авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Философский факультет Кафедра философии и культурологии Востока ASIATICA Труды по ...»

-- [ Страница 3 ] --

Комментарий Кан Ю-вэя таков: «В этих высказываниях объясняет ся, что правитель, который не практикует жэнь-гуманность, может быть сослан или убит. Основа — это народ. Государство учрежда ется [правителем] совместно с народом. Народ озабочен частными делами (сы е ), и потому нуждается в личностях, которые за него будут решать общественные проблемы (гун ши ). Точно так же в торговой фирме, занятой многочисленными [делами], не обходим главный приказчик, который будет [ее] представлять. Вла дыка — это глава народа. Если властитель гуманен и кормит свой народ, обращается с ним справедливо и мягко, то сердца народа расположатся к нему, и он может именовать себя правителем … Кто заботится только о своей выгоде, того должно изгнать, и кто жесток — тот разбойник по отношению к народу» [Кан Ю-вэй 1970:

гл. 4, 21а]. Таким образом, ничего нового по сравнению с Мэн-цзы мы не видим, за исключением лексики: Кан Ю-вэй явно обраща ется к потенциальной аудитории, поддерживающей его движение за реформы — средним слоям цинских чиновников и купечеству.

Инновации заметны в контексте, в который Кан Ю-вэй помещает описанное выше: «Все [перечисленные] трудности относятся к Веку Хаоса. В эру Тай пин укрепится народовластие (минь цюань ) и будет принята государственная конституция» [там же: гл. 4, 21б].

Речь, таким образом, идет об ограничении автократии, когда правитель станет рассматривать своих подчиненных как ровню себе. У Мэн-цзы сказано (IVБ, 3, [1]): «Если князь смотрит на своих министров, как на землю и траву (которую можно попирать), то ми нистры будут смотреть на него как на разбойника, на врага» [Чет верокнижие 2004: 322]. Интересно, что к этому пассажу Кан Ю-вэй вернется только в «Да тун шу», где скажет, что конфуцианские об щественные отношения, ставящие знак равенства между семьей и государством, не являются Небесными принципами (Тянь ли ), а установлены людьми. Таким образом, абсолютизм в государстве, как и семейный патриархат, должны исчезнуть.

Влияние философских и политических элементов учения Мэн цзы на Кан Ю-вэя чрезвычайно велико. В первую очередь Кан Ю-вэй заинтересован идеей практического (de facto, а не de jure) ограничения власти правителя со стороны чиновников высшего ранга — модель, которую он пытался реализовать во время реформ лета 1898 г.

Особое место среди идей Мэн-цзы занимает контроль над пра вителем со стороны удельных князей и сановников высшего ранга.

Положение и моральное достоинство этих людей позволяет им в случае крайней необходимости свергнуть тирана с престола и даже его убить. Это право может быть делегировано и всему народу, ко торый признается основой Поднебесной. Таким образом, Мэн-цзы, оставаясь в рамках конфуцианских морально-этических представ лений, принципиально дозволяет любому человеку, если он достиг соответствующего морального уровня, участвовать в процессе уп равления государством. Это не занятость в органах управления, а только сопричастность правителю в моральной ответственности за судьбу Поднебесной;

активным субъектом политического про цесса остается правитель. Важнейшим правом народа, таким обра зом, оказывается смещение или даже убийство правителя, не ис полняющего обязанностей должным образом. Невозможно судить, могли ли, согласно Мэн-цзы, представители народа участвовать в мероприятиях сановников и удельных князей по избавлению Под небесной от тирана, и в каком качестве, и как этот механизм вы глядел. По крайней мере, это не противоречит теории абсолютно благой природы человека, которая позволяет достигнуть высше го морально-этического уровня любому индивиду. В. Оммерборн (несомненно, модернизируя) указывает, что эти пассажи следует рассматривать как «протодемократические тенденции китайской политической культуры» [Ommerborn 2005]. Как показывает опыт китайской истории, престол могли занять и представители просто го народа. Однако простолюдин имел «право» занять престол при условии обладания необходимым нравственным потенциалом, не говоря о воле Неба (Мэн-цзы. VА, 6, [3]): «Чтобы обыкновенному человеку (пи фу ) получить империю, для этого требуется по нравственным качествам превосходить Шуня и Юя, да еще пред ставление императора Небу. Вот почему Чжун-ни (Конфуций) не получил царства» [Четверокнижие 2004: 388]. Как видим, вопрос о механизме смены Небесного предопределения и роли насилия при смене династии обходится стороной: в идеале недолжный пра витель обязан распознать волю Неба (в том числе усилиями своих советников) и примириться со своей участью… Нечто подобное предусматривает и Кан Ю-вэй, который сводит смену периодов ми рового развития не к некоему объективному закону, а только к мо ральной (внутренней) последовательности. Идеальным образцом для Мэн-цзы (и Кан Ю-вэя) стало назначение Шуня наследником Яо, хотя кровным наследником был Дань-чжу, который «не был по добен своему отцу» (Мэн-цзы. VА, 6, [2]) [там же].

В противоположность мнению В. Оммерборна [Das Buch Meng zi] — (электронная версия), в тексте «Мэн-цзы» нет даже намека на то, что народ может организовывать группы, борющиеся против дурного правителя (несмотря на то что в периоды кризиса и сме ны династии механизм смены власти выглядел именно так). Пред ставление о народе как о силе, способной поколебать основы власти правителя, появляется только у Сюнь-цзы (гл. 9: ): «Предание гласит: “Правителя [можно сравнить] с лодкой, а народ — с водой:

вода может нести лодку, а может и опрокинуть”. Здесь имеется в виду именно то, о чем говорилось» [Феоктистов 1976: 192]. Таким образом, декларации Кан Ю-вэя о полном соответствии теории Мэн-цзы западной демократии и тождестве его собственной тео рии и жэнь чжэн, следует считать, по меньшей мере, противоречи выми.

ЛиТЕраТУра На русском языке Мартынов 2001 — Мартынов А. С. Конфуцианство. Лунь Юй. Кн. II. СПб., 2001.

Переломов 1998 — Переломов Л. С. Конфуций. Лунь Юй. М., 1998.

Феоктистов 1976 — Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.

Четверокнижие 2004 — Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит.

Л. С. Переломова, А. И. Кобзева и др., А. Е. Лукьянова, П. С. Попова, при участии В. М. Майорова. М., 2004.

На китайском языке Кан Ю-вэй 1987 — Кан Ю-вэй. Кан Ю-вэй цюаньцзи (Собр. соч.):

В 3 т. Шанхай, 1987–1992. Т. II. Шанхай, 1987.

Кан Ю-вэй 1988 — Кан Ю-вэй. Кун-цзы гай чжи као (Исследова ние [учения] Конфуция об изменении правления). Пекин, 1988.

Кан Ю-вэй 1970 — Кан Ю-вэй. Мэн-цзы вэй (Сокровенные [смыслы] «Мэн-цзы»). Тайбэй, 1970.

Куан Бо-линь 1980 — Куан Бо-линь. Кан Ю-вэй дэ чжэсюэ сысян (Философские идеи Кан Ю-вэя).[Пекин], 1980.

Хуан Цзюнь-цзе 1997 — Хуан Цзюнь-цзе. Мэн-цзы сысян шилунь (История идей Мэн-цзы): В 2 т. Т. II. Тайбэй, 1997.

На западных языках Bauer 1976 — Bauer W. China and the Search for Happiness / Trans. by M. Shaw. New York, 1976.

De Bary 2000 — Sources of Chinese Tradition / Ed. by W. Th. De Bary. 2nd ed. Vol. 2.

New York, 2000.

Hsiao 1975 — Hsiao Kung-chuan. A Modem China and a New World. Kang Yu-wei: Re former and Utopian, 1858–1927. Seattle, 1975.

Lo 1967 — K’ang Yu-wei. A Biography and a Symposium / Ed. by Jung-pang Lo. Tucson, 1967.

Das Buch Mengzi — Das Buch Mengzi im Kontext der Menschenrechtsfrage. 2. 7. 2 (3) — http://www.eko-haus.de/menzius/c272.htm Ommerborn 2005 — Ommerborn W. Anstze menschenrechtsrelevanter und proto demokratischer Konzepte in der politischen Theorie des Menzius // Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung. 2005. Bd 29. S. 235–264.

Sattler von Sivers 1972 — Sattler von Sivers G. Die Reformbewegung von 1898 // Chinas groe Wandlung;

acht Beitrge von Daniel W. Y. Kwok [et al.] / Hrsg. von P. J.

Opitz. Mnchen, 1972. S. 55–81.

Т. А. Пономарев прОБЛЕМы КОнСТрУирОВания «пОТЕнЦиаЛьнОГО ТЕКСТа»:

ариСТОТЕЛь и аВиЦЕнна При анализе ведущих концепций древнегреческих и общеев ропейских перипатетиков современный исследователь неизбеж но вынужден включать в список последователей Аристотеля до статочно большое количество философов, начиная с Феофраста, Андроника Родосского, Александра Афродисийского и Плотина и далее, вплоть до христианских аристотеликов (Фомы Аквинско го, Иоанна Скота Эуригены и др.). При тщательном рассмотрении проблемы творческого, медитативного, разума у представителей разных постаристотелевских школ в первую очередь всплывают многочисленные факты отвлеченной интерпретации текстов Ста гирита, произведенной, скажем, в интересах формирования основ средневековой схоластики и, следовательно, исходящей не от диа лектической диалогики греческого философа, а, преимущественно, от абстрактно понимаемой и «зауженной» риторики веры-знания «школ» средневековья. Причем неуклонное движение к означенной познавательной цели приводит даже такого непререкаемого евро пейского теолога, как Фома Аквинский, к довольно произвольному, с точки зрения авторского кредо самого Аристотеля, манипулиро ванию его базовыми категориями, к весьма отдаленному от основ ного смысла анализу метафизической сущности понятий «благо», «нус», «потенция (способность)», «энтелехия» и др.

В связи с этим в целях более ясного решения проблем созерца тельной и аналитической логики Стагирита, с нашей точки зрения, следует вновь поставить вопрос о соотношении западного и восточ ного вариантов философского знания и провести сопоставительное изучение категорий проницательного, божественно-сопряженного ума мудреца как в русле древнегреческой риторики и поэтики (само го Аристотеля), так и в пределах средневековой мудрости Востока (на примере текстов арабско-персидского перипатетика Авиценны и его окружения). Рассмотрение этой проблемы в нашу переходную © Т. А. Пономарев, эпоху требует, в противовес традиционным подходам, глубинного, тщательного изучения научно-религиозной структуры «мудрого»

текста. Ибо проявляющееся столкновение политических, эконо мических, повседневно-культурных интересов внешне конфликту ющих геополитических миров приводит сегодня к крайне повер хностному восприятию сути двух «разделов» мировой культуры как с «западной», так и с «восточной» точки зрения. В силу этого межэпохальный диалог авторов художественно-философских тво рений, таких как Аристотель и Ибн Сина, может, на наш взгляд, оказать помощь современному философу не только в постижении основ ораторского и наставнического искусства убеждать, но и в отслеживании основных ступеней совершенствования мастерства по конструированию текста — медитативного по сути и прогности ческого по приемам его организации.

Если следовать классическим принципам восприятия рацио нальности творческого наследия философа-мастера, то в направ лении «линейного» анализа основных составляющих «потенциаль ного» знания у Стагирита и у Авиценны можно обнаружить сле дующие параметры «со-божественности» их умственных действий.

Достойный ученик и реконструктор онтогносеологии Платона, Аристотель в своих поисках истинности отражения бытия челове ка стремится к стабильной систематизации естественнонаучных, прирожденных («физических») и собственно философских, вы сших («метафизических») знаний. Само по себе явление научного предмета метафизики как абстрактной сферы философского созер цания и анализа, относительно независимой от эмпирической, на глядно-предметной реальности нормативно-обобщенного образа человека осуществлено, как известно, в античную эпоху Стагири том практически единолично. В своих «узкопрофессиональных», социально-педагогических произведениях, ориентированных на перипатетическую элиту своей школы, Аристотель делает попыт ку создания системы абстрактно-многоаспектных и в то же время «поучительных» понятий, каждое из которых постепенно, в том числе и с помощью лингво-философской метафоры, развертывает нюансы своего сущностного значения, по мере того, как автор древ негреческой метафизики переходит в русле раскрытия теоретико практической логики своей мысли от одного вида науки и уровня ее непосредственного рассмотрения к другому. Его фундаменталь ный «нус», первооснова возвышенного бытия, движется по ходу личного «ментального эксперимента» автора от первичного уров ня абстракции медитирующего человека к более обобщенному, и в итоге он, оказываясь на этажах предельной мысленной абстракции (близкой к «божественному» умопостижению, к Благу Единого), достигает объяснения таких понятий, как «материя», «мышление», «чистый человек» и др. Таким путем, категориально-понятийным по определению, в первичных магистральных прообразах аристо телевского свода наук прокладываются внутренне-смысловые, глубинные русла знаний, скрытые от практического глаза иссле дователя, для того чтобы их гармонично-потенциальный стержень пронизывал далее, «по умолчанию», формулировки «специально философских» понятий: в области общей метафизики, физики, психологии, этики, политики, эстетики, логики, риторики и поэ тики. В этой «слиянно-неслиянной» схеме мысли Стагирита и за ключалась суть процесса развертывания — в иерархии понятий — «структурированной» веры ученого-творца, исследователя, поэта и социального пророка.

Анализируя способность Аристотеля-первооткрывателя «энер гийных» истин как умение системно выстраивать свод научно-фи лософских знаний, современный исследователь рациональности П. Гайденко считает главным принципом его мышления умение «дать место всему многообразию природной, духовной и обще ственной жизни» [Гайденко 2000: 283]. Сам пафос процесса позна ния истины, практически необходимый для организации «высшей»

перипатетической школы, определяется прежде всего тем, что все сферы бытия в известном смысле бытийно-необходимы и бы тийно-возможны, они равноправны и достойны стать объектами изучения. Так, астрономия в качестве объекта исследования берет движения небесных тел, биология — жизнь животных (в том числе червей, лягушек и насекомых);

и светила, и насекомые для учено го аристотелевского типа в равной мере — «первичные сущности», так как природа раскрывает свои тайны пытливому уму благодаря изучению и тех, и других объектов. В связи с такой своеобразной, отнюдь не одномерной, «плюралистической» позицией Аристотеля, метод изучения каждой сферы науки должен сообразовываться со спецификой отдельного объекта, отсюда выводится ряд принципов, которые, с точки зрения однозначной, линейно развертывающейся логики, невозможно свести к единому, «необходимо-сущему» нача лу. Не становится предельно прозрачной для повседневного слуша теля — по ходу, «аспектно излагаемого» дискурса мастера, — и не противоречивая, внутренне взаимосвязанная и образно-формаль но-логичная цепочка «высших» выводов: четыре причины, материя и форма, возможность и действительность: ведь последние два абстрактных понятия целиком не могут отождествиться с универ сально-статичными представлениями Стагирита о Мире-Космосе.

По Аристотелю, мыслителю-универсалу и универсалисту, сумма частей, даже предельно обобщенных в виде категорий-универса лий, больше смысла понятия целого — здесь как понятия Единого (Блага, по Платону). Взаимодействие «сверхсознательных» значе ний возможности — действительности свободного бытия цельного (гармоничного, чистого) человека потенциально-божественно как сущее и одновременно беспотенциально-энергийно, если челове ческое «я» (сущность) в своем предельно абсолютном значении есть Бог-Истина.

Для того чтобы упорядочить современные представления об «узости» или «широте», о дифференцированности или неточности значений метафизической системы античного мыслителя, можно, пользуясь методами компаративистики и проникая сквозь смыс ловые, и, зачастую «размытые», пласты неоплатонизма, соотнести специфические интеллектуальные образы Аристотеля с диалекти чески излагаемыми сущностными абстракциями средневекового «перипатетика» Авиценны. В своем трактате «Об определениях»

(XI в.), формулируя точные цели объяснения и понимания системы «мудрых» понятий, Ибн Сина, как бы уточняя смысловые, обще ственно ориентированные начинания Стагирита, пишет: «…муд рецы под “определением” в действительности подразумевают не только сущностное отличие, так как оно может образоваться от высшего рода и низшего видового отличия подобно нашему выска зыванию “человек — это разумное смертное существо”. Напротив, они под “определением” действительно подразумевают запечатле ние в душе умопостигаемой формы, тождественной реальной фор ме. Подобно этому реальная форма становится тем, что она есть лишь при потенциальной и актуальной полноте ее сущностных признаков. И если они, т. е. мудрецы, поступят так, то сущностное отличие изменится. Следовательно, искатели определения отличия подобны искателям какого-либо знания во имя другого знания. По этой причине нечто, обусловливаемое в определении, ставится в ближайший род с тем, что оно заключало в себе все однородные сущности, за которыми далее следуют все видовые отличия (курсив мой. — Т. П.)» [Ибн Сина 1991: 50]. Столь точное и проникновенное умозаключение Авиценны выводит его смысл за пределы стандар тной научной логики — на уровень живого философского обобще ния, затрагивающего в единой диалектической взаимосвязи как линейные, так и нелинейные образы толкования научно-медита тивной истины (прошлого). Это обобщение к тому же организует внутри себя способы передачи мысли в виде «концентров» умопо стижения действительности (для тех ученых, кто впоследствии, в будущем, используя лингвофилософский код Авиценны—Аристо теля, разрабатывает основы «паскалевой» логики и «ценностно смысловой», по принципам Л. Витгенштейна, интерпретации фи лософско-научного знания XX–XXI вв.).

Подчеркнем, что усилия Ибн Сины по подробному разъясне нию правил логико-смыслового анализа истинных понятий и ре зультативных определений в такой особой, интегративной системе образно-смыслового мышления и при передаче диалектико-ре зультативных знаний своему окружению и своим последователям, оправдываются еще и тем фактом, что извлеченные им «неоари стотелевские» смыслы имеют обратно-перспективное воздействие и на «абстрактно-сухую» логику самого Стагирита. Сообразуясь с замыслом Аристотеля, бывшего для Ибн Сины образцовой фи гурой творческого поиска абсолютных истин, средневековый пе рипатетик не ограничивал даже сам предмет логики только сил логистикой: «Логика есть наука, в которой изучаются способы пе рехода от понятий, наличных в человеческом разуме, к понятиям, которые он желал бы приобрести, а также состояния этих понятий, количество видов порядка и форм перехода от одного понятия к другому, ведущих к правильным выводам» [Ибн Сина 1980: 33].

Таким образом, средневековый новатор видел в логике, в дополне ние к размышлениям Аристотеля, не только «объективное» учение о способе построения силлогизма, но и усматривал включение в аристотелеву объективность «субъективно-универсального» ме тода, который может быть использован исследователем-интерпре татором и одновременно ученым-наставником молодежи с целью отыскания истины на основе уже существующих знаний. Он счи тал, что «логик должен знать начала суждения и способы его пост роения, будь то силлогизмом или чем-либо другим. Прежде всего он должен приступить к уяснению простых понятий, из которых строятся определение и силлогизм» [там же]. Авиценна творче ски перерабатывает смысл логически всеохватывающей системы Аристотеля — от идеи до ее внедрения — с тем, чтобы не только сделать ее доступной для средневековой мусульманской науки, но также и для того, чтобы ретроспективно оказать интерпретацион ную помощь самому автору античной системы мысли. Для того чтобы идея «потенциального разума», заключенного в риторико поэтическом гипертексте Аристотеля, обрела свою перспектив ную жизнь среди постоянно сущих мыслителей (в исторической реальности), Авиценна требует — для себя и для других исследо вателей — не просто анализа сущности и форм силлогизма (как у Стагирита в Первой и Второй аналитиках), а настаивает прежде всего на выяснении природы понятия как важнейшей клеточки суждения и силлогизма.

В сферу интересов средневекового интерпретатора восточно западных истин попадают и моральные проблемы примирения си стем мышления ученых, проживающих в разных геополитических сферах. Во введении к своему труду «Мухабисат» («Споры») он пи шет: «Я написал книгу под названием “Инсаф” (“Справедливость”).

В этой книге я разделил ученых на две группы: восточников и за падников. Восточники и западники спорят между собой. В каж дом споре я показываю их противоречия и после этого указываю на справедливый путь решения данного вопроса. Книга содержит приблизительно 28 000 проблем» [Ибн Сина 1980: 17]. В этих авицен новых рассуждениях о диалогике и о разнополярности мышления ученых, действующих с разных религиозно-философских позиций, просматриваются признаки философской деятельности будущего, а именно: это выглядит не столько описанием структуры умствен ных действий логичного конструктора языка «мудрого» знания как науки, но скорее предъявлением авторской способности построе ния «потенциального», системообразующего текста, — как осно вы индивидуально-творческой системы мудреца — «синтезатора»

ведущих идей прошлого и «провидца» грядущей инновационной мысли об основаниях бытия, мира и человека.

Показательны сами подробности интеллектуальной «встречи»

Ибн Сины с текстом «Метафизики» Аристотеля, которые описаны в издании «Даниш-намэ» 1957 г. [Богоутдинов 1957: 11]. Абу Али ибн Сина с восхищением вспоминает, как ему, начинающему филосо фу, после великих трудов неожиданно удалось разгадать сущность учения Стагирита. «Метафизику» Аристотеля он читал сорок раз, выучил текст этой книги наизусть, но в сущность идей Аристотеля никак не мог вникнуть и приходил в полное отчаяние. Однако его пытливый ум не давал ему покоя. Он искал, блуждая мысленно и разыскивая практически нечто, что могло бы ему помочь решить эту проблему. Однажды, оказавшись на книжном базаре, он неожи данно наткнулся на небольшую книжку, которая была не чем иным, как комментарием Абу Насра Фараби к «Метафизике» Аристотеля.

Ознакомившись с книгой, Авиценна проникся смыслом учения Аристотеля. «Внутренние» тексты двух разноэпохальных ученых одномоментно совместились в едином потоке сознания Стагири та — Ибн Сины, при содействии «интертекста» восточного перипа тетика Аль Фараби.

Воспользовавшись в качестве «методологического помощни ка» смысловыми конструктами «Метафизики», «Логики», книги «О душе» самого Ибн Сины, попытаемся проинтерпретировать глубинный смысл аристотелевской «Риторики» и «Поэтики», с тем чтобы определить, насколько последователен или непоследовате лен, объективен или субъективен основатель античной перипа тетической школы по отношению к своим сторонникам и едино мышленникам в восточных философских системах. В связи с этим логично рассмотреть мыслительные схемы Стагирита не просто как действия ритора или литературоведа, а проанализировать его образ мышления по этим предметам как основу философско-пе дагогического мастерства античного ученого, его «пайдейи». Об ратимся сначала к внешне определенной стороне, разработанной Аристотелем в его риторике. По его утверждению, риторика — это использование слов и суждений с целью убедить кого-либо в чем либо. В этом теоретико-практическом искусстве есть три основных фактора: оратор, слушатели и речь. «Так как сама риторика суще ствует для вынесения решения () — ведь в совещательных делах приходят к [определенному] решению, и суд также выносит решение, и поэтому необходимо не только заботиться о том, чтобы речь была доказательной и возбуждающей доверие, но также пока зать себя человеком определенного склада и настроить определен ным образом судью, потому что для убедительности речи весьма важно (особенно в речах совещательных, а затем и в судебных), чтобы оратор показался человеком определенного склада и чтобы [слушатели] поняли, что он к ним относится определенным обра зом, а также, чтобы и они были к нем расположены определенным образом (курсив мой. — Т. П.)» [Аристотель 2000: 175]. Пользуясь при анализе этого философского отрывка современной терминоло гией, мы можем определить наличие в нем характеристик сложно го, теоретико-практически интерпретируемого «объекта» — устно го судебного решения и его «субъекта» — «судебного советника» в совещательных делах, представляющего из себя не просто трезвого логика, но и создателя убедительного риторического текста, авто ра-лингвиста, который должен обладать качествами не просто «но вогреческого» ритора, но и человека «совершенного», располагаю щего навыками убедительной, доверительной, эффективной речи.

Несомненно, что в микротексте Аристотеля явно присутствуют признаки, предвосхищающие параметры современной коммуника тивной рациональности.

В риторике Аристотеля в достаточно большом объеме использу ются не жестко оконтуренные логические фигуры — силлогизмы, а другой вид аргументов — энтимемы. Толкуя их особенности, Ста гирит называет энтимемой риторический силлогизм: «Из числа тех положений, из которых выводятся энтимемы, одни носят характер необходимости, другие — и такова большая часть их — характер случайности;

таким образом энтимемы выводятся из вероятно го или из признаков, так что каждое из этих двух понятий необ ходимо совпадает с каждым другим из них» [там же: 94–95]. Под черкнем, что аристотелевская энтимема не дает объяснения фактов действительности, с его помощью удостоверяется или утвержда ется существование возможного знания и происходит конструи рование потенциального высказывания (текста) ритора, на основе которого осуществляется (в ближайшем будущем) необходимое воздействие на аудиторию. «Стержневое» энтимемическое предпо ложение, предсказывающее большой или малый результат, условно встроенный в уже существующее у слушателей отношение к об суждаемой теме — это «не новое знание, а действие» [Брамбо 2002:

268]. Это проективное действие убеждения, увещевания, логико коммуникативного «перевода» слов оратора на уровень понятной для слушателя «внешней» речи. В итоге обмена «рассудительными»

отношениями оратор и реципиент его устного текста получают совместный «договорной» продукт — судебный, совещательный или иллюстративный (эпидейктический). Однако проективность, предположительность, убедительность этого продукта имеет явно пролонгированный эффект. Если в одной из риторических фигур выражение «война — это причина действий, от которых мы стра даем» составляет суть языковой картины мира на данный момент, то мы можем, по Аристотелю, исправить свое состояние — и в ри торике, и в действительности — только посредством мира. И если адекватно воспринятая от древнегреческого мыслителя (сквозь века) потенциально-энергийная способность, переадресованная современному правителю (по поводу решения проблемы войны и мира), явно сможет убедить мировую аудиторию современности в том, что наш совместный, общечеловеческий, мирно-политический настрой несомненно коснется результатов и насилия и взаимопо нимания народов (и предотвратит эсхатологическую катастрофу), то какой же силы «убедительный заряд», с точки зрения последо вателей морально-риторической схемы, должен был быть заложен в этот напутственный текст самим Аристотелем? Чтобы достичь такого краткого или отсроченного в историческом времени воз действия, судя по рассуждениям ритора и диалектика Аристотеля, участник публично-коммуникативного или научно-теоретическо го спора должен обладать развитой способностью к развертыванию действительно убедительной цепочки доказательств, как эмоци онально-страстной и содержательно-безукоризненной речи-дей ствия, а не только пользоваться набором знаний (фактов) и прояв лять намерение говорить о них (или их исследовать).

В этом смысле, благодаря «потенциальному» заряду ума Аристо теля-творца, автора медитативно-поучительных текстов, риторика сближается с художественным творчеством. В общественно-прак тических планах бытия, судя по умонастроению античного энцик лопедиста, она призвана компенсировать неудовлетворенность ученых-теоретиков тем, что истинные результаты полноценного видения мира (о чем мечтал его учитель Платон), по существу, ока зываются недостижимыми из-за избыточности случайностей как в социальной реальности, так и в действительном научном поиске.

Аристотелевская мысль об «убедительности риторики для всех людей», умных и действенных в своей общественной воле, а не для частного лица, ученика-«образованца», наполнена, на наш взгляд, надеждой древнегреческого идеалиста на то, что абсолютная спра ведливость может быть видна хотя бы в пределах еще невозмож ного, но правдоподобного знания социального общения, в русле обмена возможными вариантами решения «подвижных» проблем (сформулированных в форме политических, экономических, вос питательно-этических, эстетических и других текстов).

Человек восторгается чистотой бытия-свободы в мире истины (т. е. в креативно-потенциальной действительности идейного тек ста) и тем самым попадает под длительное, эмоционально-творче ское воздействие художественного, философского, научного произ ведения настолько, насколько последнее ему понятно и насколько оно убеждает его. Рассуждая в русле классической аристотелевской логики и риторики, Авиценна, этот возрожденный в веках средне вековый перипатетик, как мы уже указали ранее, уточняет и углуб ляет смысл античного понятия «возможно-необходимого» разума.

Первичную ступень человеческой мысли Ибн Сина определяет как материально-скрытый, потенциальный разум, разум-в-возможно сти. На развернутой ступени разум может мыслить, порождая внут ренний текст-«идеолект», пользуясь только теми абстракциями и понятиями, которые уже наличны в нем, обращены только к само му себе. Такой вид разума соответствует умозрительному, «теоре тическому разуму». На этом же уровне происходит отрыв, «скачок сопряжение» мысли от нераскрытых, «невербализованных» оттен ков мысли к более высоким умозаключениям, ориентированным на «богочеловеческие» качества;

вторая «ипостась» этого «выводного»

знания, как «эпистемы», оказывается одновременно готовой к про явлению во «внешнем тексте» двуединого образа автора — идеаль ного искателя истины-абсолюта и лектора (писателя).

Поскольку Бог в теологии Ибн Сины «творит» человека (в от личие от абстрактного, отделенного от мирского индивида, антич но-стандартного Бога-Идеи), он определяет и образ жизни, смысл, цель, предназначение гармоничного социального субъекта, по нимание им своего счастья в этом мире и в мире потустороннем.

Совершенно очевидно, что воззрения Авиценны, изложенные им в разделе «Илохийет» (переводимом либо как «Теология», либо как «Метафизика» [Садыков 2000: 10]), разъясняют его настрой на то, что постепенно раскрываемые человеческие способности мудреца, скажем, искусного писца, каллиграфического автора сакрально го письменного текста, божественно предопределены. И для того чтобы этот текст как произведение художественного творчества имел необходимо-значимое влияние на образованное сообщество, искусный мастер должен стремиться, отчуждая свою сущность в течение всей жизни в пользу идеальных качеств Бога, к созданию в себе самом, в своей душевной сфере энтелехии, по Аристотелю, образа совершенного человека, предуготовленного к возвышен ному влиянию на социум. При этом физические, музыкальные, поэтические и математические занятия, так же как и искусство утонченного обхождения, — все эти обязательные элементы раз вития «нормативной» гармонической личности — должны при сутствовать в своем бытии воспитанного человека, оказаться «пог руженными» в его священнодействующий поток сознания писа теля-ритора и конструктора текста. Что же касается особой части гносеологии как «сублимационного» познания, осуществляемой посвященными, людьми-вестниками, то они движутся, параллель но с традиционными философами, по «более высокому» пути поз нания мира, связанного с прозрением, интуицией, инновационной догадкой. Именно такой идеальный, постоянно сущий, по Б. Па скалю, человек обладает прирожденным умением преподносить людям «потенциально неразвернутые» истины, получаемые им от «философского бога» в форме убедительного текста, где благо-исти ны-бога-и-человека и его чистой, потенциально-актуальной, среды обитания (ноосферы) есть абсолютная цель духовного развития мироздания. Именно этот «божественно-логический», умственный стержень «внутренне-истинного» видения — предвосхищающего, предугадывающего будущность высказывания или медитативного письма или же поэтического образа в умозрении ученых грядущих эпох и есть, по Авиценне, идеальный залог успешного устроения жизни гуманного сообщества. Благодаря этой силе истины-добра красоты в далекой от Стагирита и неоплатоников, но «энергийной структурированной», интертекстуальной сфере сознания-бытия интеллигентного человека, интуитивно выходящего за пределы своего повседневного «я», и могут быть реализованы, по завету му сульманского перипатетика Ибн Сины, долгожданные идеалы ве ликих прозорливцев и философов.

ЛиТЕраТУра Аристотель 2000 — Аристотель. Поэтика. Риторика. М., 2000.

Брамбо 2002 — Брамбо Р. Философы Древней Греции. М., 2002.

Гайденко 2000 — Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой.

М., 2000.

Ибн Сина 1980 — Ибн Сина (Авиценна). Избранные труды. М., 1980.

Ибн Сина 1991 — Ибн Сина Абу Али. Об определениях. Душанбе, 1991.

Богоутдинов 1957 — Богоутдинов А. Эпоха Абу Али Ибн Сины и формирование его научных взглядов // Ибн Сина. Даниш-намэ. Сталинабад, 1957.

Садыков 2000 — Садыков Р. Г. Человек и мир в философии Ибн Сины: Автореф.

дис. … канд. филос. наук. СПб., 2000.

Т. Г. Скороходова МЕТОдОЛОГия иССЛЕдОВания прОБЛЕМы пОниМания дрУГОГО и диаЛОГа В нЕЗападных МОдЕрниЗирУЮЩихСя ОБЩЕСТВах (на примере Бенгальского Возрождения) Исследование проблемы понимания Другого и диалога куль тур, которая красной нитью проходит сквозь всемирную историю и историю мысли, требует построения адекватной методологии, поскольку сам процесс понимания Другого всегда происходит в конкретном пространственно-временном контексте определен ной цивилизации. В периоды социокультурных трансформаций, связанных с началом модернизации незападных традиционных обществ, проблема обретает особую остроту, сложность и много гранность. Так, благодатный материал для изучения процесса по нимания Другого и диалога с историко-философской точки зрения представляет Бенгальское Возрождение XIX — первой трети ХХ в.

в колониальной Индии, поверхностно затронутой модернизаци онными процессами. Этот национально-культурный ренессанс выступит в качестве обоснования предлагаемой методологической модели.

Общим контекстом исследования проблемы понимания Друго го в любом пространственно-временном срезе выступает простран ство мировой культуры, обладающее характеристикой «смыслопро водности» [Топоров 1989: 7], т. е. возможностью обмена смыслами между культурами, составляющими это пространство, что обус ловливает потребность в общении. В этом пространстве развора чиваются процессы понимания, которые можно изучать исходя из трех установок: 1) универсализма духовного и человеческого мира1, 2) исходного братства людей, выраженного, по мысли В. Н. Топоро ва, в единении душ и доверительном общении [там же: 6], и 3) куль Здесь уместно процитировать Г. Гессе: «Мудрость всех народов одна и та же, не существует двух или трех — только одна мудрость» и «Различие рас, цвета кожи, языков и культур заждется на Единстве … не существует разных людей и духовностей, но есть лишь одно Человечество, одна Духовность» [Гессе 1990: 131, 155].

© Т. Г. Скороходова, турного единства, в котором неизменно присутствует Другой [Ле винас 1998: 167]. В проблематике Другого важно онтологическое отношение «Я — Ты», которое М. Бубер трактует как взаимность и подтверждение сущности тех, кто пребывает в нем [Бубер 1999:

26, 34]. В этом смысле межличностные, межгрупповые, межкуль турные виды взаимодействия есть ситуация отношения, общения, понимания, диалога, если они основаны на признании Другого как ты. Противоположность этой ситуации обрисована буберовским термином «Я — Оно»: это мир причинности, опыта и разделения [там же: 25, 39] и соответственно отчуждения, иерархии и непри знания «чужого».

Исследуя тему, поставим три основных вопроса: как возникает проблема понимания Другого в традиционном обществе и кто ока зывается субъектом понимания? 2) каким образом осуществляется понимание? и 3) в каких сферах осуществляется понимание и каков его результат?

«Каждая великая культура, пространство которой охватывает жизнь многих народов, зиждется на некоем изначальном собы тии — встрече, — писал М. Бубер, — на ответе, обращенном к Ты, который прозвучал некогда у ее истока, на сущностном акте духа»

[там же: 62]. Таким событием-встречей в индийской культуре можно условно считать появление упанишад2, по-своему размышляющих о подлинной сути человека и его соотнесенности с Абсолютом. Ког да же живое отношение «Я — Ты» уходит на периферию культуры, она, по Буберу, застывает и образует мир Оно — мир причинности и опыта, который порабощает человека, делает его зависимым от внешнего социального окружения и обедняет жизнь духа.

Ситуацию XVIII в. в Индии условно можно описать как такое «застывание» культуры, вызванное закрытостью социальной си стемы индуизма, подчиняющего человека коллективному конфор мизму и культивирующего ксенофобию3, а также замкнутостью духовной жизни, не выходящей за пределы собственной духовной традиции. Р. Тагор охарактеризовал эту ситуацию как «привычный мир с ограниченным горизонтом, мир, который вращался вокруг К. Ясперс отмечает их как особое проявление «Осевого времени» [Ясперс 1994: 33].

Ксенофобию и ограниченность индусов по сравнению с другими народами отмечал уже в XI в. Бируни.

своей оси, — и все. Из года в год, из поколения в поколение его суть и дух оставались постоянными и неизменными. Такой мир опреде лялся все теми же застывшими условностями. Вне его, на широких путях прогресса человечества, происходило безостановочное дви жение истории, которое не могли задержать ни священные догмы, ни вековые обычаи» [Тагор 1965: 291]. Эту тенденцию к застыва нию культуры не смогли переломить мощные духовные движения XIV–XVII вв., такие как бхакти и сикхизм, поскольку, восстанавли вая духовное отношение Я — Ты (человек — Бог), они вырастали из индигенной традиции и не расширяли социокультурного гори зонта;

сама проблема понимания Другого трактовалась в рамках традиции. Проблему замкнутости индийской культуры не решило, по мнению Р. Тагора, и мусульманское завоевание: «Силой оружия они (мусульмане. — Т. С.) создали империю, но не смогли дать тол чка созидательному мышлению. Утвердившись на нашей земле, они постоянно вступали в острые противоречия с нами, хотя, по сути дела, противоречия эти были чисто внешними, ибо это были столкновения двух древних систем, двух застывших мировоззре ний» [Тагор 1965: 292]. У мусульман могли заимствоваться полити ко-правовые (государственное устройство) и социальные (затвор ничество и др.) установления, культурные формы, но все это, если следовать идеям Бубера, есть «мир Оно», никак не развивающий отношений с Ты, с Другим.

1. проблема понимания другого в традиционном обществе возникает, когда происходит событие-встреча как возвращение к жизни, как преодоление застывания культуры. Эта встреча — по явление Другого, который взывает к ответу и проблематизирует сознание, требуя преодоления замкнутости на себе и принятия ответственности и — одновременно — подтверждения неповтори мости Я [Левинас 1998: 170–171]4. Для Индии таким событием стано вится встреча с европейской культурой после британского завоева ния;

разумеется, на субконтиненте она происходит хронологически и территориально неравномерно, но первой в непосредственное и многогранное отношение с Другой культурой вступает Бенгалия конца XVIII — начала XIX в.

В контексте философии истории аналог этой встрече можно найти у А. Дж. Тойнби в идее Вызова внешнего окружения и Ответа.

В. Н. Топоров подчеркивает, что «встреча — это всегда экспери мент — вольный или невольный, и всегда проверка на человечность, на предрасположенность и предназначенность к ней, на единство че ловека в самом главном для него» [Топоров 1989: 10–11]. Другой вы ступает источником беспокойства, так как ломает привычные грани цы «своего» мира, угрожает (мнимо или реально) стабильности или инертности, и от того, как он будет воспринят, зависит, будет ли по ставлен вопрос о понимании Другого. Восприятие Другого как чужо го, нежелательного или врага — тупиковый вариант, исключающий постановку вопроса о понимании и требующий «занять круговую оборону своего» [там же];

в Бенгалии представлен позицией мусуль манских элит, лишившихся политической власти и экономического влияния, не желавших культурного взаимодействия с европейцами.

Другой может восприниматься как приемлемый чужой, с которым можно взаимодействовать в определенных социокультурных сферах, но который в глазах тех, кто его воспринимает, стоит рангом ниже.

Этот второй вариант демонстрируют ортодоксальные индуистские круги (par excellence высококастовые), прежде всего брахманские, ко торые, не отказываясь знакомить чужаков / иностранцев с наследием своей культуры, предлагают им ее «брахманскую» трактовку, прони занную традиционной кастово-иерархической идеологией и свысока смотрят на духовное наследие Запада. «Пассивно ожидать, когда Дру гой найдет тебя» — так В. Н. Топоров характеризует эту позицию. От части это приспособительный вариант обороны «своего» через под держание образа собственного превосходства. Здесь хорошо видно, как индуистский «инклюзивизм» (П. Хакер) работает не столько на присвоение, сколько на нейтрализацию и подавление чужого.

Третий вариант — принятие Другого таким, каков он есть, — трудная, но осуществимая попытка не видеть в нем нечто враждеб ное или некую часть себя самого, лишь по стечению обстоятельств оказавшуюся вовне. Его характеризует «открытие иной перспекти вы», когда, по словам В. Топорова, Другой становится «зеркалом, в котором можно было увидеть не только другое, но через него и себя, по крайней мере ощутить свое различие, свою специфику, свою характерность — и в достоинствах, и в недостатках» [там же:

10]. В Бенгалии возможность такого восприятия сформировалась в сознании новых, индуистских по социорелигиозному происхожде нию, элит, связанных с британской колониальной системой в эко номической, социальной и культурно-просветительской сферах.

Но это было лишь предпосылкой постановки вопроса о понима нии Другого;

причиной же стало появление «проблематичных мыс лителей» (термин М. Бубера), которые были способны воспринять Другого во всей полноте.

Появление Другого можно расценить с философской точки зре ния как кризис, которым завершается «застывание» замкнутой на себе культуры и восприятие различия между «своим» и «другим»

определяет ее дальнейшую судьбу. Другой-дальний, пришедший извне, неизбежно обращает внимание на Другого в собственном индигенном окружении (Другого-ближнего). Так, для бенгальцев в роли Другого первоначально выступила евроамериканская циви лизация и культура. «В личном плане (!) англичане отстоят от нас еще дальше, чем мусульмане, — писал Р. Тагор, — однако как пред ставители европейского духа они установили с нами гораздо более тесный контакт, с гораздо более глубокими последствиями, чем все их предшественники. Динамизм Европы взял приступом наши пассивные умы (курсив мой. — Т. С.)» [Тагор 1965: 293]. «Сред ним», промежуточным, планом оказываются Другие социальные общности и религиозные общины — иностранные и собственно индийские, европейские и азиатские народы, христианские и му сульманские общины, социальные низы, племена и др. Наконец, ближний план — понимание Другого человека, находящегося ря дом с тобой — от европейца-христианина до индийца-иноверца, от просвещенного европейского политика до угнетенного крестьяни на-арендатора и неприкасаемого-уборщика.

Вопрос о понимании Другого возникает в сознании людей, ока завшихся на пересечении двух миров — традиционного и модерни зированного. Г. Гессе пишет: «У каждой эпохи, у каждой культуры, у каждой совокупности обычаев и традиций есть свой уклад, своя, подобающая ей суровость и мягкость, своя красота и своя жесто кость, какие-то страдания кажутся ей естественными, какое-то зло она терпеливо сносит. Настоящим страданием, адом человеческая жизнь становится там, где пересекаются две эпохи, две культуры и две религии» [Гессе 2003: 42]. Противоречие между традиционным социокультурным укладом и иными, модернизированными цен ностями и институтами показывает бенгальцам, с одной стороны, возможность иной организации социально-политического и куль турного уклада, с другой — обнажает картину социальных зол и страдания людей в традиционном обществе. Осознавая ситуацию как кризис, они начинают выстраивать свои размышления, кото рые уместно назвать «философией кризиса» (М. Бубер). В поисках опоры они обращаются к сфере духа, веры, поэтому неудивительно, что первоначально вопрос понимания Другого у них предстает как потребность в Боге как «Вечном Ты» (М. Бубер) и как потребность в сострадательном отношении к ближнему.

Потребность в Боге как Другом создает религиозную основу для понимания Другого и диалога с ним. Неудивительно, что первые труды, открывающие эпоху Бенгальского Ренессанса — это рели гиозно-философские трактаты Раммохана Рая, где обосновывается строгий монотеизм и восстанавливается этическое содержание от ношения человека с Богом-Творцом. Этот переход к миру отноше ния «Я — Ты» связан с жесткой критикой индуистской традиции, заключившей человека в мир «Я — Оно», лишающий свободы и де гуманизирующий жизнь. Критика ритуализма, кастовых установ лений, обычаев и предрассудков у Раммохана Рая — продолжение его монотеистической веры, которая становится «делом личного риска» (М. Бубер). По мысли Г. С. Померанца, «личность, подвер гающая сомнению стереотипы традиции, не может обойтись без “уверения Фомы”, без непосредственного опыта глубинного со зерцания, без собственного проникновения в духовное единство»

[Померанц 1999: 22], поэтому духовные искания современников и духовных наследников Раммохана Рая выступают основанием и ре лигиозным контекстом понимания Другого.

Отсюда происходит и обращение к людям, которые так или ина че взывают к ответу, общению, социальному действию. Религиоз ное отношение «Я — Ты» (Бог) неотделимо от человеческого / со циального «Я — Ты» (Другой). «Слово того, кто хочет говорить с людьми и не говорит с Богом, не находит своего воплощения, а кто хочет говорить с Богом и не говорит с людьми, идет по ложному пути» [Бубер 1999: 136]. Это высокое требование стремится реали зовать Раммохан Рай, проповедующий не только «просвещенное служение Единому Богу», но и «чистейшие принципы нравствен ности», прежде всего — «великий всеобщий принцип — поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой» [Roy 1982: I, 74]. Об этом неизменно говорит Вивекананда, призывающий видеть Бога в каждом человеке и откликаться на его нужды и требо вания, как на собственные: «Этика всегда говорит: “не я, но ты”. Ее формула — “не Я”, но “не-Я” … Вы должны ставить себя послед ним, а других — перед собой … Совершенное освобождение от эгоизма — идеал этики» [Vivekananda 1998–2002: II, 62-63]. Прочная духовная опора в Боге позволяет вести диалог с Другим в современ ной ситуации, когда Другой — «противостоящий и действительно Другой, по-другому и другое думающий», в ситуации, в которой речь идет, по мысли М. Бубера, «об обязывающем деле жизни на твердой земле, когда непреложно воспринимается инакость Друго го, но с ней не ведется борьба как с существующим противником, ее структура вводится в собственное мышление, о ней мыслят и, мысля, ее высказывают» (курсив мой. — Т. С.) [Бубер 1999: 149].

Религиозное отношение «Я — Ты», спроецированное в сферу со циальных отношений, порождает потребность в Другом, небезраз личие к Другому, к ближнему, осознание своей ответственности за него [Левинас 1998: 165, 239] и, как следствие, — деятельное состра дание. В условиях Бенгалии этим Другим-ближним в первую оче редь оказалась индусская женщина из высококастовой семьи;

если, видя женщин в таком зависимом состоянии, подверженных столь ким несчастьям, вы не почувствуете к ним никакого сострадания, то — можете освободить их от жизни: привязать (к погребальному костру мужа. — Т. С.) и жечь до смерти» [Roy 1982: II, 363] — так за вершает свой второй трактат против сожжения вдов (сати) Раммо хан Рай. Важно, что появление европейцев — Других — также по действовало на формирование этой позиции;

работы ориенталиста Г. Т. Коулбрука и миссионера-ориенталиста У. Кэри обосновывали несоответствие практики сати исконным традициям индуизма.

В сострадании и ответственности, в осознании долга в отноше нии Другого, в признании его человеческого достоинства возникает вектор понимания, означающий, что Другому дали положительный ответ, и те, кто дал его, выдержали проверку на человечность. Имен но «проблематичные мыслители» Бенгальского Возрождения стали главными субъектами понимания Другого, транслирующими обще ству методы и результаты этого процесса. Но в силу особенностей своей личности, объединяющей воспринятое из традиции и усво енное из европейской культуры, в силу своего особого социального (особенно кастового) положения, религиозных предпочтений и не зависимости мышления, эти мыслители оказываются Другими в сво ем собственном окружении. На этот момент указывает Р. Тагор, ха рактеризуя Раммохана Рая и Ишшорчондро Биддешагора: «Оба они были плоть от плоти индийского народа, но в их характере — много черт, присущих европейцам, однако черты эти не были заимствова ны (курсив мой. — Т. С.)» [Тагор 1965: 64]. Здесь для интерпретации приемлема концепция П. Рикера «Я-сам как Другой», в которой авто номия личности глубинно связана «с беспокойством о ближнем и со справедливостью для каждого человека» [Рикер 2008: 35].


2. О методе понимания, о процессе понимания как диалекти ческом отношении между «я» и «ты». Предпосылкой метода служит «потребность обращения к проблеме «подобного» и «неподобного», различного, и идее сопоставления, сравнения [Топоров 1989: 9]. По явление Другого стало для бенгальских мыслителей импульсом к осознанию серьезности ситуации в собственном обществе, которое предстает как некое подобие «темного царства». Сравнение его акту ального состояния с состоянием европейского социума — явно не в пользу Индии, соответственно требуется найти в прошлом достой ные образцы для сравнения и одновременно начать интеллектуаль ную и практическую работу по возрождению страны, общества, дабы в будущем достойно выдерживать любое сравнение. Отсюда возни кает и развивается национально-культурное возрождение — один из «творческих периодов в развитии культуры», которые, по словам В. Н. Топорова, «чуждаются мелких счетов и склонны широко трак товать границы между “чужим” и “своим”» [там же: 7]. Бенгальское Возрождение — это, в нашем случае, контекст, в котором действует метод и идет процесс понимания. Это также два диалектически свя занных момента: потребность в Другом и общении с ним вызывают национально-культурное возрождение, которое стимулирует пот ребность в Другом и, по большому счету, невозможно без него.

Национально-культурное возрождение, равно как и его деяте ли, постоянно создают и развивают условия, в которых возможно понимание Другого и само отношение «Я — Ты». Во-первых, это «преодоление опыта ограниченности», когда участники диалога приходят к союзу, не отменяющему их убеждений [Бубер 1999: 149]5.

На это же указывает Х. Г. Гадамер, говоря о «преодолении чуждости» [Гада мер 1991: 14].

По мысли Вивекананды, трудно (но не невозможно), посмотреть на все глазами Другого: в отсутствии такого взгляда коренится осно вание ненависти, зависти, ссор, борьбы, стремление подогнать все под собственные стандарты поведения [Vivekananda 1998–2002: III, 218]. Преодоление привычной точки зрения, расширение горизонта мышления способствуют диалогу, не имеющему целью разбить до воды противника. Во-вторых, это открытость восприятию идей, образов и «человеческих смыслов» (Е. Б. Рашковский) Другого. Са мое очевидное проявление этого состояния может быть выражено перефразированной идеей Г. Гессе: это феномен интеллектуального и физического «паломничества в страну Запада» — от Раммохана Рая до Кешобчондро Сена, Вивекананды и Рабиндраната Тагора.

Они не просто преодолели ритуальный запрет, не просто знакоми ли Европу и Америку с индийскими ценностями и сами стремились понять Запад, но и вызвали ответное интеллектуальное движение, которое Гессе удачно назвал «паломничеством в страну Востока».

Взрыв интереса к Индии на Западе на рубеже XIX–XX вв. говорит о том, что диалог состоялся. В-третьих, возможность инакомыслия, противостоящего как ортодоксально-традиционному типу мыш ления, так и любым притязаниям на абсолютную истинность своих идей со стороны европейцев. «Разве соответствует просвещенно му представлению об истине принятие только одной точки зрения … и решение закрыть наши глаза и уши на все впечатления, ко торые противоречат нашему?», — спрашивает поэт и просветитель Г. В. Л. Дерозио [Sources 1988: 568]. Право на инакомыслие бенгаль цы завоевывают «явочным порядком», но такое же право они при знают за Другим.

«Сам факт нашего существования подтверждается тем, что все остальное также существует, и “Я есмь”, заключенное во мне, пе ресекает границы своей конечности, как только оно глубоко пос тигает себя в “Ты еси”» [Тагор 1965: 355]. Отношение «Я — Ты» в Бенгальском Ренессансе осуществляется через собеседование в со знании и в реальной практике взаимоотношений с идеями, смыс лами и образами Другого, из чего рождается метод — Понимание в-Диалоге. Диалогичность, заложенная в самой сути культуры, со вершенно естественна и для индийской культуры, в которой от вед и упанишад до полемических трактатов Нового времени органичен диалогический поиск истины. Диалогический метод понимания Другого основывается на принципах (во многом соотносимых с ус ловиями диалога), которые способствуют позитивному результату, достижению цели.

П е р в ы й п р и н ц и п обозначим как «желание понять». Г. Гес се в романе «Игра в бисер» описывает его словами Йозефа Кнехта, обращенными к другу и давнему оппоненту: «Да будь ты европеец, а я китаец, даже говори мы на разных языках, мы все-таки при жела нии могли бы очень многое друг другу сообщить, передать и, поми мо того, что не поддается точной передаче, очень многое друг о дру ге угадать и вообразить» [Гессе 2003: 448]. Без этого не состоялись бы ни диалог Раммохана Рая, Кешобчондро Сена и других с христиан ством, ни размышления Вивекананды о Западе — Европе и США, ни неизменные усилия реформаторов Брахмо самаджа по модерниза ции общества. Несмотря на трудность восприятия инокультурных идей6, само желание понять эти идеи стимулировало диалог.

В т о р о й п р и н ц и п — «способность к разговору», включаю щее умение слушать и слышать Другого, находить общий язык с ним [Гадамер 1991: 90–91]. Опираясь на опыт диалога, присутствую щий в собственной традиции, и осваивая диалогический опыт философии и культуры Запада, бенгальское «творческое меньшин ство» преодолевает духовное и интеллектуальное безразличие к другому / иностранному, бытовавшее в индуистском сообществе, и стремится понять мысли и интересы Другого, не отказываясь от своей самости. Такую позицию емко характеризует Свами Вивека нанда: «Мы должны многому научиться у других наций. Человек, который говорит, что он не должен больше ничему учиться, уже на грани гибели … Но один момент нужно подчеркнуть: когда мы берем что-то у других, мы должны приспособить это к самим себе.

Мы должны добавить к накопленному нами то, чему могут научить нас другие, но мы должны тщательно беречь то, что есть в самой сути наше» [Vivekananda 1998–2002: V, 463].

«Способность к разговору» — это также открытость мнению Другого, что, по мысли Гадамера, есть полагание иного мнения в из вестное отношение к совокупности собственных мнений [Гадамер 1991: 76]. Об этом в статье «Жизнь Иисуса» говорил Р. Тагор, ана Так, по словам Р. Тагора, «во всей общине никто не мог до конца усвоить та ких понятий, как человеческие права, человеческое достоинство или всеобщее ра венство» [Тагор 1965: 297].

лизируя неприязненное отношение соотечественников ко Христу и христианству. Пробуждение, которое начал Раммохан Рай, обра тивший внимание на «вечное достояние нашей страны» и религии, позволяет без страха познавать истину, но для этого должна воз никнуть потребность в понимании: «Тот, кто видит врага в вели ком человеке этого мира, самоубийственно оскорбляет самого себя.

Поистине, гневаясь на врага, мы попираем высокие идеалы своей земли, унижая их». И далее: «Сейчас мы, бесстрашно знакомясь с великими речениями великих людей всех религий, способны доба вить к ним и то духовное богатство, которое завещано нам предка ми» [Thkur 1959: 2–3].

Т р е т и й п р и н ц и п диалога — свобода сторон-субъектов, обоснованная, с одной стороны, «полем внутренней свободы и внутреннего человеческого самостояния в жестко регулируемом обществе» [Рашковский 2008: 67], с другой — западным (иудео христианским по происхождению) представлением о свободе как онтологической данности человеческой жизни и истории. В Бен гальском Возрождении мыслители не приемлют принудительно го характера взаимодействия с Другим, и осознанной подоплекой их позиции выступает британское колониальное господство. Даже признавая позитивность британской власти для Индии в полити ческом, правовом и культурном отношении, они отстаивают свою свободу в диалоге, коль скоро они сами свободно избрали эту фор му взаимодействия с Другим-дальним. «Мы … стараемся понять и оценить все, что нам дала Европа, но не ожидайте, что из-за этого мы будем презирать свое», заявляет Дароканатх Тагор [Профессор Макс Мюллер 1900: 712]. Его внук Рабиндранат Тагор пишет в 1941 г., подводя итоги взаимодействия Англии с Индией: «Действительно, мы многим обязаны английской мысли, воплощающей в себе луч шие традиции западного просвещения, но позвольте мне заметить, что если оно принесло пользу некоторым моим соотечественникам, то лишь вопреки попыткам ваших чиновников навязать нам нику да не годное образование. А познакомиться с западной культурой мы могли бы и с помощью других европейских языков. Разве все остальные народы мира ждали, пока англичане не соблаговолят даровать им просвещение?» [Тагор 1965: 382]. Добровольное интел лектуальное действие в диалоге нельзя навязать, оно происходит из внутренней потребности понимать, брать и отдавать.

Понимать инакомыслящего, иноверца — один из испытанных путей к пониманию самого себя, но на этом пути приходится пре одолевать ряд препятствий, или «барьеров понимания» (Г. Гессе), стоящих не только между представителями разных народов и куль тур, но и между представителями одного народа и языка — «ба рьеры образования, воспитания, дарования, индивидуальности»

[Гессе 2003: 447]. Способность преодолевать «барьеры понима ния» — ч е т в е р т ы й п р и н ц и п диалогического метода, но оговоримся, что в разных ситуациях диалога этими препятствиями могут выступать разные — общие и конкретные — обстоятельства.

В анализируемой ситуации национально-культурного возрожде ния эти препятствия, на мой взгляд, следующие.

1. Традиционализм мышления, выражающийся в разнообраз ных попытках консервации устойчивых стереотипов, общеприня тых представлений и предрассудков, не отвечающих потребностям современности, но подкрепляемых ссылками на «священную тра дицию». Традиционализм проявляется в склонности к построению иерархий народов, религий, культур и обоснованию превосходства позиции собственной культуры / традиции / религии / народа.


Традиционалистской тенденции в мышлении не избегают сами бенгальские мыслители (например, Бонкимчондро Чоттопаддхай доказывал, что только индус, а не христианин или мусульманин, способен любить всех людей [Chatterjee 1986: 184]). Выступая за сов ременное развитие общества, Раммохан Рай предложил свой метод преодоления традиционализма — развитие современного образо вания и широкое общение с европейцами: «Чем более тесным будет наше взаимодействие с европейскими джентльменами, тем больше будет наше усовершенствование в литературных, социальных и по литических делах;

этот факт может быть легко доказан сравнением состояния тех моих соотечественников, которые использовали это преимущество, с теми, кто, к сожалению, не имеет такой возмож ности» [Roy 1982: IV, 917]. Линию противостояния традиционализ му не только в мышлении, но и в практике, продолжают младобен гальцы, К. Сен, Вивекананда, Р. Тагор и другие.

2. Этноцентризм, проявляющийся в восприятии других наро дов, религий и культур по стандартам собственной и соответствен но искажающей картину идей и смыслов Другого. Крайнее проявле ние этноцентризма — результат сравнения по логической формуле «У вас н е так, как у нас» — «У нас т а к, и мы люди» — «У вас н е т а к, и, следовательно, вы не люди» [Топоров 1989: 13]. С этноцен тризмом европейцев индийцы столкнулись практически с самого начала взаимодействия и немало сил потратили на опровержение европоцентристских идей и трактовок индийской культуры. В се рии статей «Восток — Запад» Вивекананда предлагает преодолеть «взгляды, основанные на взаимном непонимании и поверхностном знании или невежестве» и перейти на иную позицию: «Они (за падные народы. — Т. С.) хороши, и мы также хороши. “Вы не мо жете восхвалять одного или обвинять другого, оба равны” (курсив мой. — Т. С.). Конечно, есть градации и вариации хорошего — и это все» [Vivekananda 1998–2002: V, 463].

3. Внешняя имитация Другого, его образа жизни, воспроизве дение его мнений и стереотипов поведения — одно из препятствий подлинному диалогу, поскольку, порожденная некритическим отношением или веянием моды, она грозит утратой собственной идентичности и завершением диалога, не успевшего начаться, так как игнорирует внутреннее содержание, стоящее за формой. Так, внешняя имитация европейского / английского образа жизни в ан глийских элитах неизменно вызывает критику;

Раджнарайон Бошу основывает в 1861 г. «Общество [содействия] росту национальных чувств», а Р. Тагор в начале ХХ в. говорит о том, что первоначаль но английское образование не позволяло отличать главное от вто ростепенного: «Первые бенгальцы, которые выучили английский язык, смотрели свысока на всех окружающих. Признаки культуры они видели в том, чтобы пить вино, есть мясо и болтать на светские темы» [Тагор 1965: 52]. С одной стороны это было «болезнью роста», но с другой, такая имитация грозит со временем обратиться в свою противоположность — «замаливание грехов молодости»7 и пре зрение к собственному народу, которое перекрывает возможность понять Другого-ближнего. Имитация по своему содержанию есть установление зависимости от другого, т. е. несвободы, разрушаю щей саму возможность диалога.

Для преодоления барьеров понимания используются два интел лектуальных пути — способность к критике себя самого и «осозна Такой вариант Р. Тагор показывает в романе «Гора» в образе Кришнодояла, превратившегося в ортодоксального брахмана, ревностно исполняющего все об ряды и боящегося ритуального осквернения.

ние собственной предвзятости» [Гадамер 1991: 77]. Первый можно признать следствием интеллектуальной революции в Индии XIX в., так как он стал возможен благодаря знакомству с западной куль турой и попытке смотреть на Индию, ее культуру и традиции как индиец, но со стороны, в известной мере — «глазами ее просвещен ных завоевателей» [Пименов 1998: 396]. Острая критика индийской социальной ситуации, особенностей национального характера и общественных проблем в трудах и выступлениях, обращенных к индийской и, в частности, бенгальской аудитории, — важная содер жательная характеристика текстов Бенгальского Возрождения. «Так называемое миролюбие, а точнее говоря, безразличие затягивает нас в топи себялюбия и даже бесчеловечности, — говорит Р. Тагор, об ращаясь к бенгальцам в 1895 г. — Европейский моряк без малейшего колебания бросается в воду на помощь утопающему;

между тем в нашей стране мимо тонущей лодки сплошь и рядом проходят другие лодки, и никто не думает протянуть руку помощи» [Тагор 1965: 77].

Осознать собственную предвзятость для преодоления барьеров возможно на путях детального, вдумчивого исследования собствен ной традиции, культуры, религии, на путях самоанализа. «Воспри имчивость отнюдь не предполагает предметной “нейтральности” или тем более полного самоотвержения, она, напротив, предпола гает, что собственные предмнения и предсуждения будут усвоены как нечто различимое» [Гадамер 1991: 77]. Исследование индийской культуры и традиции изначально было неотъемлемой частью ре нессансных процессов в Бенгалии, и на базе этого строится срав нение с идеями и человеческими смыслами Другого. Осознание предвзятости в большей или меньшей мере удается всем мыслите лям, но наибольших успехов достигают в этом те, кто дистанциру ется от традиции ортодоксального индуизма. Пример тому нахо дим в работах Кришномохана Банерджи — брахмана, принявшего христианство, ученого-лингвиста, изучавшего священные тексты.

В лекции «Отношение между христианством и индуизмом» он по казывает, как предвзятость индуистов в отношении христианства мешает им увидеть, что самопожертвование Христа во имя чело вечества имеет прототип в ведах в виде самопожертвования Пу руши / Праджапати. «Этот взгляд на фундаментальное учение вед можно расценивать как мост над пропастью (курсив мой. — Т. С.), разделяющей сейчас религиозные умы Запада и Востока» [Krishna Mohan Banerjea 1982: 196], — говорит К. Банерджи, показывая путь преодоления барьеров понимания. Они, равно как и иные частные препятствия, есть ограничение, обеднение диалога, онтологиче ской потребности в понимании иного, непохожего человека. Соот ветственно, принцип свободы сторон диалога реализуется только при условии преодоления этих препятствий.

Понимание-в-диалоге имеет целью достижение такого взаимо понимания между его субъектами, которое, основываясь на при знании глубинной онтологической и человеческой общности сто рон диалога, признает также их уникальность, неповторимость и значимость в истории и современности. «Диалог — это не утверж дение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не мо гут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался.

Нравственная и социальная солидарность оказывается возмож ной только благодаря общности, которая перестает служить вы ражению твоего или моего мнения, будучи общим способом миро истолкования» [Гадамер 1991: 48]. Цель эта может присутствовать не только как осознанный ориентир, но и как интуитивное стрем ление, имеющее косвенное рациональное обоснование, но по ре зультату понимания-в-диалоге можно судить о ее достижении.

Раммохан Рай в письме к Талейрану (1830) обозначил вектор развития современных обществ как поощрение человеческого взаимодействия в любом виде и снятия препятствий на его пути, считая, что «все человечество есть одна великая семья, в который многочисленные нации и племена существуют в качестве ее раз нообразных ветвей» [Collet 1962: 502], и диалог, который выстраи вал философ, был ориентирован в конечном итоге на интеграцию Индии в эту современную семью. Но диалог, как показывала эпоха Бенгальского Ренессанса, — это не только духовное и интеллек туальное действие, но и социально-практическая инициатива.

П. Рикер определяет ее как вмешательство агента действия в ход вещей, вмешательство, действительно вызывающее изменения в мире» [Рикер 2008: 137]. Участник диалога в Бенгалии, — как прави ло, не философ, размышляющий о проблемах в «башне из слоновой кости», а практик-реформатор, общественный деятель, политик, просветитель, делающий все от него зависящее, ради таких изме нений. Появлением его Индия обязана диалогу с Другим-дальним и стремлению понять Другого-ближнего, которому в традиционном обществе было жестко определено место и его страдания не вызы вали сочувствия, так как объяснялись действием кармы. Поэтому философский аспект понимания Другого — это начало и теорети ческое обоснование практического аспекта — социально-полити ческого действия, работающего на уменьшение страдания и «уве личение человеческого счастья» (П. А. Сорокин) — от улучшения положения женщин и неприкасаемых до обретения независимости народом субконтинента.

Метод понимания-в-диалоге можно представить следующим об разом. За любым высказыванием в диалоге стоит вопрос, его моти вирующий [Гадамер 1991: 66]. Условно первым шагом в диалоге ока зывается вопрошание к Другому о важнейших идеях и ценностях, о важнейших темах. Последовавший ответ, разъясняющий содержа ние предмета диалога, поощряет сравнение, исходящее из признания сторонами равенства и позитивности друг друга, после чего проис ходит оценка сходства и различий. Результат можно вслед за В. Н. То поровым назвать «положительно приемлющим» («У вас — как и у нас»), так как здесь есть «удовлетворение, даже радость подтвержде ния правильности, истинности, положительности того, что лежит за этой констатацией» [Топоров 1989: 12]. Тексты бенгальских мыслите лей в общих чертах демонстрируют описанное действие метода. Так, Вивекананда, сравнивая проявление социального зла в Индии и на Западе, говорит: «Здесь земля промокла от слез вдов;

там, на Западе, воздух разрывают вздохи незамужних, здесь бедность — величайшее проклятие жизни, там жизнь, утопающая в роскоши, — величайшее проклятие на этой расе … Зло повсюду, оно подобно хроническо му ревматизму» [Vivekananda 1998–2002: III, 213–214].

Но при общих моментах существуют тенденции-вариации в ме тоде — либеральная и консервативная. Их различие — в приорите те понимания: либеральная тенденция ориентируется на понима ние себя через понимание других, консервативная — на понимание других через понимание себя. Взаимно проникая в мышлении, эти тенденции создают наибольшую полноту понимания-в-диалоге.

Диалогическое понимание осуществляется на основе общего языка, вырабатываемого сторонами диалога, языка, который вы ступает и средством познания мира [Гадамер 1991: 14]. В Бенгалии найти общий язык с Другим-дальним позволило освоение европей ских понятий через канал английского образования и английско го языка;

последний стал и языком диалога, и стимулом развития языка общения с Другим-ближним — бенгальского литературного языка;

последний транслирует идеи-ответы Европы и создает про странство понимания на родном языке.

3. «понимание — это всегда событие» [там же: 22], и эпоха на ционально-культурного возрождения предстает как процесс и ре зультат понимания-в-диалоге, осуществляющегося в различных сферах. Вкратце назовем их векторами понимания: 1) историко-ци вилизационный — понимание исторических путей развития Индии и Запада;

он реализуется главным образом в историческом созна нии;

2) культурный — понимание ценностей европейской и индий ской, индийской элитарной и народной культур;

3) религиозный — понимание других религий — христианства, ислама, буддизма и понимание иноверца как человека с иным религиозным опытом;

4) социальный — понимание социальных институтов, норм и опы та иных народов — и понимание собственного народа, ближнего, который страдает из-за социальных установлений традиционного общества и новых — экономических и политических — форм за висимости;

5) политический — понимание особенностей западной политико-правовой системы и возможностей ее в обретении поли тической свободы гражданина и независимости Индии;

6) личност ный — понимание инаковости Другого как его права, понимание свободы, достоинства и прав других и ответственное отношение к собственному бытию в мире.

В Бенгалии, которая была частью Индийского субконтинен та, преодоление традиционного безразличия к Другому-дальнему стало, таким образом, подлинной герменевтической революцией (В. Хальбфасс), открывшей не только дорогу к пониманию индий цами самих себя, но и дорогу в современный мир, где Другой-даль ний рано или поздно становится Другим-ближним, взывающим к ответу-пониманию.

Представленная методологическая модель ориентирована на ана лиз герменевтической ситуации, которая возникает и развивается в эпоху национально-культурного ренессанса в незападных странах периода модернизации. Модель позволяет описать контексты пони мания и диалога с Другим, генезис проблемы понимания, исследо вать процесс понимания на основе метода понимания-в-диалоге в различных сферах жизни и выявить результаты понимания. Имен но глубинными процессами понимания Другого устанавливается историко-культурная преемственность в периоды исторического вызова традиционным обществам и одновременно открывается перспектива адекватной интеграции в современность.

ЛиТЕраТУра Бубер 1999 — Бубер М. Два образа веры. М., 1999.

Гадамер 1991 — Гадамер Х. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гессе 1990 — Гессе Г. Сиддхартха. М., 1990.

Гессе 2003 — Гессе Г. Степной волк. Игра в бисер. Рассказы и очерки. М., 2003.

Левинас 1998 — Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. СПб., 1998.

Пименов 1998 — Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998.

Профессор Макс Мюллер 1900 — Профессор Макс Мюллер об Индии и индусах // Русский вестник. М., 1900 (февраль). Т. 265. С. 711–717.

Померанц 1999 — Померанц Г. С. Встречи с Бубером // Бубер М. Два образа веры.

М., 1999.

Рашковский 2008 — Рашковский Е. Б. Смыслы в истории. М., 2008.

Рикер 2008 — Рикер П. Я-сам как Другой. М., 2008.

Тагор 1965 — Тагор Р. Собр. соч.: В 12 т. Т. XI. М., 1965.

Топоров 1989 — Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад: Исследования, переводы, публикации. М., 1989. С. 6–17.

Ясперс 1994 — Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

Chatterjee 1986 — Chatterjee B. Ch. Sociological Essays;

Utilitarianism and Positivism in Bengal / Trans. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, 1986.

Collet 1962 — Collet S. D. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D. K. Biswas and R. Ch. Ganguli. Calcutta, 1962 (3rd ed.).

Krishna Mohan Banerjea 1982 — Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist / Ed.

with Introd. by T. V. Philip. Bangalore, 1982.

Roy 1982 — Roy R. R. The English Works: In 4 vols. / Ed. by J. C. Ghose. New Delhi, 1982.

Sources 1988 — Sources on Indian Tradition / Comp. by W. T. Bary and Others. Delhi, 1988.

Thkur 1959 — Thkur R. Kh. Sntiniketa. [1959].

Vivekananda 1998–2002 — Vivekananda Swami. Complete Works: In 9 vols. Mayavati;

Almora, 1998–2002.

Т. Г. Туманян, Ю. А. Малахова СОЦиаЛьнО-пОЛиТиЧЕСКиЕ идЕи Фахр ад-дина ар-раЗи Первые века существования ислама были ознаменованы воз никновением разнообразных этико-философских концепций. На иболее известные из них развивались в русле двух традиционных систем, а именно теологии (‘илм ал-калам) и фалсафа, непримири мых по многим ключевым позициям, таким как этические воззре ния, взгляды на метафизику, космологию, эпистемологию, теоло гию и философию в целом. Противостояние этих школ, настолько сильное, что идеи, близкие одним, были категорически неприем лемы для других, наполняло духовные поиски арабо-исламской философии живым и творческим содержанием, находившим свое выражение и в сфере политико-правовой практики. Первую по пытку объединить калам и фалсафа предпринял еще ал-Газали, ставший в итоге решительным критиком последней, несмотря на существенное влияние философии на формирование его собствен ных воззрений. Взаимодействие и свободный обмен идеями стали возможны почти век спустя под воздействием работ Фахр ад-Дина ар-Рази (1149–1209), продолжившего и поддержавшего тенденции, заложенные ал-Газали [Shihadeh 2006: 1], о чем свидетельствуют его многочисленные труды.

После резкой критики ал-Газали рационалистической филосо фии в интеллектуальной жизни мусульманского Востока наметился серьезный «переход от рационализма аристотелевской философии к интуитивной разъясняющей мудрости сторонников ишракизма и суфиев» [A History of Muslim Philosophy 1963: 642]. Наиболее извест ным и влиятельным мыслителем того времени, продолжившим борьбу с рационализмом и убежденным в необходимости возрож дения ислама, стал именно Фахр ад-Дин ар-Рази. Абу-л-Фадл Му хаммад ибн ‘Умар, более известный как Фахр ад-Дин ар-Рази, имам Фахр, Ибн ал-Хатиб, или имам ал-мушаккикин («имам скептиков») [Ibid.: 643], родился в Рее (Северная Персия). Его первым учителем стал отец, бывший известным ученым и хатибом Рея. Среди других © Т. Г. Туманян, Ю. А. Малахова, наставников ар-Рази можно отметить Абу-л-Касима Ансари, учени ка ал-Джувайни [Lambton 1981: 131], Мухаммада ал-Багави и Маджд ад-Дина ал-Джили [A History of Muslim Philosophy 1963: 643]. Фахр ад Дин ар-Рази изучал философию, правоведение и теологию, добился определенных успехов в изучении работ ал-Фараби. Он много пи сал о толковании Корана, основах догматики, правоведении, фило софии, истории и риторике. Со временем имам Фахр собрал вокруг себя большое количество сподвижников, снискав славу защитни ка идей ислама, и стал авторитетным учителем и проповедником.

Однако нельзя не заметить, что ортодоксальные взгляды ар-Рази вплоть до последних лет жизни все же вызывали у многих совре менников сомнение, во многом обусловленное его интересом к уче ниям Аристотеля, ал-Фараби и Ибн Сины.

Фахр ад-Дин был одним из мусульманских интеллектуалов, посвятивших себя не только вопросам религии, но и естественным наукам. Ар-Рази занимался математикой, астрологией, алхимией, медициной, причем, что касается последней, в своих знаниях он опирался не столько на уже написанные работы, сколько на соб ственные практические наблюдения [Shihadeh 2006: 1]. Фахр ад Дин ар-Рази изучал космологию и математические науки, и главная его заслуга в этой области — то, что он сумел сблизить и отчасти объединить теологические и космологические традиции, в то вре мя как до него они были совершенно обособленными областями знания.

Принципиальный интерес для имама ар-Рази всегда представ лял Коран, его изучение и толкование. В своей работе по истории мусульманской философии Сейид Хусейн Наср приводит следую щие слова ар-Рази: «Я испробовал все методы в теологии и все пути в философии, но я не сумел найти в них пользы, которая могла бы сравниться с той, которую я получил от чтения великого Корана»

(цит. по: [A History of Muslim Philosophy 1963: 652]). Известны следу ющие комментарии к Корану, написанные ар-Рази: «Тафсир ал-фа тиха» («Толкование [суры] ал-Фатиха»), «Тафсир ал-бакара» («Тол кование [суры] ал-Бакара»), «Асма’ Аллах ал-хусна» («Прекрасные имена Аллаха»), «Рисала фи-т-танбих ‘ала ба‘д ал-ансар ал-мау‘иза фи-л-кур’ан» («Трактат об указании пути к некотрым тайнам уве щания в Коране» [Ibid.]. Один из наиболее важных комментариев имама ар-Рази — это «Мафатих ал-гайб» («Ключи к сокровенно му»), известный как «ат-Тафсир ал-кабир» («Большое толкование»), опубликованный уже после его смерти.

Особое место в интеллектуально-религиозных изысканиях ран несредневекового ислама занимал калам, возникший в русле рацио налистического движения и постепенно ставший самостоятельной наукой. Защищая истину божественного откровения, исламские богословы использовали логику в качестве основного аргумента против своих оппонентов, и начиная с X в. их концепции и идеи стали более систематичными, особенно в работах ал-Джувайни.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.