авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Философский факультет Кафедра философии и культурологии Востока ASIATICA Труды по ...»

-- [ Страница 2 ] --

см. также: [Paludan 1991:

233–234]. Всего в них насчитывается 63 каменных памятника трех типов: изваяния, стелы и специфические колонны (шэньдао-чжу, «колонны [из] дороги духов»).

Каменная погребальная скульптура Южных династий попала в поле зрения исследователей еще в первой трети XX в. [Лю-чао линму 1935]. Великолепно выполненные рисунки восьми каменных изваяний и трех погребальных ансамблей опубликованы среди ма териалов, собранных французскими учеными в 1914–1917 гг. [Sega len 1923: илл. LXIX–LXXXVIII]. Однако сделать сколько-нибудь обобщающие выводы о семиотических принципах погребальных ансамблей, семантике и художественных особенностях входящих в них произведений стало возможным только после открытия и реконструкции максимально большого числа памятников. Главной специфической чертой «дороги духов» южно-китайских династий справедливо считать присутствие в ней только пары изваяний (что распространяется на усыпальницы и императоров, и принцев кро ви) и воздвижение статуй фантастических существ. Все они под чиняются иконографическому инварианту, восходящему к образу ханьских «химер». Тем не менее современные исследователи усмат ривают в них изображения трех отдельных персонажей: цилиня, опознавательными принадлежностями облика которого служат борода и (но не обязательно) один рог, тянь-лу — с двумя рогами и би-се. Считается, что статуи цилиня и тянь-лу вводились толь ко в «дорогу духов» над императорскими усыпальницами [Чжунго мэйшу 2002: 574]. Над усыпальницами же принцев крови (наиболь шее их число обнаружено для династии Лян) воздвигались парные статуи би-се. Кроме отличительных иконографических элементов, статуям цилиней и тянь-лу, с одной стороны, и би-се, с другой, при сущи определенные стилистические особенности. Наибольшей «элегантностью» и экспрессивностью обладают те изваяния цили ней и тянь-лу, в которых туловище персонажей имеет изысканно вытянутый контур, подчеркивающий движение плавно передви гающегося зверя. Такое впечатление производит, например, статуя цилиня (высота 242 см, длина 300 см) из погребального ансамбля (Сю-ань-лин ) старшего брата основателя династии Южная Ци — Сяо Дао-шэна, который в 494 г. был посмертно при числен к предкам августейшего семейства с возведением в импера торский статус (император Цзин-ди ). Иногда в изображениях цилиня проявляются элементы облика змеи, в том числе удлинен ная шея, голова «змеиной формы», в результате чего такие статуи обладают еще большей изысканностью: пример тому — изваяние из погребального ансамбля (Цзинъань-лин ) императора У-ди (483–494) династии Южная Ци. Всем скульптурам би-се присущи, напротив, массивность и статичность, но при этом они оставляют впечатление изображений разъяренного хищника. В них воспроиз веден зверь с массивной, гордо вскинутой головой, широкой округ лой грудью и грузным туловищем на коротких согнутых лапах;

его мощные когти как будто вспарывают землю, из широко открытой пасти раздается яростный рев. Таковы парные изваяния (высота 340 и 333 см, длина 385 и 375 см) из погребального ансамбля принца дома Лян — Сяо Цзи (официальный титул — Наньканцзянь ван ), умершего в 529 г. В облике «химер», выполненных при династии Лян, отчетливо прослеживаются и «львиные» черты [Чжунго мэйшу 2002: 575], но не реального животного, а того фан тазийного образа ши-цзы, который утвердился в южнокитайском искусстве IV–V вв. Реальная внешность животного вновь претер пела в нем существенную трансформацию. Развитие древних ико нографических схем фантастических существ привело к созданию относительно нового варианта облика ши-цзы, характеризующего ся непропорционально большими, по сравнению с естественным строением тела зверя, головой, подчеркнуто выпуклыми глазами, приплюснутым носом, массивными нижней челюстью и подбо родком. В таком виде ши-цзы воспроизводится в малоизвестной каменной скульптуре, созданной, скорее всего, в начале правления Лю Сун и сохранившейся в пригороде Нанкина [Наньцзин 1986: 18– 19]. Образ ши-цзы, сложившийся в период Южных династий, реа лизовался также в породе собак, выведенной, вероятно, в I–III вв. и получившей название шицзы-гоу, «львиная собака», которая известна в Европе как «пекинская болонка» («пекинес»). Выведение шицзы-гоу диктовалось не столько эстетическими соображения ми, сколько желанием монархов постоянно иметь при себе живой символ верховной власти, т. е. «львиная собака» служила «замести телем» льва, а ее крохотные размеры лишь подчеркивали величие фигуры императора, которому «сам лев едва достает до лодыжек».

Начиная с IV в. шицзы-гоу превратились в самостоятельный и по пулярный объект художественного творчества. Известна серия скульптурных изображений «львиных собак» в качестве ритуаль ных сосудов и фигурных подставок для ламп, уже содержащих ха рактерные признаки этой породы: массивную голову с круглыми глазами на выкате и приплюснутым носом, широкую выпуклую грудь, пушистую «гриву», туловище на коротких, согнутых лапах [Наньцзин 1980: рис. 37;

Pirazzoli-t’Serstevens 1999: 26;

Чжунго та оцы 2000: рис. 73]). Перечисленные вещи производят впечатление морфологических аналогов статуй би-се. Важно, что изображения шицзы-гоу вводились наряду с изображениями собственно льва и в произведения буддийского искусства, что мы видим в худо жественном оформлении стел, выпускаемых на рубеже V–VI вв. в мастерских г. Чэнду (провинция Сычуань) [Чэнду-ши 2001: рис. 7, 23]. Следовательно, уподобление «химер» шицзы-гоу усиливало их коннотации с буддизмом. Во второй половине VI в. черты ши-цзы были перенесены и на императорские изваяния. Таковы статуи (высота 300, 313 см, длина 311, 319 см) из погребального ансамбля (Юннин-лин ) второго монарха династии Чэнь — Вэнь-ди (560–566).

Акцентирование «крылатых существ» (следы существования в шэнь-лу собственно зооморфной или антропоморфной скульптуры не прослеживаются ни в археологических материалах, ни в пись менных источниках), местоположение (в уединенном месте) и рас положение (так, чтобы открывался вид на горный ландшафт) усы пальниц свидетельствуют об определенных изменениях семантики «дороги духов». Если при Хань в ней сохранялся своего рода баланс между элементами земного и иного миров, то теперь она оказалась всецело ориентирована на высший мир [Paludan 1991: 78].

Одновременно усилился и буддийский «компонент», находящий воплощение не только в статуях би-се, но и в каменных колоннах.

Тоже образующие, как правило, парные памятники, они имеют од нотипное архитектоническое строение, состоящее из трех элементов:

округлой платформе-базы, собственно колонны и навершия («зонт», гай ). База выполнена в виде пластического изображения либо свернувшегося дракона (или украшена его горельефной фигурой), либо цветка лотоса. Всего на сегодняшний день известно около образцов таких погребальных колонн. Древнейший из них — мону мент, обнаруженный в 1978 г. на территории уезда Боайсянь (провинция Хэнань) и относящийся к периоду правления династии Восточная Цзинь [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 21]. Самым же масштабным и показательным памятником признана колонна из пог ребального комплекса принца Сяо Цзина. Достигая высоты в 6,5 м, она покоится на платформе в виде цветка лотоса и завершается скуль птурной фигурой цилиня [Segalen 1923: ill. LXXXV;

Siren 1925: 8, ill. 11;

Чжунго и хай 1994: 360]. Трехчастное строение погребальных колонн и введение в их художественное оформление цветка лотоса со всей очевидностью указывает на определяющее влияние в этом случае буддийского зодчества (пагод, та ) и изобразительного искусства («лотосовый трон» как стандартный элемент скульптурных и живо писных изображений персонажей буддийского пантеона) [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 24;

Paludan 1991: 75–76].

Указанные изменения семантики «дороги духов» и упрочение ее символических связей с буддизмом отвечают общим для офи циальной культуры Китая того времени тенденциям, а именно повышению удельного веса в ней «мистического» элемента, что нашло отражение в активизации государственной ритуальной деятельности9 и в росте популярности даосско-религиозных пред ставлений, связанных с обретением бессмертия. Параллельно шел и процесс распространения в среде социальной элиты общества буддизма, сопровождавшийся сближением светских властей и цер кви10. При династии Лян буддизм был, как известно, провозглашен государственным вероучением страны. Особое покровительство буддизму оказывали и власти династии Чэнь, что подчеркивается в жизнеописании ее основателя — Чэнь Ба-сяня (503–559, император У-ди, 557–559 [Чэнь шу 1972: Т. 1, цз. 2, 32]).

К не менее интересным наблюдениям приводит и анализ по гребальной каменной скульптуры, выполненной в «северных» (т. е.

основанных некитайскими правящими домами) государствах. Са мым ранним из известных сегодня произведений является статуя коня (высота 200 см, длина 225 см), воздвигнутая над могилой Хэ лянь / Лю-бобо / (?–425) — основателя царства Великое Ся (Да Ся, 407–431, на территории части современных провин ций Шаньси и Шэньси). По манере исполнения она очень напомина ет скульптуру «конь, топчущий варвара» Хо Цюй-бина [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 25, илл. 30]. Вполне возможно, что Хэлянь Бобо лично видел изваяния из погребального комплекса древнего генерала после того, как его армия взяла в 418 г. Чанъань (где нахо дилась столица Китая при династии Ранняя Хань), и настолько был ими впечатлен, что пожелал иметь их копию. Вместе с тем уместно вспомнить, что Хэлянь Бобо принадлежал к тому сюннускому кла При Южных династиях в круг государственных обрядов входили не толь ко древние ритуалы, связанные с институтом верховной власти, типа, например, жертвоприношений Небу и Земле, сезонных жертвоприношений, но и разнооб разные пиршественные церемонии, тоже возводимые к тем или иным архаиче ским обрядовым акциям, подробно см. [Кравцова 2001: 157–187].

Этот процесс, в котором решающую роль играли не представители буддий ского духовенства, а мирские последователи учения (упасака) вступил в силу при династии Восточная Цзинь: считается, что упасака были несколько монархов и принцев крови этой династии, тогда же выделился ряд аристократических семей, в которых буддийское вероисповедание стало семейной традицией. См., напр., [Тан Юн-тун 1939: 179–184];

на русском языке очерк социально-политической исто рии китайского буддизма дается мною в: [Кравцова 1994а].

ну (роду Лю), который считал себя состоящим в родственной связи с правящим домом Хань11, и претендовал на создание государства, равного китайской империи: еще в 407 г. он объявил себя монархом, находящимся под покровительством Неба (тянь-ван, дослов но «небесный царь»), а в 418 г. принял императорский титул (хуан ди) [Цзинь шу 1987: Т. 10, цз. 130, 3202, 3209];

см. также: [Гумилев 2004: 470–472;

Ван Чжун-ло 2004: 281–282]. В аспекте проводимо го исследования особо примечателен факт создания Хэлянь Бобо, вновь вслед китайской имперской традиции, дворцового скуль птурного ансамбля: перед главным входом в его резиденцию были поставлены позолоченные бронзовые статуи людей, животных и фантастических существ [Цзинь шу 1987: Т. 10, цз. 130, 3206]. То есть использование китайского художественного и религиозного опыта в очередной раз было составной частью идеологической политики правящего режима, направленной на доказательство правомерно сти его притязаний на верховенство в стране.

По письменным сведениям, практика сооружения надземных погребальных ансамблей, включающих каменную скульптуру, была воспринята властями государства Северное / Тоба Вэй (Бэй / Тоба Вэй, 386–534), основанного народностью тоба (тобийцы, табга чи, табасцы) и установившего в IV — первой трети VI в. свое едино личное владычество над Северным Китаем. Такой комплекс, вклю чающий в себя кумирню, перед которой находились каменные сте лы и изваяния животных, называется для усыпальницы (Шоу-лин ) Тоба Хуна (император Сянь-вэнь-ди, 466–471).

Однако ни для этой усыпальницы, ни для других известных на се годня тобийских погребений государей и знати, которые сосредо точены в окрестностях первых столиц Северного Вэй (г. Шэнлэ, на месте современных городов Хэлиньгээр и Пинчэн, оба в северной части современной провинции Шаньси), ка менная скульптура не обнаружена [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу Представитель того же сюннуского клана и прямой потомок древних пра вителей сюнну (шаньюев ) — Лю Юань (?–310) был первым вождем этой народности, кто провозгласил себя монархом (тоже использовав имперский ти тул — хуанди) независимого государства — царства Хань (308–319) и начал наступление на империю Западная Цзинь, завершившееся (311–317) захватом ее обоих главных административно-политических центров (Лоян и Чанъань) и ок купацией большей части «северных» территорий.

1988: 25]. Зато прослеживаются попытки тобийских властей создать местный вариант погребального ансамбля, в котором усыпальница была обнесена каменной стеной, т. е. типологически сходного с не крополем [Wenly 1947].

Каменная скульптура, но по-прежнему отдельные изваяния, стала использоваться в тобийской погребальной обрядности после перенесения в 498 г. столицы Северного Вэй в Лоян (т. е. в место, где находились столицы империи Восточной Хань, царства Вэй перио да Сань-го и империи Западная Цзинь). Известно, что эта акция стала заключительным аккордом политики по китаизации Север ного Вэй, проводимой при ее очередном монархе — Сяо-вэнь-ди (Тоба Хун II, 471–499)12. Так что само по себе восприятие китайской традиции погребальной монументальной скульптуры находилось в русле общей внутренней политики властей Север ного Вэй на заключительном этапе существования этого государ ства. Несколько изваяний сохранились в новом месте расположе ния императорских и аристократических усыпальниц — в районе гор Бэйманшань [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 25].

Отдельного упоминания заслуживают, во-первых, каменная ста туя воина (высота 314 см) над усыпальницей Сяо-чжуан-ди (528–530), которая следует иконографической схеме (стоящая поза, согнутые руки с вертикально стоящим мечом) ханьской антропо морфной скульптуры [Лоян Гуань-линь 1985: 25]13. Во-вторых, ста туя льва (высота 106 см), в которой зверь впервые для китайского пластического искусства, показан в сидящей позе [там же: 32;

Palu dan 1991: 83]. Похожая статуя льва — в «сидящей позе», с четко про работанной гривой — обнаружена и для царства Северное Чжоу (Бэй Чжоу, 557–581) [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 27]. Забе гая вперед скажем, что именно такой иконографический вариант впоследствии стал наиболее востребованным в китайском изобра На русском языке об этнокультурной реформе Тоба Хуна, включавшейся в себя в том числе принятие правящим домом китайской фамилии (Юань ), вве дение китайской ранговой чиновничьей системы и объявление китайского языка государственным, подробно см.: [Крюков 1979: 32–33].

Для эпохи Хань известны всего несколько антропоморфных скульптур, в том числе парные статуи чиновников (высота 230, 250 см), воздвигнутые над усы пальницей правителя удельного царства Лу (пров. Шаньдун), одна из которых еще в 1794 г. была перенесена на территорию храма Конфуцию (в окрестностях г. Цюй фу провинции Шаньдун) [Чжунго мэйшу 2002: 573].

зительном искусстве при воспроизведении как льва, так и ши-цзы.

Примечательно также отсутствие среди известных произведений северной погребальной скульптуры изображений фантастических существ, сходных с «южными» изваяниями. Единственное исклю чение составляет статуя чудовища (в «идущей позе») с телом тиг ра и крыльями, воздвигнутая над усыпальницей (Юнлэ-лин ) государя царства Западное Вэй (Си Вэй, 535–556) — Вэнь-ди (535–551) [Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988: 27;

Paludan 1991:

83, илл. 98]. Учитывая, что реальные правители этого царства, воз никшего на руинах Северного Вэй — представители клана Юйвэнь, также претендовали на роль политических и духовных на следников древнекитайских государств [Чжоу шу 1974: Т. 1, цз. 11, 168–169];

см. также [Graham 1980: 18]), правомерно предположить, что такой памятник был призван подтвердить их стремление воз родить ханьские культурно-религиозные традиции.

В целом, есть все основания говорить, что «северная» погребаль ная монументальная скульптура с морфологической точки зрения опиралась на изобразительное искусство эпохи Хань. Однако по семантике она решительно отличалась от ханьской «дороги духов», имея опыт создания самобытной погребальной обрядности.

Следующий этап в эволюции погребальной скульптуры соот носится с эпохой Тан (618–906), временем возникновения в Китае очередного могущественного имперского государства. Всего на считывается 18 императорских усыпальниц, из которых лучше все го сохранились: погребальный комплекс Чжао-лин второго государя Тан — Ли Ши-миня (599–649, император Тай-цзун, 626–649), расположенный в 75 км к северо-западу от совре менного г. Сиань (провинция Шэньси);

погребальный комплекс Цянь-лин (в 90 км к северо-западу от Сианя) третьего монар ха — Гао-цзуна (650–683) и его супруги — У Цзэ-тянь (624–705, императрица У-хоу, Цзэ-тяньхоу, 684–704);

и погребальный комплекс Шунь-лин (в 40 км к северу от Сианя) матери У Цзэ-тянь, посмертно обожествленной по приказу дочери императрицы [Xi’an 1992: 227].

Первым же по времени создания императорским погребаль ным комплексом стала усыпальница Сянь-лин основателя тан ской империи — Ли Юаня (566–635, император Гао-цзу, 618–626). В ней вновь, вслед за южнокитайской погребальной об рядностью, наличествует «дорога духов», в которую тоже введена пара каменных колонн (сохранилась только одна, высотой 3,7 м) и парные изваяния. Однако вместо изображений «крылатых тварей»

здесь присутствует зооморфная скульптура: парные статуи «лежа щих» («спящих») тигров (высота 1,8 м) и носорогов (высота более 2 м) [Сиань 1986: 129]. Обращение к образу тигра (ху ) соответ ствовало принятой в китайской культуре (и восходящей к глубокой древности) символике этого животного как защитника от злых cил [Кравцова 2004: 392]. Носорог (си ) также фигурирует в китай ской образной системе в качестве символа воинственности, храб рости и физической силы [там же: 414–415], однако причины его появления среди персонажей погребального искусства остаются загадкой для исследователей [Чжунго мэйшу 2002: 575]. В том числе высказано предположение, что эти статуи служили напоминанием о реальных животных, преподнесенных в дар императорскому дво ру чужеземными посольствами [Xi’an 1992: 227], что совпадает со сведениями о присылке в начале VII в. ручного носорога из южного государства Тямпа [Шефер 1981: 119]. В таком случае изваяния но сорогов прямо указывают на прижизненные деяния покойного мо нарха и на его геополитический авторитет. Все зооморфные статуи выполнены в реалистической манере, что позволяет относить их к морфологической линии, идущей от «северного» изобразительно го искусства. Очевидно, что власти империи Тан, с одной стороны, стремились использовать культурный и художественный опыт как южнокитайских, так и «северных» государств предшествовавше го исторического периода. Последнее неудивительно, так как тан ский правящий дом — Ли происходил из семейства «северной» ари стократии, смешанных кровей. Вместе с тем ими была предпринята очередная попытка разработки собственного варианта официаль ной погребальной обрядности и непосредственно «дороги духов».

Поиски в этом направлении шли на протяжении VII–VIII вв., о чем свидетельствуют заметные разночтения в репертуаре каменной скульптуры.

Принципиальное отличие танского варианта организации над земной части усыпальниц от южнокитайских погребальных ансамб лей V–VI вв., которые, повторю, не имели ограды и были вписаны в естественный ландшафт, заключается в уподоблении ее семиоти ческого пространства планировке столицы [Paludan 1991: 86–87].

Первый шаг к такому уподоблению (обнесение усыпальницы сте ной) был тоже предпринят в «северной» погребальной обрядности.

Теперь же надземная часть усыпальниц стала четко подразделяться на три основных сегмента. Это собственно гробница, выступающая аналогом дворца. Прилегающая к ней территория — аналог «Двор цового города» (Гун-чэн, или, в более поздней терминологии, «Внутреннего города», Нэй-чэн ). В завершение сходства с го родскими планировочными принципами этот сегмент надземной части усыпальниц обязательно имел квадратную (или тяготеющую к прямоугольнику) в плане площадь и был обнесен стеной с четырь мя ориентированными строго по сторонам света воротами. Третий сегмент образовывала территория за пределами стены, не имев шая четких конфигурации и границ. Внутри стены воздвигались храмовые строения и помещения для обслуживающего персонала, например, в комплексе Чжао-лин имелись 378 различных построек [Сиань 1986: 141;

Xi’an 1992: 228]. За пределами стены, как это было принято еще при Ранней Хань, хоронились родственники усопше го монарха и наиболее близкие к нему люди. На территории того же комплекса Чжао-лин, занимающего общую площадь в 182 кв. км, насчитывается 167 сопутствующих захоронений.

Репертуар и стилистика погребальной каменной скульптуры также претерпели существенные изменения. Во-первых, из нее окончательно исчезли «химеры», а статуи других «крылатых су ществ» — «небесного оленя», «небесного коня» (тянь-ма ) от ныне исполнялись в трактовках, максимально приближающих эти изображения к облику соответствующих реальных животных. Та кое впечатление производят, например, изваяния «небесного оленя»

и «небесного коня» из комплексов Шунь-лин и Цянь-лин соответс твенно [Xian 2000: 31, 27]. Во-вторых, набор персонажей погребаль ной скульптуры не просто расширился, но и допускал (в отличие опять-таки от южнокитайской погребальной обрядности) заметную вариативность. Так, в Чжао-лин присутствуют как статуя «идуще го» льва (высота около 2 м), так и скульптурная композиция (высота 1,6 м), состоящая из фигуры «идущего» льва и крохотного по срав нению с ней изображения человека. Вся в целом эта композиция пе редает, возможно, сценическое действо (так называемый львиный танец, ши-у ) [Paludan 1991: 91, ill. 108]. В-третьих, скульптурная группа из 14 статуй (приблизительно в человеческий рост), изобра жающих чужеземных правителей, словно пришедших либо на ауди енцию к монарху, либо же чтобы почтить его память. То есть худо жественное оформление этой усыпальницы оказывается в большей степени ориентировано на жизнь монарха, чем на высший мир. Аура «земного бытия» предельно усиливается благодаря присутствию в ансамбле шести каменных плит (около 170 205 см) с барельеф ными изображениями любимых скакунов императора Тай-цзуна.

Выполненные, по легенде [Xi’an 1992: 228], по эскизам Янь Ли-бэня (600? — 673), одного из ведущих живописцев того времени, эти изображения характеризуются особой динамичностью и вы разительностью, делающими их подлинными шедеврами всего ки тайского изобразительного искусства, причем приближающимися по художественному уровню к произведениям античной пластики [Carter 1948: 169]. Именно так, т. е. вне контекста погребальной об рядности и каких-либо религиозных представлений, они рассмат риваются в подавляющем большинстве исследований [Сиань 1986:

142–143;

Виноградова 1988: илл. 70;

Купер 1997: 54;

Чжунго дучэн 1999: 1246;

Чжунго мэйшу 2002: 576;

Elisseeff 2008: 280–281].

Наибольшее число скульптур, также образующих несколько относительно самостоятельных групп, присутствуют в комплексе Цянь-лин. У каждого из четырех ворот стены, окружающей могиль ную часть, находятся парные изваяния львов, дополненные у север ных и западных ворот парой и тремя парами изваяний коней со ответственно. Собственно «дорогу духов», протяженностью в 3 км, образуют 34 скульптуры — 10 пар изваяний воинов, 5 пар коней, 4 (в парном комплекте) изваяний «крылатых коней» и «небесных оленей». Справа от «аллеи духов» находится скульптурная группа из 61 фигуры (чуть выше натурального человеческого роста), чу жеземных правителей и послов [Сиань 1986: 130–134;

Paludan 1991:

117–119;

Xi’an 1992: 230–231]. Не исключено, что эта скульптурная группа служит напоминанием о событии 668 г., когда после побе ды китайских войск над корейским государством его правитель и сановники, попавшие в плен, были привезены к усыпальнице им ператора Тай-цзуна, чтобы усопший монарх мог убедиться в воен ном триумфе его наследника [Fitzgerald 1968: 74]. Независимо от подлинного смысла всей скульптурной сцены и отдельных состав ляющих ее фигур (возможно, их семантика отнюдь не сводилась к изложенной версии, подробно см., напр., [Chen 1983]), очевидно, что они были в первую очередь призваны подчеркнуть авторитет и деяния усопшего государя.

Итак, в эпоху Тан «дорога духов» превратилась из магистрали, соединяющей человеческий и божественный миры и символи зирующей путь к обретению «вечного блаженства», в собственно мемориал, наглядно показывающий величие усопшего монарха и процветание всей династии. В свете сказанного особенно показа тельной видится история создания комплекса Шунь-лин, который дважды достраивался после того, как У Цзэ-тянь повышала по смертный ранг матери [Paludan 1991: 98]. Вначале надземная часть ее усыпальницы состояла из относительно скромного мавзолея и «дороги духов» из парных статуй чиновников, тигров и баранов.

Затем они были дополнены семью парами изваяний чиновников.

После 689 г., когда усопшая была пожалована титулом императри цы, усыпальницу обнесли стеной с воротами. У восточных, запад ных и северных ворот поставили парные изваяния сидящих львов, а скульптуры из шэнь-лу дополнили парой колонн (сохранилась только одна) и двумя парами статуй «небесный оленей».

Изменилась и стилистика изваяний. Они не только увеличи лись в размерах, по сравнению с предшествующей каменной пог ребальной скульптурой (статуи «небесных оленей» из комплек са Шунь-линь имеют в высоту 4,15, длину — 4,2 и ширину 1,5 м [Чжунго мэйшу 2002: 576]), но и характеризуются массивностью, тяжеловесностью и статичностью, придающими им внешнюю ве личественность. В аспекте сказанного примечательны трактовки изображений воинов и чиновников. Хотя они подчиняются общей иконографической схеме, начавшейся складываться в китайском изобразительном искусстве I–II вв. (стоящая поза, руки, сложен ные на груди и опирающиеся на вертикально поставленный меч или посох), бросается в глаза условность манеры их исполнения.

Очертания фигур и детали их внешности (лицевые черты, элемен ты одеяния) настолько стилизованы, что стоящие рядами изваяния (высотой более 4 м в комплексе Цянь-линь) кажутся гигантской ка менной колоннадой (см., напр., [Xi’an 1992: 230]), усиливая тем са мым впечатление грандиозности всего погребального ансамбля и, следовательно, могущества самой империи.

Социально-политический кризис середины VIII в. (восстание Ань Лу-шаня ?–757) и последующая деградация правящего режима тоже нашли отражение в культовом искусстве. Уже погре бальный комплекс (Тай-лин ) императора Сюань-цзуна, 712–756), при котором империя вступила в фазу кризиса, представ ляет собой как бы уменьшенную копию императорских ансамблей в пору расцвета империи. Парные статуи львов стоят только у юж ных ворот стены. «Дорога духов» включает в себя всего две пары статуй коней и 10 пар статуй воинов и чиновников, высотой чуть более 3 м [Сиань 1986: 262;

Чжунго дучэн 1999: 1247]. «Дорога духов»

последних императоров Тан оказывается еще более скромной. Так, в погребальном комплексе (Цзянь-лин ) императора И-цзуна (859–873) наличествуют парные изваяния коней и чиновников, и одиночные скульптуры «крылатого коня» и льва [Сиань 1986: 145– 146]. В погребальном комплексе (Цзин-лин ) императора Си цзуна (875–888) — парные изваяния чиновников и те же две одиночные скульптуры [Paludan 1991: 236]. Конечно, подобная «ску дость» художественного оформления надземной части усыпаль ниц могла быть обусловлена различными факторами, в том числе и сугубо экономическими причинами. Тем не менее она наглядно передает упадок правящего режима и общее состояние депрессии, охватившее китайское общество во второй половине эпохи Тан.

Семиотические особенности и художественное оформление над земной части императорских усыпальниц империи Северная Сун (Бэй Сун, 960–1127) тоже отражают в большей степени социально психологический контекст эпохи, чем собственно идеологические процессы. Возникшее, подобно империи Тан, после очередного пе риода административно-территориальной раздробленности стра ны (эпоха Пяти династий и десяти царств, У-дай ши-го, 907–960), это китайское государство изначально оказалось в затруднитель ной для себя геополитической ситуации. За время агонии империи Тан и период «смутного времени», на периферийных северных и северо-восточных землях Китая возникли и укрепились государ ства, основанные некитайскими народностями — тангутское цар ство Западное Ся (Си Ся, 1032–1227) и киданьское царство Ляо (916–1125). На всем протяжении Северной Сун китайские власти были вынуждены либо вступать с ними в военные конфликты, либо, чтобы предотвратить их агрессию, выплачивать им огромную дань [Крюков 1984: 26;

История Востока 1995: 303–304], что все более па губно сказывалось на экономическом и социально-политическом положении империи. Ностальгия по прошлому величию страны, понимание непрочности правящего режима и предчувствия новых бедствий, — такие настроения оказываются господствующими в психологическом состоянии китайского общества того времен. Они наложили соответствующий отпечаток и на интеллектуально-твор ческую деятельность эпохи Северная Сун, вызвав к жизни тенден цию к ее «интравертности», т. е. сосредоточенности на внутреннем мире человека и на глубинном осмыслении природных явлений, но для понимания опять-таки бытия индивидуума (см., напр., [Sulli van 1961: 135–136]). Этим объясняются особенности хода развития китайской светской живописи X–XII вв., приобретавшей все бо лее камерный и интимный характер. Имеется в виду прежде всего развитие и рост популярности такого жанра, как «цветы и птицы»

(хуа-няо хуа ), в котором в отличие, скажем, от пейзажных произведений (шань-шуй хуа ) воспроизводились камерные по содержанию и лаконичные по набору персонажей и деталей сце ны из окружающей действительности. В том же русле произошли изменения и в художественном оформлении самих погребений.

Известные на сегодня памятники (к настоящему времени открыто более 300 гробниц северосунского времени, включая погребения китайского государства Ляо [Ruhn 1996: 41]) позволяют утверж дать, что произошло окончательное уподобление захоронения пов седневному жилищу. Погребальная камера представляет собой, как правило, округлое в плане строение, завершавшееся высоким ку полом. Предпотолочная часть имитировала деревянные конструк ции, типичные для китайского здания. А по всей поверхности стен шли картины или рельефные композиции, воспроизводящие чаще всего сугубо семейные сцены: трапезы, совместные посиделки до мочадцев, уход за детьми, домашние занятия и т. д. [Ruhn 1996: 63, 354–355;

Сюй Цзи-цзюнь 2001: 477]. Нередко также исполнялись портреты усопших, преимущественно супружеской пары [Ruhn 1996: 48]. В живописные и рельефные сцены непременно вводились интерьерные детали, изображения предметов мебели и бытовой утвари. Использование «сдержанной» цветовой гаммы в случае живописных произведений подчеркивало ощущение покоя и на слаждение семейным уютом, ставшие типичными для северосун ского погребального искусства. Есть даже случаи, когда погребаль ная камера точно имитировала домашние покои и непосредствен но спальню. Тела усопших размещались не в гробах (каменных или деревянных саркофагах), а на ложе, вокруг которого расставлялись предметы погребального инвентаря [Differences Preserved 2000: 18].

Указанные особенности северосунских погребальной обрядности и культового искусства, конечно, могли проистекать из своеобра зия современных им анимистических представлений. Вместе с тем они полностью отвечают, на мой взгляд, такой универсалии духов ной жизни Китая X–XII вв., как стремление людей к замкнутости образа жизни и поиску опоры в семейном укладе.

Сохранились и погребальные ансамбли почти всех восьми им ператоров Северной Сун. Они образуют подобие гигантского клад бища (15 20 км), которое находится в юго-западной части совре менного уезда Гунсянь (вблизи от одноименного города, про винция Хэнань) [Paludan 1991: 247]. Это усыпальницы Юнчан-лин и Юнъань-лин основателя династии Сун — Чжао Куан-иня (927–976, император Тай-цзу, 960–976) и его отца;

Юнси-лин — императора Тай-цзуна (976–984), Юндин-лин — императора Чжэнь-цзуна (1023–1022), Юнчжао-лин — императора Жэнь-цзуна (1023–1063), Юнхоу-лин — императора Ин-цзуна (1064–1067), Юнъ юй-лин — императора Шэнь-цзуна (1068–1077) и Юн тай-лин — императора Чжэ-цзуна (1086–1100). Кроме императорских мавзолеев, присутствуют 21 усыпальница императ риц и наложниц и более 200 сопутствующих погребений, включая гробницы ближайших соратников Чжао Куан-иня. То есть по этому показателю северосунские императорские погребальные ансамбли вторят ханьским и танским аналогам.

Надземная часть императорских усыпальниц тоже внешне пов торяет собой погребальные ансамбли танских императоров: нали чие стены с четырьмя воротами, ориентированными по сторонам света и скульптурных группы, в том числе образующих «дорогу ду хов». Всего сохранилось около 1000 изваяний, некоторые высотой до 4 м, причем их семиотические принципы и набор воспроизво димых персонажей приобрели еще большую стандартность, чем в танском официальном культовом искусстве. У северных, восточных и западных ворот находились парные скульптуры львов, «дорога духов» включала в себя антропоморфную, зооморфную скульпту ру и статуи фантастических существ. Вместе с тем обращает на себя внимание, во-первых, факт увеличения числа и разнообразия ант ропоморфных изображений. Кроме статуй военных и гражданских чиновников (обычно по две пары), теперь в «дорогу духов» включа лись парные изваяния гвардейцев, евнухов, а также чужеземцев (по три пары). То есть налицо преобладание изображений лиц, окружа ющих монарха в его повседневной жизни: прислуживающих ему ев нухов, охраняющих его гвардейцев. Особенно интересно введение в набор персонажей погребальной скульптуры евнухов, что отража ет, видимо, историко-политические нюансы эпохи. Дело в том, что начиная с периода правления императора Чжэнь-цзуна, восшедше го на трон еще в детском возрасте, первоочередную роль в политиче ской жизни страны играли императрицы-регентши и лица из их ок ружения, к числу которых относились и евнухи (см., напр., [Olsson 1996: 20–23]). Кроме того, евнухи были опекунами и воспитателями малолетних монархов. Благодаря указанному набору персонажей, «дорога духов» в ее северосунском варианте производит впечатле ние придворной шеренги, ожидающей появление государя. Такое впечатление усиливает и стилистика изваяний. Если при Тан ант ропоморфная погребальная скульптура исполнялась, напомним, в стилизованной манере, то теперь все детали облика персонажей тщательно прорабатывались. В статуях гвардейцев точно передана не только их амуниция (доспехи, шлем), но и особенности их тело сложения (высокий рост, телесная крепость). Евнухи показаны в от кровенно женственном облике: их фигуры с покатыми плечами пре исполнены изящества и неги, на по-женски привлекательных лицах видны красиво изгибающиеся брови [Paludan 1991: 129]. Для статуй гражданских чиновников характерны богатство и изысканность их одеяний [Ibid.: ill. 142]. Детализованность изображений, плавность силуэтов фигур, подчеркнутая их вытянутостью по вертикали (осо бенно в статуях евнухов и гражданских чиновников) лишает извая ния, вопреки их размерам, величественности и массивности и пре вращает их в подобие декоративной пластики.

Зооморфную скульптуру составляют статуи львов, баранов (две пары), коней (две пары), которые дополнены фигурами конюхов (четыре пары). В изображениях животных акцентируется их «до машность». Так, изваяния тигров, присутствующих в Юнъань-лин и Юнъюй-лин даны в таких трактовках, что они похожи на мирно сидящих и нежащихся на солнце кошек [Paludan 1991: ill. 175;

Чжун го мэйшу 2002: 577]. Не менее примечательно появление изображе ния льва (в идущей позе) с «ошейником» и композиции «слон с по гонщиком». В первом случае на груди зверя отчетливо видно своего рода нагрудное украшение, включающее бубенцы, т. е. лев оказыва ется «домашним животным». Вторая композиция состоит из фигур слона (в стоящей позе, с опущенным хоботом) и находящегося чуть впереди него чужеземца [Paludan 1991: 138;

Чжунго мэйшу 2002:

577], т. е. и здесь подчеркивается, что животное не дикое, а дресси рованное. Из мифологических персонажей на первое место вышло существо, называемое цзюэдуань, которое мыслилось в обли ке парнокопытного животного с головой чудовища и крыльями — именно такое создание воспроизведено в изваянии (высота 280 см) из комплекса Юнси-лин [Чжунго мэйшу 2002: 577]. Но в отличие от подавляющего большинства «крылатых тварей» китайского «бе стиария» цзюэдуань считался не посредником между человеческим и божественным миром, а волшебным помощником монарха. Счи талось, что он обладает способностью преодолевать за небольшой промежуток времени огромные расстояния и любые препятствия (горы, реки), а, значит, может наблюдать за происходящем в стра не и извещать о том государя [Юань Кэ 1985: 203]. То есть статуи цзэдуаня вновь намекали на повседневные занятия монарха, лишь косвенно указывая на его мистическую связь с высшими силами [Paludan 1991: 129]. Сказанное позволяет утверждать, что северо сунское официальное погребальное искусство было ориентирова но не на прославление усопшего монарха, а на создание своего рода «домашней сцены», передававшей атмосферу покоя и окружавшей его заботы.

Итак, монументальная погребальная скульптура не только за нимает существенное место в художественном наследии имперско го Китая и содержит в себе немало подлинных шедевров местного изобразительного искусства. Она являет собой памятник обще культурного характера, в котором нашли внятное отражение ход историко-политических событий и вызванные ими идеологические и социально-психологические процессы.

ЛиТЕраТУра На русском языке Виноградова 1988 — Виноградова Н. А. Искусство Китая. М., 1988.

Гумилев 2004 — Гумилев Л. Н. Хунну. Хунны в Китае. М., 2004.

Духовная культура 2007 — Духовная культура Китая: Энциклопедия. Т. II: Мифо логия, религия. М., 2007.

Духовная культура 2008 — Духовная культура Китая. Энциклопедия. Т. III: Лите ратура, язык и письменность. М., 2008.

История Востока 1995 — История Востока. Т. II: Восток в средние века. М., 1995.

Кравцова 1994 — Кравцова М. Е. Поэзия древнего Китая: Опыт культурологиче ского анализа. СПб., 1994.

Кравцова 1994а — Кравцова М. Е. Буддизм в мировоззрении аристократии ранне средневекового Китая // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 321–372.

Кравцова 2001 — Кравцова М. Е. Поэзия вечного просветления: Китайская лирика второй половины V — начала VI в. СПб., 2001.

Кравцова 2001а — Кравцова М. Е. Храмовое строительство в древнем и раннесред невековом Китае: легенды и факты // Восток: философия, религия, культу ра. СПб., 2001. С. 154–174.

Кравцова, 2004 — Кравцова М. Е. История искусства Китая. СПб., 2004.

Кравцова, 2004а — Кравцова М. Е. О генерале Хо Цюйбине и истории возникно вения в Китае традиции каменной монументальной скульптуры // Пер вые Торчиновские чтения: религиоведение и востоковедение: Материалы науч. конф. СПб., 2004. С. 95–100.

Крюков 1984 — Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос в средние века. М., 1984.

Крюков 1979 — Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979.

Купер 1997 — Купер Р., Купер Дж. Шедевры искусства Китая. Минск, 1997.

Ставиский 1985 — Ставиский Б. Я., Козловский В. А. Львиная капитель из ста рого Термеза // Культурное наследие Востока. Проблемы, поиски, сужде ния / Отв. ред. Ю. В. Бромлей. Л., 1985. С. 190–197.

Сычев 1975 — Сычев Л. П., Сычев В. Л. Китайский костюм: символика, история, трактовка в литературе и искусстве. М., 1975.

Таскин 1968 — Таскин В. С. Материалы по истории сюнну (по китайским источни кам). Вып. 1. М., 1968.

Титаренко 1985 — Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди: его школа и учение. М., 1985.

Шефер 1981 — Шефер Э. Золотые персики Самарканда: Книга о чужеземных дико винах в империи Тан / Пер. с англ. М., 1981.

На китайском языке Ван Чжун-ло 2004 — Ван Чжун-ло. Вэй Цзинь Нань-бэй-чао ши (История [эпох] Вэй, Цзинь и Южных и северных династий). Шанхай, 2004.

Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу 1988 — Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу (Скульптура [эпох] Вэй, Цзинь и Южных и северных династий) // Чжунго мэйшу цюань цзи (Полн. собр. произведений китай ского искусства). Дяосу бянь. (Скульптура). Т. III. Пекин, 1988.

Лоян Гуань-линь 1985 — Лоян Гуань-линь (Лоянский [музей] Гуань линь). Лоян, 1985.

Лю-чао линму 1935 — Лю-чао линму дяоча баогао (Отчет об изучении императорских усыпальниц [эпохи] Шести династий / Под. ред.

Чжу Си-цзу. Нанкин, 1935.

Наньцзин 1980 — Наньцзин боугуань. Цзянсу Лю-чао цин-цы (Нанкинский музей. Зеленая керамика [эпохи] Шести династий, [найденная на территории провинции] Цзянсу). Пекин, 1980.

Наньцзин 1986 — Наньцзин. Нань цзяо фэнцзин миншэн (До стопримечательности южного пригорода Нанкина). Нанкин, 1986.

Сань го чжи 1982 — Сань-го чжи (Анналы Трех царств / Трактат о Тро ецарствии). Т. 1–5 / Сост. Чэнь Шоу. Пекин, 1982.

Сиань 1986 — Сиань миншэн гуцзи (Исторические достопримеча тельности Сианя). Шэньси, 1986.

Сун шу 1983 — Сун шу (Книга [об эпохе / династии Лю] Сун / Истории [дина стии Лю]). Т. 1–8 / Сост. Шэнь Юэ. Пекин, 1983.

Сюй Цзи-цзюнь 2001 — Сюй Цзи-цзюнь, Фан Цзянь-синь, Фан Цзянь, Люй Фэн-тан. Чжунго фэнсу тунши. Сун-дай цзю ань (Китайские обычаи и нравы. Эпоха Сун). Шанхай, 2001.

Тан Юн-тун 1939 — Тан Юн-тун. Хань Вэй лян Цзинь Нань-бэй-чао фоцзяо ши (История буддизма [эпох] Хань, Вэй, обеих [ди настий] Цзинь и Южных и северных династий): В 2 т. Т. I. Чанша, 1939.

Ханьюй да цзыдянь — Ханьюй да цзыдянь (Энциклопедический сло варь китайского языка). Т. 1–8. Чэнду, 1986–1992.

Хань шу 1964 — Хань шу (Книга [об эпохе / династии Ранняя] Хань / История [Ранней] Хань). Т. 1–11 / Сост. Бань Гу. Пекин, 1964.

Хоу Хань шу (Книга об эпохе / династии Поздняя Хань / История Поздней Хань).

Т. 1–12 / Сост. Е. Фань. Пекин, 1982.

Хэ Чжи-го 2002 — Хэ Чжи-го, Лю Ю-синь, Се Мин-ган. Сы чуань Аньсянь вэнь гуань со шоуцзань дэ Дун Хань Фо сян яо цянь-шу (Денежное дерево из коллекции, соб ранной в уезде Аньсянь [провинции] Сычуань // Вэньу («Культурное наследие»). Пекин, 2002. № 6. C. 63–67.

Цзинь шу 1987 — Цзинь шу (Книга [об эпохе / династии] Цзинь) / История [династии] Цзинь). Т. 1–10 / Под ред. Фан Сюань-лина. Пекин, 1987.

Чжоу шу 1974 — Чжоу шу (Книга [об эпохе / династии Северное] Чжоу / Исто рия [династии Северная] Чжоу). Т. 1–3 / Под ред. Ху Дэ-фэня. Пе кин, 1974.

Чжунго гунъи 1991 — Чжунго гунъи мэйшу цыдянь (Словарь китайского декоративно-прикладного искусства) / Под ред. У Шаня.

Тайбэй, 1991.

Чжунго дучэн 1999 — Чжунго дучэн цыдянь (Словарь столичных городов Китая) / Под ред. Чэнь Цяо-и. Цзянси, 1999.

Чжунго и хай 1994 — Чжунго и хай (Море китайского искусства). Шан хай, 1994.

Чжунго мэйшу 2002 — Чжунго мэйшу да цыдянь (Энциклопедиче ский словарь искусства Китая) / Под ред. Шэнь Жоу-цзяня, Шао Ло-яна. Шанхай, 2002.

Чжунго таоцы 2000 — Чжунго таоцы цюаньцзи (Энциклопедия ки тайской керамики). Т. 4: Сань-го Лян Цзинь Нань-бэй-чао ([Керамика эпох] Троецарствия, обеих [династий] Цзинь и Южных и северных династий) / Под ред. Чжу Бо-ляня. Шанхай, 2000.

Чжунго шисюэ 1984 — Чжунго шисюэ минчжэ тицзе (Справоч ные материалы к наиболее известным историографическим памятникам Китая) / Под ред. Чжан Шунь-хуя. Пекин, 1984.

Чэнду-ши 2001 — Чэнду-ши Шанъецзе Нань-чао шикэ цзяосян (Каменные скульптуры [эпохи] Южных династий, [найденные при археологических работах на] улице Шанъецзе города Чэнду) // Вэньу («Культурное наследие»). Пекин, 2001. № 10. С. 4–18.

Чэнь шу 1972 — Чэнь шу (Книга [об эпохе / династии Чэнь / История [дина стии] Чэнь). Т. 1–2 / Сост. Яо Ча. Пекин, 1972.

Шаньдун Цзяньи 1995 — Шаньдун Цзяньи Цзиньцюэшань хуасян чжуань (Керамические плиты с художественными изображени ями, [найденные в окрестностях] горы Цзиньцюэшан [на территории уез да] Цзяньи [провинции] Шаньдун) // Вэньу («Культурное наследие»).

Пекин, 1995. № 6. C. 72–78.

Ши цзи 1963 — Ши цзи (Исторические записи / Записки историка). Т. 1– 10 / Сост. Сыма Цянь. Пекин, 1963.

Юань Кэ 1985 — Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985.

На европейских языках Arts of China 1978 — Arts of China: In 3 Vols. Vol. I: From Neolithic Cultures to the T’ang Dynasty. Recent Discoveries. Tokyo;

New York;

San Francisco, 1978.

Carter 1948 — Carter D. Four Thousand Years of China’s Art. New York, 1948.

Chang 1983 — Chang K. C. Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in An cient China. Harvard, 1983.

Chen 1983 — Chen Guocan. Empress Wu’s Tomb and Its Sixty-one Mystery Figures // China Reconstructs. 1983/1988.

Сrespigny 1990 — Сrespigny R. de. Generals of the South. The Foundation and Early His tory of the Tree Kingdoms State of Wu. Australia, 1990.

Differences Preserved 2000 — Differences Preserved: Reconstructed Tombs from the Liao and Song Dynasties / Ed. by Hsingyuan Tsao. Portland, 2000.

Elisseeff 2008 — Elisseeff D. Art et Archeology: la Chine du Neolithique a la fin des Cing Dynasties. Paris, 2008.

Fitzgerald 1968 — Fitzgerald C. P. The Empress Wu. London, 1968.

Graham 1980 — Graham W. T. The Lament for the South: Yu Hsin’s «Ai Chiang-nan-fu».

Cambridge, 1980.

Groot 1894 — Groot J. J. M. de. The Religious System of China. Vol. II. Leiden, 1894.

Kroll 1976 — Kroll P. W. Portraits of Ts’ao Ts’ao: Literary Studies on the Man and the Myth.: Diss. Univ. of Michigan. Ann Arbor, 1976.

Lartique 1927 — Lartique J. Au Tombeau de Huo K’iu-Ping // Atribus Asie. 2 (1927).

P. 85–95.

Leban 1978 — Leban C. Managing Heaven’ Mandate, Coded Communications in the Ac cession of Ts’ao Pei. A. D. 220 // Ancient China. Studies in Early Civilization / Ed.

by D. T. Roy, Tsien Tseun-hsuin. Hong-kong, 1978. Р. 315–342.

Luo Zhewen 1993 — Luo Zhewen. China’s Imperial Tombs and Mausoleums. Beijing, 1993.

Mysteries of Ancient China 1996 — Mysteries of Ancient China. New Discoveries from the Early Dynasties / Ed. by J. Rawson. London, 1996.

Olsson 1996 — Olsson K.F. The Structure of Power under the Third Emperor of Song China: Diss. Univ. of Chicago. Ann Abor, 1996.

Paludan 1991 — Paludan A. The Chinese Spirit Road. New Haven;

London, 1991.

Paul-David 1951 — Paul-David M. Arts et styles de la Chine. Paris, 1951.

Pirazzoli-t’Serstevens 1999 — Pirazzoli-t’Serstevens M. L’arte per la vita nell’Aldil. Ca polavori di arte antica cinese della collezione Meidaozhai: In 3 vols. Vol. II. To rino, 1999.

Rawson 2001 — Rawson J. Tombs and Tomb Furnishing of the Eastern Han Period (A. D.

25–220) // Ancient Sichuan. Treasures from a Lost Civilization / Ed. by R. Bagley.

Washington, 2001.

Ruhn 1996 — Ruhn D. A Place for Dead: an Archeological Documentary on Graves and Tombs of the Song Dynasty (960–1279). Heidelberg, 1996.

Segalen 1923 — Segalen V., Voiin G. de, Lartique J. Atlas: In 2 vols. T. II. Monuments Funraries (Rgion de Nankin). Monuments Bouddhiques (Provinces du Ssseu tch’ouan). Mission Archologique en Chine (1914–1917). Paris, 1923–1924.

Segalen 1935 — Segalen V., Voiin G. de, Lartique J. Mission Archologique en Chine (1914). L’Art Funraire l’Epoque des Han. Paris, 1935.

Siren 1925 — Siren O. La sculptures chinoise du V-e au XIV-e sicle: En 4 tomes. Т. I.

Paris;

Bruxelles. 1925–1926.

Sullivan 1961 — Sullivan M. An Introduction to Chinese Art. London, 1961.

Till 1980 — Till B. Some Observations on Stone Winged Chimeras at Ancient Sites // Artibus Asie. 1980. Vol. XLII, N 4. P. 17–28.

Wenly 1947 — Wenly A. G. The Grand Empress Dowager Wen Ming and the Nothern Wei Necropolis // Free Gallery of Art Occasional Papers (Washington). 1947.

N 1. P. 1–22.

Wu Hong 1986 — Wu Hong. Buddhist Elements in Early Chinese Art (2nd and 3rd Cen turies A. D // Artibus Asie. 1986. Vol. XLVII, N 3/4.

Wu Hong 1995 — Wu Hong. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture.

Stanford, 1995.

Xi’an 1992 — Xi’an — Legacies of Ancient Chinese Civilization. Beijing, 1992.

Xian 2000 — Xian: Places of Historical Interest. Memories of Chang’an. Xian, 2000.

Zrcher 1959 — Zrcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early-Medieval China: In 2 Vols. Vol. I. Leiden, 1959.

Д. Е. Мартынов Кан Ю-ВЭЙ:

МОдЕрниЗаТОрСКая инТЕрпрЕТаЦия КОнФУЦианСТВа (на примере политического учения Мэн-цзы) В 1901 г. великий мыслитель и реформатор Кан Ю-вэй (, 1858–1927) заканчивает работу над трактатом «Мэн-цзы вэй» ( «Сокровенные [смыслы] “Мэн-цзы”»1). Чрезвычайно драмати ческими были обстоятельства его создания: Кан Ю-вэй, пригово ренный цинским правительством к смертной казни, вынужден был просить убежища у английского комиссара Проливов [Lo 1967: 188].


Из укрытия на о. Пенанг он наблюдал дымы английской эскадры, отправляемой в Китай для подавления восстания ихэтуаней [Ibid.].

Обращение Кан Ю-вэя к наследию одного из основоположников конфуцианства стало совершенно естественным: на глазах мыс лителя рушился весь привычный мир. Кан Ю-вэй уже тогда ис пытывал раздвоенность: убежденный в превосходстве китайской цивилизации, он осознавал мощь цивилизации Запада. Западная идейная и технологическая база, как надеялся Кан Ю-вэй, поможет освободить Китай от пут империализма, а в будущем позволит пре вратить его в мировую державу.

Содержание «Мэн-цзы вэй» показывает, что Кан Ю-вэй утвер дился в собственной версии конфуцианства, на основе которой, дополнив доктрину рядом западных политических и философских идей, намеревался продолжить реформирование китайского го сударства и общества. Он всячески подчеркивает необходимость изменений и реформ в деле модернизации Китая, одновременно выражая убеждение, что дух реформы и познание сущности изме нений составляют основу изначальной конфуцианской традиции [Ommerborn 2005: 57].

Ср. немецкий перевод заглавия «Grndlich das Mengzi lesen» и английский «Esoteric Meanings of the Mencius». Здесь и далее китайские имена и вэньянные тер мины приводятся в традиционной русской транскрипции.

© Д. Е. Мартынов, Тезис о реформаторском характере конфуцианства впервые был обнародован Кан Ю-вэем в 1897 г. в трактате «Кун-цзы гай чжи као» (, «Исследование [учения] Конфуция об изменении правления») [Кан Ю-вэй 1988]. Трактат был опубликован в начале 1898 г., презентован государю Гуан-сюй (, 1875–1908), а после провала Движения за реформы был немедленно запрещен;

весь ти раж и печатные блоки повелевалось уничтожить. Кан Ю-вэй стре мился доказать, что Конфуций не просто был «рупором» древней традиции, но и «переменил обычаи древности» (и и ци цзюй су ) [там же: 214]. При этом он основывался на словах самого Конфуция («Лунь юй» VII. 1), давая им новую интерпретацию:

«Каждая новая династия была вынуждена проводить изменения и реформы, чтобы создать новую систему» [De Bary 2000: 268]. Кон фуций представал у Кан Ю-вэя первым реформатором в истории Китая, единственным автором всех Шести канонов ()2, и его учение было учением о модернизации. Традиционалисты неизбеж но должны были обвинить мыслителя в ереси [Hsiao 1975: 73]. Пос леднему весьма помогло то обстоятельство, что Кан Ю-вэй проти вопоставлял официальному чжусианству буддизм на том основа нии, что буддизм, согласно его мнению, способствовал пониманию истинного конфуцианства — эзотерической доктрины.

В сочинении «Чунь цю Дун-ши сюэ» ( «Учение г-на Дун [Чжун-шу о летописи] Весен и Осеней») Кан Ю-вэй писал:

«Чань-буддисты пестуют душу (лин хунь ), достигая высшего знания [мистическим образом]. Конфуцианцы более позднего вре мени не знали об этом, и отвергли учение как еретическое. Как мог ли бы они узнать, что у Мэн-цзы есть таинственно-сокрытое учение, переданное для наставления всему миру? Сколь велика глупость конфуцианцев поздних времен, отворачивающихся от вечности, и людей ученых, которые не знают этого!» [Кан Ю-вэй 1987: 630].

Важнейший для школы древних знаков () набор канонов. По крайней мере, к IV в. до н. э. в «Шестиканоние» входили: «Ши [цзин]» (), «Шу [цзин]»

(), «Ли» («Ли цзи» или «И ли» ), «Юэ [цзин]» (, «[Канон] музыки»), «[Чжоу] и» (), «Чунь цю» (). Отсутствующий ныне «Юэ цзин» или числил ся в этом наборе номинально как приложение к «Ши цзину» (точка зрения школы современных знаков ), или был уничтожен по приказу императора Цинь Ши-хуанди в 213 г. до н. э. (точка зрения школы древних знаков ). Возмож но, части «Юэ цзина» вошли в текст «Юэ цзи» (, «Записки о музыке»), ныне 17-я глава «Ли цзи».

Перечисленное не может быть понято вне контекста представ лений Кан Ю-вэя об историческом процессе. Кан Ю-вэй, в общем, рассматривал историю человечества как прогрессивной направ ленный процесс, причем каждая эра-эпоха (ши ) характеризуется господствующей политической системой. Схема внешне телеоло гична: от Эры Хаоса (цзюй луань ши ), которая рассматри валась как период господства автократии, через Эру Поднимаю щегося Равновесия (шэн пин ши ), т. е. к конституционной монархии, пока не будет достигнута Эра Великого Равновесия (тай пин ши ), отождествляемая Кан Ю-вэем с Да тун («Великим Единением» ), т. е. периодом утверждения демократии и рес публиканизма [Hsiao 1975: 77, 79, 84]. Сущность процесса трансфор мации уже дана в писаниях Конфуция [там же: 82].

Теория Трех Эр (сань ши ) была принадлежностью одного из направлений конфуцианского каноноведения, а именно «Школы текстов в современных знаках» (цзинь вэнь цзя ), однако Кан Ю-вэй далеко отошел от традиционных представлений. Он превра тил (выражаясь современным языком) источниковедческую мето дику в конструктивный закон, описывающий историческую после довательность. Это был разрыв с традиционалистским пониманием сань ши как «паттерна представлений об истории в династическом и космическом циклах» [Sattler von Sivers 1972: 78]. Тем самым ока зывалось, что Кан Ю-вэй — мыслитель радикальный, ибо он реви зовал основные положения школы, к которой себя причислял. Это с неизбежностью означало ревизию конфуцианства и фактически выход за его пределы. После революции 1911–1912 гг. в Китае, когда рухнула конфуцианская монархия, и участь забвения грозила тра диционной (конфуцианской) культуре, мыслитель стал склоняться к идее синтеза школ современных знаков и древних знаков (гу вэнь цзя ), ибо речь шла о существовании самого конфуцианства [Hsiao 1975: 71]. Нашлось место и реформаторским планам: теперь речь шла о превращении конфуцианства в государственную рели гию. По мнению В. Бауэра, Кан Ю-вэй не осознавал, что критика школы древних знаков вредила конфуцианству и его собственной миссии;

он сам и его теория стали казаться анахронизмом [Bauer 1976: 301–302].

Вариант: кай пин ши () — «Эра Поднимающегося равновесия».

истолкование концептов «гуманного правления» () и «колодезных полей» (). Роль учения Мэн-цзы в теоретических построениях Кан Ю-вэя чрезвычайно велика. Мэн-цзы у Кан Ю-вэя предстает прямым наследником Конфуция. В предисловии к «Мэн цзы вэй» сказано следующее:

«Кто не понимает [учения] Конфуция, однако желает понять, тот должен обратиться к Мэн-цзы, воспринявшему Дао-путь () Конфуция … Понимающие Мэн-цзы подойдут к вратам Дао пути Конфуция и смогут подниматься к самой зале [Дао Перво учителя], и вступить в ее пределы … К несчастью, многочислен ные комментаторы не поняли [учения Конфуция и Мэн-цзы], хотя и передавали его несколько тысяч лет…» [Кан Ю-вэй 1970: Предис ловие, 3a]4.

Преемственность Дао-пути Первоучителя Кан Ю-вэй представ лял следующим образом: традиция Яо и Шуня5 передалась Кон фуцию — это есть преемствование истинного учения дао тун ( ), которое было дано ученику Конфуция Цзы Ю ();

он пере дал эзотерическую традицию Цзы Сы () — учителю Мэн-цзы, а тот — своему ученику, который отныне мог глубоко проникнуть в смысл летописи «Чунь цю» (), в которой и содержалось уче ние 6.

О сущности тайного учения в «Мэн-цзы вэй» говорится, что «Мэн-цзы унаследовал Дао Цзы Сы. Поэтому он учил, что человеко любие-жэнь () есть то, что составляет человека» [Кан Ю-вэй 1970:

Гл. 1, 3б]. Таким образом, тайная доктрина Конфуция, сокрытая в тексте «Чунь цю», есть учение о жэнь, которое объединяет сердце Неба (Тянь синь ) и дела человеческие [Кан Ю-вэй 1970: Предис ловие, 1б]. Таким образом, целью Кан Ю-вэя было сделать явным Великое Дао (да дао ) Мэн-цзы как средства передачи истинно го учения Конфуция [Кан Ю-вэй 1970: гл. 1, 1а]. Это парадоксально Кан Ю-вэй в трактате «Кун-цзы гай чжи као» подверг сомнению историчность всех событий китайской истории, совершившихся до Конфуция. Таким образом, совершенномудрые государи древности Яо () и Шунь () — метафора «гуман ного правления», жэнь чжэн (), т. е. демократии. Равным образом измышлены идеальный конфуцианский правитель — Вэнь-ван () и регент Чжоу-гун ( ), они символизируют конституционную монархию [Кан Ю-вэй 1988: 283].

Кан Ю-вэй здесь, кажется, противоречит сам себе.

В систематизированном виде в «Мэн-цзы вэй» этих сведений не содержится.

См.: Гл. 1. [Кан Ю-вэй 1970: 1а–1б, 19б–20а].

служило поискам точек соприкосновения конфуцианской поли тической теории и аналогичных западных учений. Современный тайваньский комментатор Хуан Цзюнь-цзе () указывает, что «задачей Кан Ю-вэя был поиск глубинных оснований взаимного соответствия западных теорий, западной культуры вообще, и идей Мэн-цзы. Он хотел, чтобы важнейшие духовные течения современ ного Запада оплодотворили конфуцианскую традицию и привели ее к процветанию» [Das Buch Mengzi] — (электронная версия). Та ким образом, для Кан Ю-вэя Мэн-цзы не был «мумией, завернутой в шелк» (термин И. Гердера), напротив, «Мэн-цзы — неиссякаемый источник китайской исторической традиции, учение которого в пределах исторического циклизма развивалось весьма и весьма плодотворно» [Ibid.]. Хуан Цзюнь-цзе отмечает, что Кан Ю-вэй мог даже критиковать традицию за отчуждение от истоков учения. Ему вторит Сяо Гун-цюань: «Искусственное истолкование классическо го канона Кан Ю-вэем, так тревожившее традиционалистов, едва ли искажало подлинное учение Кун-цзы и Мэн-цзы. Зачастую оно выходило за пределы письменной традиции, но расширяло смысло вое поле конфуцианской теории, а не сужало его» [Hsiao 1975: 95].

Таким образом, Хуан Цзюнь-цзе приходит к выводу, что Кан Ю-вэй вписал содержание теории Мэн-цзы в современную ему интеллектуальную парадигму без ущерба для основных смыслов [Хуан Цзюнь-цзе 1997: 385]. Кан Ю-вэй решал сразу две задачи: во первых, легитимировал собственные интерпретации конфуциан ства, провозглашая его универсальной теорией;

во-вторых, теория жэнь чжэн позволяла начать синтез западных и китайских полити ческих теорий. Для успешного сопряжения этих концептуальных полей было достаточно традиционной теории да дао, т. е. просле живания (историческими и филологическими методами) прерван ной линии развития истинного конфуцианства, и ее реставрации путем «прививки» современной науки и политической философии.


Как показывает опыт тайваньской модернизации после 1949 г., те ории Мэн-цзы с равным успехом могут служить и самодержавию, и современным демократическим институтам [Hsiao 1975: 135].

В этом плане чрезвычайно интересен подход Кан Ю-вэя к проблеме жэнь чжэн.

Для мыслителя очевидно, что принцип человеколюбия-жэнь, и, следовательно, гуманное правление, возобладают во всей полноте только в эру Тай пин в обществе Да тун [Кан Ю-вэй 1970: гл. 2, 4а].

Выдвинув концепцию жэнь чжэн, Мэн-цзы предвосхитил совер шенное социальное устройство и государственный строй, преду сматриваемый теорией самого Кан Ю-вэя: «Учение Мэн-цзы содер жит [принципы] системы Великого Равновесия и Великого Едине ния. В эру Великого Единения для всех людей семьей становится мир, нет более эгоизма, сердца — справедливы, и нет более коры столюбия» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 1, 15а]. Обратим внимание, что идеи Кан Ю-вэя, признаваемые обыкновенно утопическими, непосред ственно связаны с теорией жэнь чжэн.

В политической теории Мэн-цзы для Кан Ю-вэя чрезвычайно важен экономический аспект: равное и справедливое распреде ление материальных благ. Нравственность политики и равенство всех людей должны проявляться, по Кан Ю-вэю, в экономических мероприятиях правительства. Этот тезис основывается на перво источнике: в теории жэнь чжэн Мэн-цзы огромную роль играет система «колодезных полей» (цзин тянь ). Система «колодез ных полей» (не станем подменять предмета рассуждением о дей ствительном ее существовании в древности) предполагает справед ливое распределение пахотных земель между жителями государ ства. У Мэн-цзы (Мэн-цзы. IIIA, 3, [13]) сказано:

«Что касается гуманного правления, то его необходимо начи нать с размежевания. Если межи не будут установлены правильно, то и квадраты будут неравномерные, и вследствие этого подати и жалованье не будут равны. По этой причине жестокие правители и бесчестные министры, конечно, не заботятся о размежевании. Коль скоро межи определены правильно, то разделение полей и опреде ление жалованья может быть установлено сидя на месте (т. е. без малейшего затруднения)» [Четверокнижие 2004: 293].

Внедрение системы «колодезных полей» приведет к справедли вому распределению материальных благ среди всех жителей госу дарства. Кан Ю-вэй особо обращает на это внимание: «Власть, ко торая не может выносить чужих страданий, обращается с народом гуманно и осуществляет систему “колодезных полей”» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 1, 9б]. «Мэн-цзы изучал [доктрину] Конфуция и говорил [только] о жэнь чжэн и его осуществлении. Он советовал князь ям Ци и Тэн изменить старую систему. [Для того], чтобы песто вать народ, пригодна только система “колодезных полей”» [там же:

гл. 1, 10а]. В приведенном фрагменте обращает на себя внимание специфическая категория Мэн-цзы, а именно — бао минь (, «пестование народа»7). Естественно, что Кан Ю-вэй истолковывает ее в русле собственной доктрины о человеколюбии-жэнь (трактуе мого как непереносимость чужих страданий). В заслугу Мэн-цзы ставилось, что в век Хаоса он возвещал о человеколюбивом сердце [там же: гл. 4, 7б]. Так доказывается, что Мэн-цзы предвосхитил ду ховность эры Великого Единения.

Далее следует перечисление преимуществ системы «колодезных полей», причем она приравнивается к социалистической: «Если продукты земледелия [распределяются] равномерно, а людей не отягощают [различия]… — это признаки эры Поднимающего ся Равновесия» [там же: гл. 1, 9б]. Важно, что Кан Ю-вэй не оста навливается на проблеме равенства в системе землепользования, но рассуждает о распространении равенства в индустриальной и торговой сферах. «Кун-цзы и Мэн-цзы желали, чтобы никто в мире не страдал от бедности» [там же: гл. 5, 11а]. Искоренить бедность можно только путем уравнения доходов, чего и добивались совер шенномудрые конфуцианцы: «Общество, которое устроится в эру Великого Равновесия и Великого Единения, [основано] на принци пе равенства, ибо, если установится равенство, не станет бедности.

Цели социалистических партий разных стран не выходят [за пре делы] этого принципа» [там же: гл. 1, 12а].8 Кан Ю-вэй обращает ся к английским экономическим теориям (не называя их авторов):

«…[английская теория представляет] идею, что пахотные земли должны равномерно делиться между людьми», т. е. определенной территории земельных угодий должно соответствовать число обра У П. С. Попова «охрана народа» [Четверокнижие 2004: 252]. Термин много значен, в историческом контексте может отсылать даже к системе круговой пору ки (), поэтому перевод «пестование» здесь наиболее уместен, хотя прямое зна чение иероглифа бао — «защищать, охранять, оберегать, гарантировать» и т. п.

Под «этим принципом» имеется в виду рассуждение Конфуция в «Лунь юе»

(XVI. 1): «Я … слышал, что правители государств и главы семей не страшатся бедности, а страшатся неравенства … Ведь при равенстве [распределения мате риальных благ] не бывает бедных, при гармонии [в обществе] не бывает одиноких, а при спокойствии общества не бывает находящихся в опасности (курсив наш. — Д. М.)» [Мартынов 2001: 327]. Перевод Л. С. Переломова содержит совершенно иные трактовки [Переломов 1998: 420]. О трактовке термина хэ () см.: [там же:

150–151], а также комментарий к фрагменту (XIII, 23) [там же: 396–398].

батывающих ее земледельцев, и каждый, в том числе администра торы и торговцы, получает фиксированный доход. Таким образом, на современном ему Западе Кан Ю-вэй обнаруживает реализацию идей Кун-цзы и Мэн-цзы. Это — материальная основа создания общества Великого Единения [там же: гл. 1, 11а]. Характерно, что помимо земледельцев, в систему входят коммерсанты и предста вители свободных профессий, которые несут равную со всеми от ветственность за материальное благосостояние обитателей своей местности.

Кан Ю-вэй видит суть системы «колодезных полей» в реализа ции принципов равенства и справедливости, но он распространяет эти принципы на все отрасли современного государства, включая экономику. Все перечисленное мыслитель находит в классическом каноне (Мэн-цзы, IА, 5, [3]): «Если вы, князь, дадите гуманное правление вашему народу: смягчите наказания, уменьшите нало ги, запашка будет производиться глубже, поля будут очищаться от сорных трав…» [Четверокнижие 2004: 251]. Мэн-цзы в указан ном фрагменте преследует прагматические цели: если перечислен ные меры будут приняты, тогда все государство извлечет пользу, и «княжество Лян сможет послать народ с палками, крушить доспехи циньцев и чусцев» [там же];

ср. [Кан Ю-вэй 1970: гл. 4, 9б].

Следующим шагом в рассуждении Кан Ю-вэя становится со отнесение ступеней общественной эволюции с фазами экономиче ского развития. «В древности страна была некультурной, [однако затем] учреждались государства, [развивалось] земледелие, и это было названо [периодом] земледелия. Ныне мы нуждаемся в раз витии индустрии и торговли. Таким образом, [период земледелия] относится к [эре] Хаоса. Ныне мы приближаемся к Поднимающе муся Равновесию» [там же: гл. 3, 23б]. Сентенцию Мэн-цзы (IVА, 9, [1]): «Цзе и Чжоу потеряли империю потому, что они утратили свой народ» [Четверокнижие 2004: 315], Кан Ю-вэй истолковывал так: «Народ стремится к состоятельности и чувствует отвращение к бедности. Поэтому ему следует открывать источники выгоды и пре доставлять возможность [обогатиться]. Таков путь для земледелия, промышленности, торговли, горных промыслов и производства машин» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 3, 16а]. Там же сказано: «В век Хаоса население малочисленно, и его основным занятием является зем леделие. В век Поднимающегося Равновесия люди многочисленны, и в основном заняты в промышленности и торговле. Однако равен ство необходимо осуществлять и в земледелии, и в индустрии, и в торговле». Здесь Кан Ю-вэй проводит аналогии между Конфуцием, и его отношением к сельскому хозяйству, и указывает: «“Колодез ные поля” … в Век Хаоса не приносят равенства;

зато распро странятся [как принцип равенства] в период Великого Единения»

[там же: гл. 1, 12а].

В этом фрагменте заметны инновации Кан Ю-вэя в конфуциан ском каноноведении. Система «колодезных полей» в целостном виде изложена Мэн-цзы, будучи при этом полностью интегрированной с теорией жэнь чжэн. Кан Ю-вэй полагал, что во фрагменте «Лунь юя»

(XIII. 4) речь идет именно о системе цзин тянь. Логика безупречна:

Кан Ю-вэй считал, что именно Конфуций был автором всего древ него конфуцианского канона, а неявные следы учения о «колодез ных полях» можно найти в каноне «Чжоу ли» (, гл. 3 и 12).

Таким образом, Кан Ю-вэй обосновывал принцип выгоды сло вами самого Мэн-цзы (VIIA, 23, [1] и [3]): «Народ можно сделать бо гатым, если следить за возделыванием его полей и конопляников, и взимать с него низкие подати»;

«Мудрые люди управляют импе рией так, чтобы у всех гороха и хлеба было такое же изобилие, как воды и огня. И если же гороха и хлеба будет так же много, как воды и огня, то каким же образом народ может быть не человеколюби вым?!» [Четверокнижие 2004: 379].

Кан Ю-вэй комментирует этот фрагмент следующим образом:

«Здесь говорится, что если народ наслаждается благосостоянием, это приведет к человеколюбию. Поэтому все перечисленное отно сится к [материальному] благосостоянию, и только после его до стижения можно касаться [нравственных принципов]. Только при условии, что амбары полны, можно познавать ритуал. Только при условии, что пищи и одежды достаточно, можно указывать, что правильно. Таков основной принцип» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 4, 10а].

Комментированием античных цитат дело не ограничивается: Кан Ю-вэй полагает, что жэнь чжэн — это род политики, позволяющий рядовым членам общества быть сопричастными управлению госу дарством, как это реализовано в западных демократиях. Более того, реализация принципа жэнь чжэн и воссоздание системы «колодез ных полей» создаст возможность общественного призрения (ян шэн ) одиноких и учреждения школ истинного нравственного воспитания. Только тогда может быть реализована система истин ных социальных отношений.

проблема отношений между правителями () и подданными (). В теории жэнь чжэн народ — фокус политического действия.

Однако каким образом роль народа в конфуцианском мирозда нии соотносится с новыми (западными) политическими веяния ми? По Хуан Цзюнь-цзе, Кан Ю-вэй пытался провести параллели между западными демократическими идеалами и теорией «основы [жизни] народа» (минь бэнь ) Мэн-цзы [Хуан Цзюнь-цзе 1997:

386]. Кан Ю-вэй решительно заявляет, что демократические идеи сформулировал именно Мэн-цзы (VIIБ, 14, [1]): «Мэн-цзы сказал:

“Народ составляет главный элемент (в государстве), духи земли и хлебов — второстепенный, а государь — последний (легкий)”»

[Четверокнижие 2004: 388]. Комментируя этот пассаж, Кан Ю-вэй замечает: «Система демократии (минь чжу ), [описанная] Мэн цзы, соответствует веяниям [времени] и мировым установлениям.

Следовательно, государство учреждается для всего народа. Небо создало народ и желает даровать ему счастье и пользу / выгоду ().

Народ желает безопасности для себя. Поэтому все принципы и за коны служат народу» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 1, 13а]. Характерно, что речи не идет о демократическом волеизъявлении и участии народа в делах правления: Кан Ю-вэй утверждает, что прямое народопра вие невозможно, поэтому длжно избирать народных представите лей: «Дела народа многочисленны и не могут быть решены самим народом. Общественные дела должны разрешаться публично, осо быми порученцами. Так называемые “управленцы” (цзюнь чжэ 9) представляют народ в [государственных] учреждениях и забо тятся о поддержании мира и счастья. Они публично действуют в интересах народа» [там же: гл. 1, 13а]. Отношения рядового населе ния и «управленцев» (далее мы будем пользоваться термином «чи новник») он сравнивает с отношениями владельца и приказчиков в торговой фирме, или отношениями между хозяином дома и го стями10: «…народ, [он] как владелец [торговой] фирмы… являет ся главой. Народ — это хозяин, чиновник — это гость;

народ — это Дословно: «те, кто правят»;

«те, кто возвышаются».

В. Оммерборн указывает, что это идея Хуан Цзун-си (, 1610–1695), высказанная в трактате «Мин и дай фан лу» (, глава ) [Das Buch Mengzi] — (электронная версия).

господин, чиновник — это служитель» [там же: гл. 1, 13а]. Из всего этого делается следующий вывод: «Народ [есть] истинная ценность (гуй ), чиновник — малоценен (цзянь )» [там же].

Кан Ю-вэй полагал, что основы теории Мэн-цзы уже осуще ствлены на современном ему Западе: «Тот, к кому народ обращает ся, избирается демократически, как президенты США или Швейца рии. Президент поручает исполнение группе высших чиновников;

высшие чиновники поручают исполнение многочисленным низ шим чинам. Поэтому [Мэн-цзы] говорит (VIIБ, 14, [1]): “…кто при обретает расположение простого народа, становится императором;

кто приобретает расположение императора, делается удельным князем, а кто приобретает расположение сего последнего, делается сановником” [Четверокнижие 2004: 388]11. [Политика] ныне в таких странах, как Франция, США, Швейцария и Южная Америка (sic! — Д. М.) приближается [к таковой, существовавшей] в эпоху Великого Единения, когда “все, что под Небесами, принадлежало всем” (Тянь ся вэй гун ), и избирались самые достойные и самые спо собные. Это все знал Мэн-цзы» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 1, 13а].

Таким образом, в писаниях Мэн-цзы Кан Ю-вэй находит идеи парламентской демократии. Особенно важен в системе доказа тельств следующий пассаж (Мэн-цзы. IБ, 7, [4–5]): «Когда … все окружающие вас скажут о ком-либо “талантливый и достойный че ловек”, нельзя верить этому. … Когда же весь народ скажет, что это достойный человек, присмотритесь к нему … Когда все при ближенные говорят вам, что такой-то человек заслуживает смерт ной казни, не слушайте их … когда весь народ скажет, что такой то заслуживает казни, тогда вникните в дело и, если увидите, что он действительно заслуживает смертной казни, то и казните. Поэто му-то и говорится: “народ казнил его”» [Четверокнижие 2004: 263].

Комментарий Кан Ю-вэя: «Мэн-цзы разъясняет, что есть [уп равление] в [эру] Поднимающегося Равновесия, и рассуждает об осуществлении народовластия (минь цюань ) и [работе] парла мента» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 1, 12б]. Однако истинным создателем такого представления был Конфуций, а Мэн-цзы лишь развил его идеи [там же]. Таким образом, идеи Мэн-цзы полностью соответ ствуют институтам западной парламентской демократии. Эти же В оригинале:,, идеи Кан Ю-вэй проповедовал в собственной академии «Соломен ной хижины [среди] мириады древес» (Вань му цао тан ) [Куан Бо-линь 1980: 13].

приоритет права над властью. Для политической теории Кан Ю-вэя важным основанием был приоритет права над политической властью, что также выводилось из учения Мэн-цзы. Процитируем соответствующий фрагмент (VIIA, 35):

«Тао Ин спросил Мэн-цзы: “Когда Шунь был императором, а Гао Яо министром уголовных дел, то как бы они поступили, если бы Гусоу (отец Шуня) убил человека?” Мэн-цзы отвечал: “Гао Яо просто арестовал бы его”.

“Но в таком случае не запретил бы ему Шунь сделать это?” “Каким образом мог бы запретить ему это Шунь, когда в руках Гао были законы, полученные по преданию?” “В таком случае как же поступил бы Шунь?” “Для Шуня бросить империю было то же, что бросить старый башмак. Он тайком взвалил бы себе на спину отца и бежал бы с ним, поселился бы на взморье, всю жизнь радостно наслаждался бы и забыл бы империю”» [Четверокнижие 2004: 382].

Комментарий Кан Ю-вэя: «Это место разъясняет независимость суда и ограничение авторитета правом, что касается каждого, не исключая и высокопоставленных лиц. Если в государстве законы оказывают покровительство знатным лицам, это законы эры Хаоса.

Закон Великого Умиротворения обращен равно ко всем» [Кан Ю-вэй 1970: гл. 4, 20б]. Положительный пример обнаружен в политической практике США: «Если американский президент совершает преступ ление, ему предъявляют обвинение и арестовывают. В этом смысл равенства [всех перед законом], и это указывает, что [эра] Поднима ющегося Равновесия близка» [там же]. «Мэн-цзы предвидел эру Тай пин, потому разъяснял, что судебный чиновник может арестовать отца Сына Неба, [и] Сын Неба не может ему воспрепятствовать … Этот фрагмент разъясняет независимость судебного чиновника, а политик не может игнорировать закона» [там же].

Таким образом, для Кан Ю-вэя Мэн-цзы — первый политиче ский теоретик Китая, настаивающий на организационных меро приятиях, имеющих целью ограничение власти правителя со сто роны административного аппарата. С исторической точки зрения это совершенно верно (моисты и легисты, — современники Мэн цзы, считали административный аппарат безвольным исполните лем любых желаний почти лишенного человеческих качеств пра вителя). Но Кан Ю-вэя интересует в первую очередь вопрос конфу цианской морали: согласно Мэн-цзы, Шунь в данной ситуации не может допустить своего вмешательства в процесс расследования и вынесения наказания, хотя положение в государстве, казалось, де лает его отца неподсудным. Таким образом, бегство от дел государ ства — единственный выход для почтительного сына. Мэн-цзы рассматривает чиновников как краеугольный камень государства: именно управленческий аппарат ограничивает власть правителя, и мыслитель вновь и вновь возвращается к проблеме ва лоризации (модернизируя терминологию). Главная задача прибли женного к правителю чиновника — постоянно увещевать правите ля, откровенно сообщать ему обо всех нелицеприятных событиях.

Более того (Мэн-цзы. VБ, 9, [1]): «Когда государь имеет громадные недостатки, такие министры должны увещевать его, и если он не внемлет их настоятельным и неоднократным увещеваниям, тог да они должны заменить его другим» [Четверокнижие 2004: 351].

Кан Ю-вэй, несмотря на неоднократно декларируемый монархизм, полностью согласен с этим «крамольным» высказыванием Мэн цзы (из-за которого этот трактат долго не мог занять свое место в каноне, и неоднократно подвергался цензуре при разных дина стиях) [Кан Ю-вэй 1970: гл. 4, 22а]. Действительно, в трактате Мэн цзы можно найти радикальные высказывания: «Когда достойные люди (цзи ) бывают министрами, то неужели они могут ссылать своих государей, если те оказываются недостойными? Мэн-цзы отвечал (VIIA, 31, [2]): Если эти министры будут одушевлены на мерениями И Иня13 (), то они смогут сделать это;

в противном Чжу Си (, 1130–1200) рассматривал поведение Шуня как компромисс, ибо сыновняя почтительность Шуня не могла быть поколеблена другими обстоя тельствами. См.: «Чжу Вэнь-гун вэньцзи», гл. 73. С точки зрения кон фуцианской морали, Шунь вообще не мог отдать отца судье (принцип сыновней почтительности!), но одновременно не мог его не отдать (исполняя свой долг правителя). Таким образом, бегство за пределы упорядоченной части Поднебес ной было компромиссом: изгнанием преступника при сохранении системообра зующих принципов цивилизованного общества… Легендарный советник Чэн Тана — основателя династии Шан (1766–1122 гг.

до н. э.). В конфуцианском лексиконе И Инь — синоним верного, откровенного и высокоморального советника своего государя.

случае это будет узурпация» [Четверокнижие 2004: 381]. Мэн-цзы идет далее, санкционируя убийство дурного правителя: на вопрос циского князя Сюаня, возможно ли, чтобы подданный убивал го сударя, мыслитель ответил (IБ, 8, [3]): «Кто убивает гуманность, тот называется разбойником;

тот, кто посягает на справедливость, на зывается злодеем;

а злодея и разбойника называют отверженным человеком;

и я слышал, что убили отверженного человека — Чжоу, но не слышал, чтобы убили государя» [Четверокнижие 2004: 263].



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.