоев), делается личным переживанием, опытом, интегрированной частью личности — благодаря тому, что проходит и через другие сферы психики, помимо когнитивной сфе ры. Так достигается «мудрость, произошедшая из медитативного (созерцательного) освоения» (bsgom pa las byung ba’I shes rab). В этой трактовке познание (мудрость) приравнивается интеграционному опыту.

В этой главе Арьядева исследует препятствия, возникающие у учеников («людей-детей») при обучении (постижении фундамен тального способа существования) (строфы 282–285): они «не склон ны позволить своему уму / последовать за тем [учителем]-провод ником/, ведущим их, который достиженья / сам высшего добился — / достиг Успокоенья», т. е. в образовательном процессе, состоящем, со стороны учителя, подобного проводнику, в показе направления, эти ученики имеют некие блокирующие их волю и ум помехи, что лишает их возможности воспользоваться преимуществами учите ля, показывающего дорогу, которую он сам прошел до конца, до выс шего достижения. Обнаружив помехи, Арьядева анализирует их.

Страх составляет причину малодушия, и в связи с этим он прояс няет для учеников природу страха, помогая его преодолеть: «Страх не возникает, когда [люди] не видят. / И когда видят, он исчезает совсем. / Поэтому можно точно сказать: / [лишь] малознающие уст рашены. А люди-дети только с тем знакомы, / во что они сами вов лечены …» (строфа 283). Он прорабатывает тему страха в деталях и дальше, потому что неподготовленный ученик не извлечет пользы из этого наиболее трудного учения (о реальности), но, более того, для него оно будет вредно (строфы 285–286, 289).

Философ еще раз уточняет цель учения «о глубоком» (пусто те) — оно не ради дискуссии, хотя это учение и выжигает ложные концепции, т. е. производит очищение понимания (строфа 290).

Глава завершается обоснованиями высшей ценности учения о ре альности сравнительно с другими учениями, удовлетворительны ми для имеющих меньшие способности (строфы 291–297).

В работе «Четыре сотни строф» Арьядевы выявляются фило софские особенности, характерные для буддизма махаяны в це лом. Такова логика утвердительного и отрицательного, в которой принцип отрицательного обосновывается как общебуддийский, а принцип утвердительного обосновывается включением в систему учения «других» как значимого элемента системы. Также показа тельно внимание Арьядевы к философско-образовательной про блематике: пониманию природы обучения и изучения, особенных критериев, применимых для учителя и для ученика, закономерно стей пути освоения учения.

ЛиТЕраТУра Bstan bcos bzhi brgya pa. — Bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba’i tshig le’ur byas pa bzhugs so. «Чатухшатака шастра карика нама» («Наставление в четырех сотнях строф». Комментарий Арьядевы на «Муламадхьямака-карику» На гарджуны) // Тэнгьюр. Дергеское изд., раздел dbu ma (Мадхьямака). T. Tsha.

№ 38467.

Byang chub sems dpa’i rnal ‘byor. — Byang chub sems dpa’i rnal ‘byor spyod pa bzhi brgya pa’i gya cher ‘grel pa. — «Бодхисаттвайога-чарья-чатухсашатака тика». (Комментарий Чандракирти на «Чатухшатака-шастру» Арьядевы) // Тэнгьюр. Дергеское изд., раздел dbu ma (Мадхьямака). T. Ya.

Dreyfus 1997 — Dreyfus G. Recognizing Reality, Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetan Interpretation. Delhi: Sri Satguru Publications, 1997.

rtsa ba dbu ma — ‘phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i rtsa ba dbu ma — «Прадж ня-нама-муламадхьямака-карика» («Трактат Нагарджуны по учению сутр праджняпарамиты») // Тэнгьюр. Дергеское изд. № 3824.

Stcherbatsky 1925 — Stcherbatsky Th. Vacaspati Misra on Buddhist Nominalism (apoha vada) Nyaya-varttika-tatparya-tika. Benares, 1925.

Tsong khapa 2006 — Rje Tsong khapa. Ocean of Reasoning: A Great Commentary on Nagarjuna’s «Mulamadhyamakakarika». Oxford, 2006.

Yogic Deeds 1994 — Yogic Deeds of Bodhisattvas. Itaka: Snow Lion Publication, 1994.

Дармакирти 1922 — Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности, с толко ванием Винитадева / Пер. с тиб. Ф. И. Щербатского. Пб., 1922.

Цонкапа 1994–2000 — Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам пути Пробуж дения: В 5 т. СПб.: Нартанг, 1994–2000.


Здесь и дальше нумерация по каталогу Guide to the Nyingma Edition of the sDe-dge bKa’-‘gyur/ bsTan-‘gyur / Ed. by Tarthang Tulku. Oakland (California): Dharma Publishing, 1980.

М. Е. Кравцова ТрадиЦия пОГрЕБаЛьнОЙ МОнУМЕнТаЛьнОЙ СКУЛьпТУры В КОнТЕКСТЕ иСТОриКО-пОЛиТиЧЕСКОЙ и дУхОВнОЙ КУЛьТУры иМпЕрСКОГО КиТая (I–XII вв.) Традиция каменной монументальной скульптуры впервые бо лее или менее отчетливо проявила себя в китайском культовом изобразительном искусстве во II в. до н. э. Речь идет о мемориа ле генерала Хо Цюй-бина (140–117 гг. до н. э.), входящем в погребальный ансамбль Маолин (окр. совр. г. Сиань, провин ция Шэньси), сосредоточенный вокруг усыпальницы императо ра У-ди (140–84 гг. до н. э.) династии Ранняя / Западная Хань (Цянь / Си Хань, 206 г. до н. э.–8 г. н. э.). Этот мемориал образован насыпным курганом, дополненным 16 изваяниями, высеченными из твердых гранитных глыб и имеющих в высоту до 3 м (на русском языке подробно см. [Кравцова 2004: 236–237];

см. также [Сиань 1986: 114–115;

Paludan 1991: 16–27;

Xi’an 1992: 138–140;

Luo Zhewen 1993: 55–58]). Среди них присутствуют изображения различных живых существ: диких (тигр, слон, обезьяна), домашних (лошадь, бык) животных, рыбы, лягушки (жабы), а также фигура (высота 222 см) стоящего мужчины (или божества в антропоморфном об лике), а также произведения, характеризующиеся определенной сложностью художественного замысла и динамичностью. К числу последних относится изваяние (высота 114 см, а длина 260 см), про званное «конь, топчущий сюнну (гунна)» (ма та сюнну ), в котором мастерски воспроизведено яростное напряжение живот ного и охваченное ужасом лицо «варвара», корчащегося под его ко пытами. Из официальных жизнеописаний Хо Цюй-бина, представ ленных в «Ши цзи» («Исторические записи» / «Записках исто рика») Сыма Цяня (145–87/86 гг. до н. э.) [Ши цзи 1963: Т. 9, цз. 111, 2928–2932];

пер. на русский язык см.: [Таскин 1968: 80–88] и «Хань шу» («Книга [об эпохе / династии Ранняя] Хань», «Исто © М. Е. Кравцова, рия [Ранней] Хань») Бань Гу (32–92) [Хань шу 1964: T. 8, цз. 55, 2478–2483], следует, что замысел создания этого мемориала прина длежал лично императору У-ди. Племянник его любимой наложни цы — госпожи Вэй (Вэй-фужэнь, II в. до н. э.), Хо Цюй-бин пользовался особым фавором государя и, несмотря на молодость, снискал себе славу выдающегося военачальника, нанеся несколько сокрушительных поражений войскам сюнну (гуннов) в ходе войны 123–121 гг. до н. э. Горько оплакивавший преждевременную (в 24 года) смерть своего любимца и намеревавшийся увековечить память о нем, У-ди приказал создать над его могилой невиданный ранее памятник, который должен был напоминать о горе Цилянь шань (отрог Тяньшаня на севере современной провин ции Ганьсу), возле которой молодой генерал одержал одну из самых громких своих побед или (по другой версии легенд о нем) скончался во время боевых действий от ран или болезни. Правда, о каменных скульптурах в письменных источниках не упоминается, что создает дополнительные трудности для их анализа. Мемориал генерала Хо Цюй-бина стал известен европейской науке в начале XX в. в резуль тате проведения нескольких экспедиций, члены которых, в первую очередь французские ученые (J. Lartique, V. Segalen), побывавшие в Китае в 1914 г., дали подробное описание увиденных ими изваяний [Lartique 1927;

Segalen 1935: 33–41]. С тех пор не утихают дискус сии по поводу истинных причин создания такого погребального памятника, его возможной семантики и трактовок отдельных из ваяний (подробно об истории изучения мемориала в европейской науке см. [Paludan 1991: 259–260]). Открытыми остаются вопросы, где именно — на склонах могильного холма или перед ним — из начально были поставлены статуи, и о том, существуют ли какие то семиотические принципы организации этого ансамбля. Особое внимание чаще всего уделяется статуе «конь, топчущий варвара».

Согласно одной точке зрения, она находилась к юго-востоку от ал леи, ведущей к могильному холму, и как бы прикрывала холм с юга, т. е. играла роль художественно-семиотической доминанты памят ника [Ibid.: 25]. Главным аргументом в пользу этой версии служат особенности исполнения статуи: все ее детали открываются только человеку, подходящему к погребению с севера. Бытует также мне ние, что изваяние представляет собой аллегорию противоборства женского (инь ) и мужского (ян ) мировых начал, а не изобража ет батальную сцену, напоминающую о воинских подвигах Хо Цюй бина [Chang 1983: 56–58]. Загадочность мемориала усугубляется и тем обстоятельством, что, судя по имеющимся археологическим материалам, в предшествовавшей ему древнекитайской погребаль ной обрядности отсутствовала практика исполнения надземной каменной скульптуры, и, следовательно, при создании этого ан самбля могли быть использованы чужеземные по происхождению художественные и культовые традиции (подробно см.: [Кравцова 2004а]). Единственное, в чем сходятся мнения исследователей, так это версия, что появление такого погребального ансамбля свиде тельствует о принципиальном изменении отношения китайцев к камню. Только теперь он стал осмысляться в качестве материала, обладающего магическими свойствами: воплощать собою бессмер тие и служить посредником между человеческим и божественным (иным) мирами [Paludan 1991: 15;

Wu Hong 1995: 121–142].

Превращение каменной монументальной скульптуры в само стоятельную традицию китайского культового изобразительного искусства состоялось в эпоху Поздней / Восточной Хань (Хоу / Дун Хань, 25–220 гг. н. э.) и благодаря погребальной реформе, прове денной (58 г.) императором Мин-ди (58–751 гг. н. э.). В ней пре дусматривалось создание над императорскими усыпальницами надземной части, состоящей из специального строения («зал для жертвоприношений», шанлинли ) и ведущей к нему аллеи, за которой закрепилось название «дорога духов» (шэнь лу ) и которая была образована двумя типами каменных сооружений — пилонами (цюэ ) и стелами (бэй ), и парными изваяниями [Wu Hong 1995: 120]. Высказывается точка зрения, что эта реформа была вызвана стремлением властей упрочить сакральный авторитет пра вящего дома через превращение императорских погребений в подо бие святилища [Mysteries of Ancient China 1996: 217]. Уместно доба вить, что она находилась в русле масштабных идейно-религиозных преобразований, начатых при отце Мин-ди — императоре Гуан-у ди (25–57 гг. н. э.), основателе и первом государе Восточной Хань. Был решительно обновлен репертуар культовых песнопений и танцев [Сун шу 1983: Т. 2, цз. 19, 538];

на русском языке см. также Здесь и далее применительно к тому или иному императору даты в скобках указывают на годы его правления.

[Духовная культура 2008: 285;

Кравцова 1994: 253], внесены измене ния (59 г. н. э.) в ритуально-парадное облачение государя [Хоу Хань шу 1982: Т. 1, цз. 2, 100];

на русском языке см. также [Сычев 1975: 95].

Наиболее существенную роль реформы Мин-ди сыграли, как из вестно, в истории развития конфуцианства, которое впервые было признано государственной идеологической системой китайской империи. Показательно, что изменение общественного статуса кон фуцианства повлекло за собой дальнейшую структуризацию обря довой стороны почитания Конфуция и оформление связанного с ним пантеона [Духовная культура 2007: 197], т. е. рост религиозного компонента конфуцианской традиции. Очевидно, что после гибе ли империи Ранняя Хань и правления «узурпатора» Ван Мана (династия Синь, 8–25 гг. н. э.) власти вели непрерывный поиск идейно-религиозных средств для упрочения своего режима и им перского порядка в целом. Интенсивность этих поисков была обус ловлена и тем обстоятельством, что Гуан-у-ди был представителем лишь боковой ветви августейшего дома Ранней Хань (дома Лю) и взошел на трон в результате междоусобных смут, а потому основан ная им династия нуждалась в дополнительной легитимации.

Проведение непосредственно погребальной реформы было на первых порах вызвано необходимостью разработки оформления усыпальницы (Юань-лин ) самого Гуан-у-ди [Хоу Хань шу 1982:

Т. 1, цз. 2, 95–96;

т. 11, 3103]. Хотя, какие именно изваяния были вве дены в ее надземную часть, в источниках не уточняется, там, ви димо, присутствовали парные статуи фантастических существ, о чем свидетельствует находка в 1995 г. такой статуи (высотой 180 см, длиной 290 см) фантастического существа [Чжунго мэйшу 2002:

573]). На протяжении II в. «дорога духов» стала принятым элемен том аристократической погребальной обрядности. На сегодняш ний день обнаружено внушительное число каменных изваяний, причем на территории не только районов, входящих в метрополию империи (современные провинции Хэнань и Шаньси), но и ее пери ферийных — юго-западном (современная провинция Сычуань) и восточном (Шаньдунский п-в, провинция Шаньдун) регионов [Pa ludan 1991: 41–42]. По свидетельству литературных произведений, в первую очередь трактата «Шуй цзин чжу» («Комментиро ванная [версия] “Канона вод”») Ли Дао-юаня (466/472?–527), где содержится первые описания надземных погребальных ансамб лей Восточной Хань, «дорога духов» того времени включала в себя статуи не только фантастических существ, но и различных реаль ных животных: быка, барана, коня, слона и даже верблюда [Чжунго шисюэ 1984: 274]. На сегодня, действительно, найдена серия зоо морфных каменных изваяний, в том числе фигура слона (высота 320 см, длина 340 см, ширина 105 см [Чжунго мэйшу 2002: 573]), ко торая, возможно, входила в «дорогу духов» из аристократического погребения, находившегося в окрестностях столицы (на месте сов ременного г. Лоян, провинция Хэнань). Однако, судя по общему со ставу художественного наследия Восточной Хань, основное место в погребальном искусстве II–III вв. занимали образы фантастиче ских существ во главе с чудовищем — би-се. Все имеющиеся сегодня статуи би-се, включая скульптуру из усыпальницы Гуан у-ди, различаясь деталями, воспроизводят общий тип фантасти ческого существа, в котором стилизован образ идущего кошачьего хищника с оскаленной пастью и характерным S-образным изгибом тела, дополненный рогами, длинной волнистой бородой и крылья ми. Задние ноги и хвост обычно покрыты перьями, переданными в плоском рельефе2. Перечисленные приметы внешнего облика би-се дали повод европейским ученым называть это существо «химерой»


[Till 1980]. Кроме «химер», воспроизводились также «небесный олень» (тянь-лу ) и так называемый китайский единорог — ци линь. Статуи обоих этих существ полностью подчиняются иконографическим принципам би-се и опознаются лишь благодаря выбитым на их поверхности соответствующим терминам. Прави ла использования статуй би-се, тянь-лу и цилиня в «дороге духов»

и их расположение по отношению друг к другу остаются до кон ца не ясными. Тем не менее сам по себе факт доминирования в во сточно-ханьском погребальном искусстве образов именно «крыла тых созданий» связан, по мнению многих исследователей, с особен ностями религиозных представлений того времени, в которых крылья служили знаком принадлежности существ к высшему миру и символом бессмертия. В результате делается вывод, что «дорога Самыми показательными образцами ханьских би-се признаны два изваяния (высота 109 и 114 см, длина 166 и 172 см), выкопанные в 1955 и 1963 гг. в окрестно стях Лояна и теперь экспонируемые в хэнаньском музее «Гуань-линь» («Лес Гуань [Юя]») [Лоян Гуань-линь 1985: 55];

см. также [Mysteries of Ancient China 1996:

ill. 118] духов» служила своего рода магистралью между человеческим и божественным мирами, открывая путь усопшему к вечному бла женству в ином мире [Paludan 1991: 29]). Особый интерес вызы вают случаи объединения изображений разных существ. Такова, например, «дорога духов» из усыпальницы губернатора (тайшоу ) области Жунань (окрестности современного г. Наньян, провинция Хэнань), которая состоит из статуй «небесного оленя»

(высота 165 см, длина 220 см) и «химеры» (высота 165, длина 235 см) [Paludan 1991: 43;

Чжунго и хай 1994: 701;

Чжунго мэйшу 2002: 572].

Не исключено, что они олицетворяют мужское и женское косми ческие начала, что означает влияние на восточно-ханьскую погре бальная обрядность и натурфилософских представлений.

Кроме того, налицо явные коннотации изображений би-се с об разом льва. С одной стороны, для II в. известно несколько скуль птур львов (пров. Сычуань и Шэньси), выполненных в реалисти ческой манере, но в трактовке, вторящей иконографии «химер»: в идущей позе, с S-образным изгибом тела, высоко поднятой головой и оскаленной пастью [Paludan 1991: 41–43]). С другой стороны, при сутствуют и статуи «крылатого льва», первая из которых (правда, в фрагментарном виде) была также обнаружены еще в 1914 г. в пров.

Сычуань [Segalen 1935: 131–132]. Одно неповрежденное произве дение такого типа (высота 124 см), датируемое 147 г., откопали в 1962 г. в Шаньдуне (уезд Цзясянсянь ) [Чжунго и хай 1994:

701]3. В научной литературе высказаны две основные версии по по воду происхождения и морфологической близости образов льва и би-се4. В одной из них предполагаются первичность образа «крыла того льва» и его чужеземное происхождение — от скифского «ани малистического стиля» или древнего ближневосточного искусства.

Первоначальное знакомство европейских ученых с такого рода скульптура ми дали повод для квалификации всех восточно-ханьских погребальных извая ний зооморфно-фантазийного характера как изображений «крылатого льва», см., напр., [Paul-David 1951: 70].

Анализ генезиса образа би-се осложняется тем обстоятельством, что в от личие от образов тех же тянь-лу и цилиня, которые настойчиво фигурируют в древних письменных памятниках (см., напр., [Юань Кэ 1985: 68, 451], о таких тва рях в них практически не упоминается. Поэтому до сих пор остается открытым вопрос — «химера» обобщенный образ фантастических существ или же самостоя тельный персонаж китайского «бестиария» [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988:

35, прим. 11]).

Имеются в виду скульптуры «крылатых чудовищ» Ассирии и Пер сии, словесные описания которых или образы, воспроизведенные в предметах декоративно-прикладного искусства, могли проникнуть в Китай через Средний Восток (Персию) по маршруту Великого Шелкового пути [Arts of China 1978: 106]. Согласно другой версии, образ би-се возник в результате объединения образа льва и иконо графических схем «крылатых хищников», которые были разработа ны в национальной художественной культуре. Бронзовые сосуды в виде скульптурных изображений «крылатого тигра» присутствуют среди артефактов, относящихся к XIII в. до н. э. [Mysteries of Ancient China 1996: ill. 45. 1]. Несомненную морфологическую близость к статуям би-се демонстрирует, по мнению ряда специалистов (см., напр., [Чжунго и хай 1994: 702]), бронзовая статуэтка «дракона» в облике крылатого зверя (высота 26,4 см, на русском языке подроб но см.: [Кравцова 2004: 194]) из художественного наследия карлико вого царства Чжуншань (Чжуншань-го, VI в.–295 г. до н. э., южная часть современной провинции Хэбэй).

Независимо от истории происхождения иконографии би-се, бо лее существен сам факт использования в китайском погребальном искусстве образа льва, т. е. существа, исходно связанного с индий ской культурой5 и буддизмом, где лев, как известно, выступает ре лигиозным символом, передающим внутреннюю мощь («бесстра шие»), величие и духовное всевластие Будды и его Учения. В Китай образ льва проник, скорее всего, на волне распространения буд дизма на Дальний Восток. Первым в китайском искусстве изоб ражением льва сейчас признана фигура на керамическом рельефе из погребения около второй половины I в. н. э., отрытого в начале 1990-х годов на территории провинции Шаньдун [Шаньдун Цзя Лев, судя по некоторым данным, служил одним из символов воинского сосло вия (касты кшатриев) и самого правителя, что нашло внятное отражение в изобра зительном искусстве. Наиболее ранние известные сегодня скульптурные изобра жения львов относятся к эпохе Маурьев (IV–II вв. до н. э.);

они украшают капители (навершия) двух мемориальных колонн, воздвигнутых при царе Ашоке (санскр.

Aoka, кит. Аюйван, 273/268–232/231 гг. до н. э.). На капители колонны из совр. штата Бихар изображена одиночная фигура сидящего льва;

а в композиции «столпа» из Сарнатха, самого знаменитого памятника времен Ашоки, капитель образуют четыре смотрящие в разные стороны света и «сросшиеся» спинами по луфигуры (протомы) львов (см., напр., [Ставиский 1985: 193]. Именно эта «львиная капитель» из Сарнатха впоследствии стала национальным гербом Индии.

ньи 1995: 73, рис. 5];

на русском языке см.: [Кравцова 2004: 410]. Эта фигура содержит ряд деталей (когтистые лапы, оскаленную пасть, хвост и очень условно трактованную гриву), совпадающих с при метами облика льва. Тем не менее манера изображения обычна для зооморфно-фантастических существ древнекитайского искусства.

Правомерно предположить, что представления китайцев о льве на первых порах строились на основании литературных описаний в индо-буддийских текстах и рассказов чужеземных миссионеров и торговцев, дополненных значительной долей фантазии, чем и объ ясняется возникновение в китайской культуре образа льва как ди ковинного животного. Примечательно, что указанный рельеф был частью масштабного панно, состоящего из шести самостоятельных в сюжетном и композиционном отношении плит. На одной из ком позиций сохранился орнамент из стилизованных лотосов (лянь ), в котором таким образом тоже задействован один из самых рас пространенных буддийских религиозных символов. На остальных керамических плитах представлены фигуры «четырех духов» (сы шэнь ), фантастических существ, считавшихся покровителя ми сторон света. Шаньдунский рельеф доказывает, что образ льва был знаком китайцам уже в I в. н. э. А соседство его изображения с изображениями «четырех духов» свидетельствует о том, что этот образ сразу же занял важное место в китайском «бестиарии», сде лавшись одним из космологических символов. Китайцы осознали и верховную роль льва в животном мире, на что указывает его тер минологическое обозначение — ши-цзы, по-видимому, воз никшее в китайском языке в I–II вв. [Ханьюй да цзыдянь: Т. 2, 1362]:

знак ши — модифицированный графический вариант иероглифа ши, «наставник, учитель».

Появление в китайском погребальном искусстве произведений, варьирующих образ льва, оказывается далеко не единственным примером использования в нем буддийских образов и символов (подробно см.: [Wu Hong 1986]). Есть вещи, в которых показан сам Будда: его изображения присутствуют в бронзовых моделях дере вьев (так называемые денежные деревья цянь-шу ), составля ющих одну из наиболее специфических категорий восточно-хань ской погребальной утвари, которая однозначно связана с идеей обретения бессмертия. На это указывает введение в их оформле ние соответствующих символов и персонажей, в первую очередь изображения богини Си-ван-му, почитавшейся владычи цей Запада как сакральной части света и подательницей бессмер тия. Так, ее скульптурка образует навершие одного из «денежных деревьев» (высота 93,5 см, провинция Сычуань [Rawson 2001: 273;

Кравцова 2004: 234, 435]). Другое же «денежное дерево», найденное в 1994 г. на территории современной провинции Шэньси, увенчано легко узнаваемой фигуркой (высота 6,5 см) Будды [Хэ Чжи-го 2002:

рис. 6];

на русском языке см.: [Кравцова 2004: 438]). Аналогичное по стилистике рельефное изображение Будды украшает керамическое основание еще одной бронзовой модели цянь-шу [Rawson 2001: 295, ill. 108. 2]. Более того, ряд нюансов художественных трактовок об раза Си-ван-му, типичных для погребального искусства юго-запад ного (Сычуань) и восточного (Шаньдун) районов, позволили выска зать предположение, что иконография этой богини сложилась под влиянием иконографии Будды [Rawson 2001: 261]. Примечательно географическое совпадение региональных традиций погребально го искусства, отмеченных смешением даосских и буддийских сю жетов, и ареалов каменных изваяний львов в обоих художествен ных вариантах. К числу погребальных артефактов с буддийскими мотивами относится также своеобразная категория сосудов, назы ваемых хунь-пин, дословно «ваза [для] души-хунь». Устойчиво вошедшие в погребальный инвентарь приблизительно в середине Восточной Хань, они обычно имеют форму горшка и снабжены крышками (общая высота такой вещи составляет 40–50 см) в виде скульптурных композиций, образованных барельефными, горе льефными и трехмерными изображениями [Вэй Цзинь Наньбэй чао дяосу 1988: 28;

Чжунго гунъи 1991: 133;

Чжунго и хай 1994: 907;

Чжунго таоцы 2000: илл. 1–4]. В ряде случаев в эти композиции и в декор на тулове сосуда введены изображения буддийских символов и персонажей [Wu Hong 1986: 287;

Pirazzoli-t’Serstevens 1999: 24–25].

Таким образом, есть основания полагать, что проникновение ин дийского учения в Китай могло состояться, вопреки принятой в на уке точке зрения6, еще при Ранней Хань. Наиболее вероятное время В собственно китайской традиции, связанной главным образом с буддий ской историографией, дата проникновения буддизма в Китай соотносится с раз личными историческими периодами начиная с эпохи Цинь (221–206 гг. до н. э.);

подробнее см., напр., [Тан Юн-тун 1939: гл. 1–5]. В европейской науке с середины XX в. наибольший авторитет приобрела точка зрения о том, что первые следы су этого события — период царствования императора У-ди, поскольку в результате организованных им военных походов в Центральную Азию китайцы получили реальную возможность познакомиться с представителями буддийского духовенства и памятниками культо вого искусства. Очевидно также, что на первых порах буддизм вос принимался в Китае в качестве религиозной системы, аналогичной местным верованиям, связанным с идеей обретения бессмертия, включая культ Си-ван-му.

Что касается использования буддийских мотивов (через форми рование образа би-се) в официальном культовом изобразительном искусстве, то и эта новация находилась в русле идеологических экс периментов восточно-ханьских властей. Именно императора Мин ди называют в традиции первым китайским монархом, кто оказал покровительство буддийскому учению7. Известны случаи исполь зования последующими государями Восточной Хань (в том числе императором Хуань-ди, 147–167 гг. н. э.) буддийских культовых предметов при совершении некоторых обрядов [Тан Юн-тун 1939:

100–101].

Итак, погребальная каменная скульптура обязана своим воз никновением набору историко-культурных факторов. Она отража ла реалии современной ей духовной жизни общества, прежде всего относящиеся к сфере государственной идеологии.

Прямую зависимость официального культового искусства от идеологической политики властей исчерпывающе доказывают эпи зоды прекращения и возобновления практики создания наземных погребальных ансамблей. Первый из них соотносится с акциями знаменитого государственного деятеля рубежа II–III вв. — Цао Цао (155–220), который, будучи с 196 г. канцлером при последнем восточно-ханьском монархе (Сянь-ди, 189–220), предпринял в условиях глобального кризиса, охватившего страну, очередную реформу погребальной обрядности. По указу, изданному Цао Цао ществования в Китае буддийской общины (сангха) прослеживаются в начале I в.

[Zrcher 1959: 26].

Имеется в виду широко известная легенда о видении этому государю во сне Будды, после чего в Китая прибыл первый на Дальнем Востоке буддийский миссио нер — Кашьяпа Матанга, для которого по августейшему повелению в пригороде столицы империи Восточная Хань — г. Лояне — был воздвигнут монастырь Бай ма-сы, также считающийся первым буддийским святилищем в Китае (эта легенда подробно разбирается мною в: [Кравцова 2001а: 155–158]).

незадолго до смерти, в его усыпальницу запрещалось помещать ка кие-либо дорогие вещи [Сань го чжи 1982: Т. 1, цз. 1, 53]. Сын Цао Цао — Цао Пи (187–226), провозгласивший существование самостоятельного царства Вэй (220–264/265), что юридически положило конец империи Хань и открыло период административ но-политической раздробленности страны (период Сань-го Тро ецарствие, 220/222–264/280), развивая эту погребальную рефор му, законодательно запретил (указ от 10 месяца 222 г.) и создание «дороги духов». Свое решение он мотивировал тем, что каменные фигуры животных и людей оказывают отрицательное влияние на нравственность населения страны, пробуждая в людях стремление к роскоши [Сань го чжи 1982: Т. 1, цз. 2, 81]. Запрет на «дорогу ду хов» поддержал (указ от 278 г., подробно см. [Groot 1894: 813–815]) и первый монарх империи Западная Цзинь (Си Цзинь 264/265– 317) — Сыма Янь (236–290, император У-ди, 265–290), которая также возникла в результате государственного переворота (низложение клана Цао) в царстве Вэй. Указанные изменения по гребальной обрядности были вызваны, думается, не только эко номическими трудностями в стране и/или личной «скромностью»

конкретных исторических лиц. Они со всей очевидностью восхо дят к установкам древнекитайского учения мо цзя («моизм»), основанного сановником-мыслителем Мо Ди (Мо-цзы, 490/468–404/376 до н. э.). В нем резко порицалась любая роскошь (принцип «за экономию в расходах») и опротестовывалась прак тика проведения пышных похоронных церемоний и включения в погребальный инвентарь натуральных вещей и изделий (принцип «за экономию при захоронениях», на русском языке см., напр., [Ти таренко 1985: 89]). Таким образом, погребальная реформа, иниции рованная Цао Цао, служит еще одним доказательством в пользу его обращения к социально-политическим и этическим концепциям, разработанным в различных древних философских школах (см.

также: [Kroll 1976: 17–19]). Поддержка же этой реформы при дина стии Западная Цзинь указывает на преемственность идеологиче ской политики ее властей (несмотря на совершенный ими государ ственный переворот) идейному курсу предшествующей династии.

В другом государстве периода Сань-го — царстве У (222–280, на юго-востоке Китая), напротив, была, видимо, предпринята попыт ка воспринять традицию ханьской погребальной обрядности. Так, в главе «У син чжи» («Трактат о пяти стихиях / элементах») династийной истории «Сун шу» («Книга [об эпохе / династии Лю] Сун», «История династии [Лю] Сун») упоминается о том, что над гробницей отца основателя этого царства — Сунь Цзяня (155–191), были воздвигнуты каменные стелы [Сун шу 1983: Т. 3, цз. 33, 951]. Никаких следов существования надземных строений и каменных произведений для монарших усыпальниц царства У все еще не обнаружено [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 21]. Тем не менее оформление погребения Сунь Цзяня по образцу ханьских императорских усыпальниц полностью отвечало характеру акций первого государя У — Сунь Цюаня (182–252), принявшему в 229 г. имперский титул (хуанди ) и вступившему в идейное противостояние с монархами Вэй8.

Практика создания «дороги духов» возобновилась после завое вания Севера (районы р. Хуанхэ) Китая «варварскими» народно стями и перенесения собственно китайской государственности на Юг — в районы нижнего и среднего течения Янцзы. Власти всех существовавших там на протяжении IV–VI вв. государств (юж нокитайские династии) стремились подчеркнуть свою духовную близость великой национальной империи (Хань) и постоянно апеллировали к ее культурному и религиозному опыту. Письмен ные источники утверждают, что погребальные каменные скульпту ры стали вновь исполняться уже при династии Восточная Цзинь (Дун Цзинь, 317–419). Однако ни для одной из 11 императорских усыпальниц (лин ) этой династии (сосредоточены в районе Фу гуйшань, окрестности г. Нанкина) искомые изваяния не найдены [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 21;

Paludan 1991: 55].

Новый этап истории шэнь-лу прослеживается с периода царствова ния династии Сун (Лю Сун, 420–479), открывающей собой, согласно традиционной китайской периодизации, эпоху Южных и северных Цао Пи, низложивший последнего императора Восточной Хань — Сянь-ди, объявил о добровольном отречении того от власти в свою пользу и, кроме того, исполнил ряд ритуальных акций, практиковавшихся при Хань [Сань го чжи 1982:

Т. 1, цз. 2, 61–62, 77]. Тем самым он декларировал себя носителем так называемого небесного мандата (тянь мин, на русском языке см.: [Духовная культура 2007:

614–618] и «законным» преемником ханьского правящего дома (см. также: [Leban 1978]). Сунь Цюань действовал в целом по той же религиозно-ритуальной моде ли, также показывая себя носителем «небесного мандата» [Сань го чжи: 1982: Т. 5, цз. 47, 1134–1135];

см. также [Сrespigny 1990: 222–229].

династий (Нань-бэй-чао, 420–589). Установлено, что «доро ги духов» присутствуют в надземных частях усыпальниц (соответ ственно Чунин-лин, 422 г., и Чаннин-лин, 453 г., обе на территории современного Нанкина) основателя этой династии (Лю Юй, 356–422, император У-ди, 420–422) и ее третьего монарха — Лю И-луна (император Вэнь-ди, 424–453).

В них включены парные изваяния (высотой более 3 м, длиной около 2,5 м) фантастических существ, которые считаются изображения ми либо цилиня [Paludan 1991: 233], либо цилиня (статуи, располо женные на восточной стороне «дороги духов») и «небесного оленя»

[Чжунго мэйшу 2002: 575]).

В дальнейшем погребальные ансамбли с «дорогами духов» ста ли создаваться не только для усопших государей, но и для отцов основателей династий и принцев крови (но по каким-то причинам не для всех). К концу ХХ в. были полностью открыты 34 (не считая усыпальниц Лю Сун) погребальных ансамбля, в том числе 9 — для династии Южная Ци (Нань Ци, 479–502), 13 — для Лян (502–557) и 2 — для Чэнь (557–589). Еще 10 погребальных ансамблей остаются не идентифицированными [Чжунго мэйшу 2002: 574]. 19 усыпаль ниц сосредоточены в Нанкине (10 — на территории самого горо да, 9 — прилегающего к городской территории уезда Цзяннинсянь );

12 находятся на территории уезда Чжоуянсянь, в окрестностях г. Даньян (около 60 км к востоку от Нанкина) [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 22];



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.