авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Философский факультет Кафедра философии и культурологии Востока ASIATICA Труды по ...»

-- [ Страница 4 ] --

С появлением трудов ал-Газали мутакаллимы стали применять силлогистический метод, рациональную аргументацию, а некото рые концепции философов «положили начало школам философ ского калама поздних теологов» [Ibid.: 646]. Имам ар-Рази стал ве личайшим представителем поздней теологии ислама, именно при нем философский калам достиг наивысшего уровня своего раз вития. Справедливо было бы отметить, что Фахр ад-Дин ар-Рази, во многом следовавший аш‘аритскому учению, фактически создал новую школу калама и стал «третьим учителем» после Аристотеля и ал-Фараби [Ibid.]. Его творчество имеет непосредственное отно шение как к раннему периоду развития теологии ислама, связан ному с борьбой против философов и в то же время зависимому от их методов и некоторых идей, так и к позднему периоду (после ал Газали), в котором теология стала независимой наукой, потерявшей апологетический характер. К первому этапу относятся такие труды ар-Рази, как «Мухассал» («Свод [знаний]») и «Китаб и ал-арба‘ин фи усул ад-дин» («Книга сорока об основах религии»), а ко второ му — «Асас ат-такдис» («Основа освящения») и «Лавами‘ ал-баййа нат» («Сияние свидетельств») [Ibid.].

Калам имама ар-Рази отличался прежде всего интеграцией те ологических вопросов в прочие науки. Так, например, в трактате «Асрар ат-Танзил» («Тайны ниспосланного [откровения]»), напи санном на персидском языке, он предпринял попытку объединить теологию с этикой. Для того чтобы лучше понять подход ар-Рази, стоит рассмотреть структуру одной из наиболее известных его работ — «Мухассал», ставшей классическим источником калама.

В ней имам Фахр разделил теологию на четыре части: предвари тельная часть, раздел о бытии и его делении, рациональная теоло гия (илахийа) и традиционные вопросы (сам‘ийа). Вводная (предва рительная) часть включала в себя принципы логики, достаточные доводы для доказательства существования Бога и обязательства всех верующих верить в него. В разделе о бытии Фахр ад-Дин ар Рази рассмотрел вопросы бытия и небытия, неотъемлемые призна ки бытия, отрицание состояния между бытием и небытием. В части о рациональной теологии он привел некоторые отрывки из Кора на, касающиеся необходимого бытия, священных имен, действий и характерных черт Бога. Наконец, традиционные вопросы касались пророчеств, эсхатологии, имамата и связанных с ним представлений [A History of Muslim Philosophy 1963: 647].

Таким образом, теология имама ар-Рази сочетала традиционные элементы откровения (накл) и рациональную очевидность теоло гических и метафизических проблем (‘акл) с наукой, рассматрива ющей религиозные вопросы в контексте философских дискуссий1, поэтому некоторые ее аспекты заслуживают, на наш взгляд, особо го рассмотрения. Во-первых, как и многие мутакаллимы, он считал веру необходимым и достаточным условием спасения. Несмотря на то что человек должен отвечать за свои поступки, все тем не менее предопределено божественной волей, следовательно, ад уготован не тем, кто совершал несправедливые действия, а тем, кто не верует.

Он как никто другой утверждал, что Бог — единственный созда Сопоставляя взгляды ар-Рази с фаласифа и, в частности, с воззрениями «фи лософа арабов» ал-Кинди, можно сказать, что он занял во многом новую и свое образную позицию по отношению к философской и научной традиции. Хорошо известно, что, подобно ал-Кинди, он интересовался духовным наследием древне греческих философов. «Однако в то время как ал-Кинди предпочитал искать эти сочинения и опираться на них, избирательно адаптируя их к тому, что он расценивал как новые потребности его времени, ар-Рази рассматривал свое отношение к иде ям предшествующих мыслителей как продолжение их и развитие. В этом смысле он не был одинок в благородном стремлении найти истину, по сравнению с ка ким бы то ни было древним автором — будь то Аристотель, Платон или Гален, так что философия или наука всегда будут включать в себя комментирование этого автора, постижение его, толкование и отстаивание его идей. (Эта разновидность догматизма почти никогда не встречается в исламской философии. Единственным возможным исключением могла бы быть мысль Аверроэса, но даже здесь очень сомнительно, что то, что в основном говорится о его отношении к Аристотелю, порождено тщательным изучением его трудов.) Таким образом, ар-Рази придер живался большого числа важных доктрин (касающихся времени, места и т. д.), на ходящихся в противоречии с учением Аристотеля. Его критика Аристотеля игнори ровалась какое-то время, но вскоре снова возникла уже как часть не-аристотелевской или антиаристотелевской традиции в исламской философии» [Mahdi 2001: 51].

тель добра и зла, веры и неверия. Все качества явлений, согласно теории ар-Рази, были предопределены волей Всевышнего, и ни одно из божественных действий не может считаться неприемлемым, по скольку Бог — единственный творец в этом мире. Кроме того, по мнению имама Фахра, все божественные качества и имена должны интерпретироваться символически, так как это — единственный способ понять и осознать их. Он, как и имам ал-Джувуйни, активно использовал символические образы и аллегории при интерпрета ции Корана, особенно тех его разделов, где Бог наделялся антропо морфическими чертами.

Однако подобный подход вовсе не означает, что с помощью сим волизма имам ал-мушаккикин пытался преодолеть рационально обоснованные трудности некоторых аспектов веры, как делали многие его предшественники. Основной целью теологического уче ния ар-Рази было объединение и гармонизация разума и божествен ного откровения (‘акл и накл), и тех, кому удалось соединить два этих элемента, кого он в своих коранических комментариях назы вал исламскими мудрецами (хукама’ исламийа) [A History of Muslim Philosophy 1963: 648].

Говоря о собственно философских аспектах мировоззрения ар Рази, в первую очередь стоит отметить, что их значимость заклю чается скорее в критике других мыслителей, нежели в создании но вой школы. Оказавшись под влиянием трудов ал-Газали, он изучил философию в таком объеме, что стал в ней непревзойденным знато ком. В отличие от теологов, абсолютно отрицавших греческую фи лософию, и от арабских перипатетиков, полностью следовавших ей, имам Фахр предпочел избрать иной путь, критикуя некоторые аспек ты классической философии и принимая другие. Так, во введении к своей работе «ал-Мабахис ал-машрикийа» он писал: «Наши коллеги принадлежат к двум группам: одна состоит из тех, кто подражает гре ческим философам, не позволяя никому подвергать их идеи обсужде нию, и гордится способностью понять их высказывания, другая — из тех, кто отрицает все их идеи без исключения. Обе эти группы не правы. Мы досконально изучили работы предыдущих философов и подтвердили истину, но отвергли ложь. Мы добавили некоторые принципы к этой философии и включили в нее новые идеи» [Фахр ад Дин ар-Рази 1924: т. I, с. 4]. Новые идеи, о которых писал имам Фахр, заключались в основном в отрицании некоторых базовых элементов аристотелевской концепции и в некоторых случаях — платонизма.

В «ал-Мабахис ал-машрикиййа» он отвергал идеи платонизма, по скольку, согласно воззрениям аш‘аритов, все бесконечные сущности бытия поглощались Абсолютом. Также ар-Рази резко критиковал платоновское представление о приобретении знания как о припоми нании, осуществляемом душой.

Кроме платонизма, в «ал-Мабахис ал-машрикиа» обсуждению подверглись многие широко известные работы фаласифа, в том числе Ибн Сины, но наиболее интересной для современников и пер спективной для изменения установившихся взглядов на историю философии стала его полемика с перипатетиками. Так, в коммен тариях к «ал-Ишарат ва-т-танбихат» («Указания и примечания») Ибн Сины, ставших второй значимой работой после «ал-Мабахис ал-ма шрикийа», ар-Рази продолжил высказывать сомнения относитель но безусловной полезности аристотелизма, на которые попытался ответить его ученик Насир ад-Дин ат-Туси. С момента написания этих работ практически каждый последователь перипатетической школы, особенно в Персии, приходил к философии Аристотеля через критику ар-Рази. Таким образом, его идеи стали прочным наследием исламских философов и источником по изучению древнегреческой философии. Другие работы имама Фахра по философии, как, напри мер, комментарии к «‘Уйун ал-хикма» («Истоки мудрости»), «Лубаб ал-ишарат» («Суть указаний»), наряду с трактатами по логике и ме тафизике также представляют несомненный интерес. Однако, воз можно, наибольшее значение среди них имеют именно его критика и сомнения относительно принципов перипатетической филосо фии, «которые не просто пошатнули исключительный авторитет этой школы, но также способствовали появлению новых пред ставлений о знании, в том числе философии ишракизма и гнос тицизма, имеющей гораздо более тесную связь с духом ислама» [A History of Muslim Philosophy 1963: 649].

Философское мировоззрение ар-Рази формировалось в не простой исторический период. С одной стороны, установление сильной центральной власти при ранних сельджукских султанах смогло обеспечить, пусть даже и на короткий период, относитель ный порядок и дисциплину, защищавшие мусульманское сообще ство и земли;

с другой стороны, непрекращающиеся войны и по стоянные попытки сельджуков укрепить свою власть приводили к неминуемому снижению роли халифа. В сложившихся условиях теория ал-Газали, основанная на хрупком балансе и сотрудничестве между халифом, султаном и ‘улама’, уже не могла отвечать требова ниям эпохи. Вместо нее начала развиваться другая концепция власти, возникшая под влиянием теорий Платона и берущая свое начало от ал-Фараби. Во второй половине XII в. она стала распространяться в суннитских правоведческих кругах, несмотря на то что нападки на идеи фаласифа со стороны ал-Газали и его последователей все еще продолжались.

В отличие от ранней традиции фалсафа (ал-Фараби, Ибн Сина и др.), которая сознательно культивировала политическую науку и ис следовала политическое измерение философии и религии, а также взаимоотношения между философией и обществом в целом, «новая мудрость», быстро развивавшаяся в интеллектуальных кругах во сточных провинций, не интересовалась подобными вопросами и не признавала значимость политической философии. На западе мусуль манского мира новую философскую теорию власти развивал Ибн Рушд, работы которого по политической философии так или иначе находились в основном потоке платоновской традиции. На восто ке эту концепцию обосновывал Фахр ад-Дин ар-Рази. По мнению Э. Лэмбтон, он был «последним великим мутакаллимом в восточных провинциях Аббасидской империи перед интеграцией теологии, философии и мистицизма в новый вид философии или мудрости (хикма)» [Lambton 1981:131], поэтому его идеи, связанные с вопроса ми государства и власти, заслуживают особого внимания. Так, его работа «Джами‘ ал-усул» («Сводный труд об основах») включает два раздела, первый из которых о политике (‘илм ас-сийаса), а вто рой — об обычаях и качествах правителей (адаб ал-мулк). Последний был во многом основан на теории ал-Фараби, но в то же время более адаптирован к суннитскому исламу. Хотя оба этих раздела по своему объему невелики, они представляют большой интерес, поскольку ос вещают особенности влияния философов на политическую теорию правоведов, даже, несмотря на то что последние отвергали значи мость этих теорий. Имам Фахр стремился найти способ сохранить концепцию имама как идеального правителя, осознавая сложившу юся разобщенность религии и светской власти.

Ввиду второстепенности для ар-Рази собственно политических идей — в первую очередь в сравнении с вопросами теологии — то место, которое в качестве предводителя общины у иных мыслите лей занимал правитель государства, у него отводилось пророку.

При этом тема пророчества, имея свои истоки, разумеется, в ислам ской религиозной доктрине, включает в себя тем не менее аспекты исключительно социального и политического свойства.

При анализе места и роли пророка в умме ар-Рази применял два подхода. В работе «ал-Мабахис ал-машрикийа» он следовал линии, установленной Ибн Синой. Свои рассуждения в русле философско го подхода он начал с вопроса об установлении цивилизованного сообщества. Коммуникативные отношения в обществе неизбежно влекут за собой установление правил поведения, которые могут быть предписаны руководителем, обладающим выдающимися ка чествами. Ар-Рази выделяет следующие из них:

1) интеллектуальное превосходство;

обладающий этим каче ством руководитель способен к быстрому суждению, которое прояв ляется в тщательном судопроизводстве;

2) превосходство в даре воображения, благодаря которому он мо жет созерцать ангелов наяву, слышать слова Всевышнего и сообщать о событиях как прошлого, так и будущего;

3) могущество, при помощи которого он может вызывать изме нения в явлениях природы, подобно чудесам, о которых упомина ется в Коране [Фахр ад-Дин ар-Рази 1924: Т. II, 523;

Ceylan 1996: 170].

В «Тафсире» он утверждал, что пророки должны отличаться от всего остального человечества как по своим телесным, так и духов ным способностям. К первой группе он относил дар познания, кото рый включал пять чувств, ум и память, и дар деятельности, такой, например, как вознесение пророка Мухаммада на небеса. Духовные же способности предполагали совершенство во всех добродетелях, относящихся к возвеличиванию души. Здесь имам Фахр развивал весьма смелое представление об отличии души пророка от душ обычных людей, что фактически могло трактоваться как возведе ние его в ранг сверхчеловека [Ceylan 1996: 170–171]. Что же касает ся простых людей, то ар-Рази разделял их на три группы: «несовер шенные, в которую входят обычные люди;

совершенные, но тем не менее неспособные сделать совершенными других. Таковыми яв ляются святые;

совершенные, способные сделать совершенными других» [Ibid.: 171]. К последним относятся лишь избранные про роки. Помимо вышеперечисленных качеств ар-Рази также выделял отсутствие интереса к мирским удовольствиям. Он писал об этом так: «Искусство пророчества состоит в отвлечении людей от удо вольствия во всех мирских делах ради службы Всевышнему и от забот, связанных с этим миром, ради следующего» (цит. по: [Ibid.]).

Таким образом, наделяя своего пророка сверхъестественными спо собностями, имам ал-мушаккикин был уверен в необходимости их применения в условиях земной жизни, т. е. в их полезной пригод ности для социума.

Рассуждения ар-Рази непосредственно о политике начинаются с традиционных философских аргументов о человеческом обществе, соответствующих перипатетической традиции и основанных на понимании человека как существа социального. Из всех занятий людей он выделял, однако, лишь четыре, определяющих, по его мнению, всю их деятельность: сельское хозяйство, ткачество, стро ительство и политику. Если первые три были направлены на обес печение и производство средств к существованию, то последняя была необходима для четкого распределения функций между людь ми. Глобальная деятельность могла осуществляться исключительно посредством разделения труда, а дела людей — только в сотрудни честве. Сама по себе подобная идея, надо сказать, не была нововве дением;

она неоднократно высказывалась в работах ряда философов, и в первую очередь Платона, отмечавшего необходимость кастового строения общества, которое нуждалось в земледельцах, воинах-стра жах и правителях-мудрецах. Однако Фахр ад-Дин ар-Рази при этом считал, что такого рода договоренность между людьми в результате неизбежно привела бы к их противостоянию. Таким образом, раз деление труда, согласно взглядам ар-Рази, предполагало не только четкое распределение функций между членами общества, но также наличие высшего распорядителя, ограждающего людей от взаимных столкновений. Эту роль и должен был выполнять правитель (халиф), замещающий Бога в управлении земными делами.

Важную роль имам Фахр вслед за ал-Фараби отводил исключи тельности искусства политики. Ар-Рази называл политику «наивыс шим искусством», и, сравнивая общество с телом, отводил ей роль сердца, которое управляет всеми процессами в организме. Говоря о политике, он различал два ее вида и два уровня: внешний — внут ренний (захир — батин) или видимый — невидимый, в которых вы ражалась диссоциация религиозной и светской власти. Под первым видом подразумевалась политика владык и их заместителей, под вторым — политика ‘улама’, разрушающих тщетные мысли людей и вселяющих в них справедливые идеи. Те, кто объединял два типа правления, были пророками. Идеальный правитель и единствен ный достойный заместитель Бога, давший людям шариат (пророк Мухаммад), сочетал наивысшие знания и власть. Ар-Рази указы вал три причины, позволяющие выделять политику из прочих искусств: «Во-первых, ни одно из искусств не предоставляет таких распространенных и всеобъемлющих результатов, которые исхо дят от деятельности правителей, поскольку безопасность и свобод ное время, предоставляемые через правление, ощущаются людьми непосредственно;

во-вторых, искусство, использующее благородные инструменты, само по себе благородно, поэтому и политика, направ ленная на наивысшие результаты, основанная на божественном пра восудии, является самым знатным из искусств;

в-третьих, поскольку политика следует из умов и душ людей — а сущность человеческого бытия есть наиболее прекрасное из всех остальных компонентов, — она опять-таки является самым благородным из искусств» (цит. по:

[Lambton 1981: 133])2.

Говоря о качествах наиболее достойного наместника Всевыш него, имам Фахр утверждал, что управлять делами других может только тот человек, чьи действия подчинены разуму, а всевозмож ные инстинкты ограничены уравновешенным состоянием души.

Помимо вышеуказанного, ар-Рази также отмечал следующие необ ходимые условия для достойного правления: сдержанность (иффат), смелость, компетенция (кифайа), знание (‘илм) [Ibid: 134)]. Здесь его теория вновь перекликается с идеальным государством Платона, пос кольку последний выделял сходные качества идеального правителя, а именно интеллектуальную исключительность и нравственное совер шенство. Однако Фахр ад-Дин ар-Рази интерпретировал их таким Помимо того, что политика сравнивалась с искусством, она имела и иные ассоциации. Так, например, в «Джами‘ ал-‘улум» есть диаграмма в форме круга, разделенного на восемь частей по секциям политики. О ней говорится следующим образом: «Мир — это сад, чей садовник (абйар) — правящая династия (даула), ди настия — это власть (султан), чей опекун (хаджиб) — шариат. Шариат воплощает собою политику (сийаса), которая сохраняет царство (мулк);

царство — это город, существование которого обеспечивается армией;

армия гарантирует богатство;

богатство исходит от подданных;

подданные созданы слугами правосудия;

а пра восудие — это ось благосостояния мира» [Lambton 1981: 137].

образом, что они удовлетворяли требованиям, традиционно относя щимся правоведами к пророку и имаму. Тем самым мыслитель вновь предпринял попытку привести политическую философию Платона, а вслед за ним и воззрение ал-Фараби, в соответствие с нормами и традициями суннитского ислама. Единственным существенным отличием от многих теорий, появившихся ранее, был тот факт, что ар-Рази не считал обязательным курайшитское происхождение правителя. В подтверждение своей концепции он приводил период правления четырех праведных халифов, утверждая, что в случае от сутствия достаточного знания по тем или иным вопросам, правитель мог обратиться за помощью к ученым людям, как это было в случае с ‘Умаром и ‘Али.

Рассматривая вопрос о наилучшем (афдал) и менее достойном (ма фдул) претенденте на власть, он попытался интегрировать раннюю историю общества и представление о необходимости стабильности и порядка в свою теорию. В случае, если отсутствовала угроза мятежа или восстания, необходимо было выбрать наилучшего, однако если предпочтение такового могло вызвать гражданскую войну, то выби рать, по его мнению, следовало менее достойного претендента. Про должая обсуждение качеств, которыми должен был обладать идеаль ный правитель, Фахр ад-Дин ар-Рази утверждал, что к таковым от носится стремление быть похожим на пророков, т. е. сочетать в себе милосердие, рассудительность, щедрость, справедливость, сострада ние и прежде всего мудрость, необходимую для того, чтобы стать на илучшим представителем Бога в земной жизни. Следующее важное требование, о котором писал ар-Рази, частично перекликалось с те орией ал-Газали и заключалось в необходимости сотрудничества с учеными людьми. Порядок мира, по мнению мутакаллима, мог быть достигнут только с помощью надлежащего регулирования как свет ских, так и духовных дел: первые входили в обязанности правителей, в то время как последние были областью ученых людей, т. е. ‘улама’.

Поэтому благосостояние государства могло быть достигнуто только при объединении знаний с искусством управления.

Имам Фахр, как уже было сказано выше, был знаком со многи ми концепциями и рассуждениями ал-Фараби, в том числе и с теми, которые касались его учения о чертах «добродетельного города».

Ар-Рази не выделял эту тему, однако кратко упоминал о городе как о разумно организованной общине, управляемой законами, и о его иерархической структуре. Так, согласно его концепции, все люди де лились на три разряда, в чем он частично исходил из идей ал-Фараби и придерживался его греческих моделей, изменяя тем не менее поря док значимости указанных категорий. Первыми он упоминает пред водителей, затем мастеров-ремесленников и стражей. В каждом из этих трех сообществ людей обязательно присутствовал свой пред водитель, и каждая группа, в свою очередь, состояла из зависимых подгрупп. Такое деление осуществлялось вплоть до рассмотрения особой, состоящей только из служителей, группы. Таким образом, если следовать теории ар-Рази, благосостояние государства и обще ства могло быть достигнуто только при сочетании всех необходимых условий, а именно: наличие сильного правителя, отвечающего всем или по крайней мере большинству требований, предъявляемых к таковому в идеале, и готового прислушиваться к совету ‘улама’, и общественное разделение с четким распределением функций каждой группы.

При всей ориентации на идеалистические аспекты религиозного понимания политики, Фахр ад-Дин ар-Рази тем не менее считал воз можным сочетать рассуждения об искусстве политики с вопросами практического значения. Этот аспект его размышлений исходил из традиционных для ислама представлений о таких категориях, как «добыча и налог» (ганима, фай’) и «неотчуждаемое имущество», на пример вакф (мн. ч. аукаф), для которых не определялся специальный управляющий (мутавалли) или ответственное лицо (мутасарриф).

Эти средства должны были, по мысли ар-Рази, расходоваться обще ственным казначейством и быть направлены на борьбу с противника ми ислама, так как «самые важные из всех дел должны помогать пра вителям в отпоре врагам, поскольку благосостояние дел повелителя является источником благосостояния в мирских делах и стабильности в делах людей» (цит. по: [Lambton 1981: 135]).

Многогранное творческое наследие Фахр ад-Дина ар-Рази делает его одним из наиболее ярких интеллектуалов средневекового исла ма. Следуя примеру ал-Газали, чьи работы оказали на него огромное влияние, имам Фахр всю жизнь боролся с рационалистическими ас пектами греческой философии, но даже если эту деятельность нельзя оценить как безусловно полезную, она, по крайней мере, сопровож далась искренним стремлением утвердить нормы ислама в тех об ластях, которые, по его мнению, обладали собственной ценностью, что не умаляет его заслуг как цельного и оригинального мыслителя.

Не превзойдя ал-Газали в вопросах, связанных с учением суфизма и этикой, ар-Рази тем не менее оказал серьезное влияние на калам.

Обладая особым даром ставить проблему и анализировать философ ские вопросы, он оставил неизгладимый след во всей последующей мусульманской теологии. Заслуга ар-Рази в интеллектуальной жиз ни средневекового ислама заключается не только в создании школы философского калама, но и в усилении борьбы с перипатетической философией, что открыло путь к распространению метафизиче ских доктрин суфизма и ишракизма, подобно ар-Рази, противостоя щих рациональной составляющей аристотелевской концепции.

Кроме того, Фахр ад-Дин ар-Рази был выдающимся мыслителем, интересующимся вопросами космологии, естественными и эзоте рическими знаниями, и сыграл значительную роль в сближении те ологии с остальными науками. В период, когда мусульманский мир стал поворачиваться от перипатетической философии к более близ ким исламу парадигмам мышления, именно имам ал-мушаккикин заложил основу подобной трансформации. Он сумел развить мета физическую теорию, которая одинаково подчеркивала как харак терную для его работ философскую этику, так и приверженность каламу и правовой этике. Теория, разрабатываемая ар-Рази, была основана на консеквентизме в отношении действий и поступков, с одной стороны, и на перфекционизме в отношении помыслов — с другой. Однако было бы неправильно однозначно говорить об амби валентности идей ар-Рази, поскольку и консеквентизм, и перфекци онизм — это скорее два аспекта одной этико-философской концеп ции, нежели отдельные и самостоятельные теории.

Исследования и работы ар-Рази сыграли значительную роль не только в развитии нового типа философии и объединении соб ственно философской школы с последователями и сторонниками калама, но также в становлении политической философии, основной целью которой была попытка примирить идеальные представления о государстве с историческими реалиями и актуальной политической ситуацией. В условиях постоянной борьбы за власть теория Фахр ад-Дина ар-Рази была направлена на поддержание порядка и бла госостояния государства. Не отказываясь от основных принципов ислама, он тем не менее сумел обосновать необходимость отхода от чрезмерно ригористических воззрений в вопросах выбора достойно го правителя. Вместо этого он предлагал ориентироваться не столь ко на качества конкретного претендента, сколько на объективно возможные последствия его избрания. Тем самым Фахр ад-Дин ар Рази стремился оградить общество от возникновения серьезных разногласий и противоречий, зачастую становившихся причинами гражданских войн. Однако, несмотря на распространение подоб ной теории, имам ал-мушаккикин на протяжении всей своей жизни оставался защитником суннитского ислама, его канонов и тради ций.

ЛиТЕраТУра Фахр ад-Дин ар-Рази 1924 — Фахр ад-Дин ар-Рази. Мабахис ал-машрикийа («Восточ ные диспуты»): В 2 т. Хайдарабад, 1924.

A History of Muslim Philosophy 1963 — A History of Muslim Philosophy / Ed. by M. M. Sharif: In 2 vols. Vol. I. Wiesbaden, 1963.

Ceylan 1996 — Ceylan Y. Theology and Tafsr in the Major Works of Fakhr al-Dn al Rz. Kuala Lumpur, 1996.

Lambton 1981 — Lambton A. K. S. State and Government in Medieval Islam. An Introduction to the Study of Islamic Political Theory: The Jurists. Oxford, 1981.

Mahdi 2001 — Mahdi M. S. Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy.

Chicago;

London, 2001.

Shihadeh 2006 — Shihadeh A. The Teleological Ethics of Fakhr al-Din al-Razi. Leiden, 2006.

Е. Н. Успенская БрахМаниЧЕСКая ГЕОпОЛиТиКа и «СанСКриТиЗаЦия» Естественные труднопреодолимые барьеры Гималаев, морей и океана превращают Индийский субконтинент в географический и историко-культурный изолят. Своими богатствами и экзотично стью он всегда манил к себе другие миры, и контакты морем с Ме сопотамией и Римом, Юго-Восточной Азией и Ближним Востоком, приход множества завоевательных волн, в том числе армии Алек сандра Македонского, через Хайберский перевал на северо-западе, долговременные связи с регионом Великого Шелкового пути — это историческая реальность. Сами арьи пришли сюда с северо-запада.

Тем не менее мы имеем дело с культурным изолятом, демонстри рующим характерные акценты в развитии, например, архаичность институтов. В историческом континууме это обстоятельство ока зывало существенное влияние на судьбы всей Южной Азии и стало одним из факторов возникновения и развития здесь уникальной цивилизации. Основы этой цивилизации — индуизм (религия дхармы)2 и кастовый строй общества — не существуют один без другого и формировались одновременно в процессе складывания Статья подготовлена при финансовой поддержке Программы фундамен тальных исследований Отделения историко-филологических наук РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей» (проект «Кре ольские общности: этнокультурные, этносоциальные и этнолингвистические ас пекты генезиса и исторической динамики»).

В характерном для индуизма осмыслении устройства мира с глубокой древ ности существует понимание системности мироздания, выражаемое понятием дхарма (часто переводится как «закон жизни»). Можно сказать, что дхарма — это закон структурирования космоса и ноосферы, охватывающий своим действием все многообразие божественных артефактов мира — все то, что мы называем при родой и разумной жизнью. Человеческое общество осмысляется как естественный компонент космического миропорядка, где каждый, бесконечно большой и нич тожно малый, элемент необходим в гармонии общей картины и имеет собствен ную дхарму (свадхарма). Всякая активность насельников космоса должна быть сингармонична вселенской дхарме. Часто цитируется максима «Законов Ману»:

«Дхарма не должна нарушаться, а иначе, нарушенная, она уничтожит нас» [Зако ны Ману 1989: VIII.15].

© Е. Н. Успенская, «территории дхармы» (дхармабхуми). Сначала это была Брахма варта, или Арьяварта, в границах земли, «на которой может жить черная антилопа» [Законы Ману 1989: XI.17–20], т. е. комфортная для «благородного» человека природная среда обитания. Позднее «территория дхармы» раздвинулась до естественных пределов Ин дийского субконтинента.

В этом движении реализовались заложенные в брахманическом учении о варнах и кастах / джати3 социально-моделирующие по тенции, которые придают ему характер системообразующей идео логии, направленной на достижение упорядоченности и управляе мости во всем спектре общественных взаимоотношений. Или, если говорить иными словами — на достижение дхармического порядка на «территории дхармы». Само брахманическое социальное учение называется чатурварнашрама-дхарма (букв. «дхарма четырех варн и четырех стадий жизни») и было сформулировано уже к началу н. э. В дхармашастрах «четыре варны» — это иерархически ран жированное разнообразие варново-кастового состава населения, признающего власть брахманов. Прямо связанное с этнической множественностью Индостана, оно рассматривается в противопо ставлении индоарьев разнообразным неподвластным брахманам автохтонным группам — таким как нишада, кирата и т. д. «Четыре стадии жизни» — возрастные статусы мужчин высших варн. Это учение развилось в кастовую идеологию индуизма, которая оказы вала и даже сегодня оказывает феноменальное воздействие на ха рактер индийской культуры, предопределяя особенности традици онных форм социальной, экономической и религиозной жизни.

Под влиянием брахманических идей огромная и лишь отно сительно недоступная для внешних вторжений и влияний «тер ритория дхармы» сделалась самоограничивающимся изнутри и абсолютно самодостаточным, практически закрытым, жестко структурированным миром, сохраняющим свою энергию в себе.

Все, что попадало в этот магический круг извне, поглощалось усваивалось и скоро становилось органичным элементом общей картины. Идея структурной целостности и самодостаточности Термин и понятие «каста» неизвестны брахманической традиции. Наиболее близка к «касте» структурная единица сообщества индуистов, которая азывается джати (букв. рождение). В контексте предложенной темы термины «каста» и «джа ти» во многих случаях можно применять как синонимичные.

«территории дхармы» стала стержневым понятием брахмани ческой историософии. И сегодня эта цивилизационная пара дигма торжествует во внутренней политике Индии: например, в государственно-административной теории и практике все на селение страны рассматривается как единая (унитарная) нация, а ее этнокультурная множественность трактуется как «единство в многообразии» и не конкретизируется. Эта европейская формула оказалась удобной для описания на английском языке4 той геопо литической и культурно-исторической целостности, которая со здана брахманами на подвластной им «территории дхармы».

В Индии сегодня живут представители всех больших рас, более двухсот крупных и несколько сотен небольших народов.

Представители дравидской, мунда и тибето-бирманской языковых семей — наследники автохтонов Индии. Многие из них относят ся ныне к категории аборигенных племен адиваси (букв. «перво жители»), и некоторые представляют собой многомиллионные высокоразвитые социально стратифицированные сообщества, но есть и такие, которые живут лесными общинами, занимают ся подсечно-огневым земледелием, охотой и собирательством и лишь в последние десятилетия вовлекаются в процессы большой экономики. Конфессиональный состав населения разнообразен:

82% индуисты, около 12 — мусульмане-сунниты, 2,3 — христиане, 1,9 — сикхи, но есть и меньшие по численности общины представи телей различных школ тибетского буддизма и необуддистов, джай нов, приверженцев племенных религий, зороастризма, иудаизма (бене-израэль Кералы). Антропологическая служба Индии включа ет сегодня в свои регистры, восходящие к составленным британ скими колониальными администраторами спискам каст и племен для проведения переписей, около 4,6 тыс. кастовых, племенных, сектантских и иных «общин», из которых и составлено население страны.

Не вдаваясь в рассмотрение вопросов этнической истории, отметим несколько важных для нашей темы моментов. Гипоте за Д. МакЭльпина о «дравидском завоевании Индии»5, имевшем Традицию употребления формулы «unity in diversity» применительно к Ин дии заложил Дж. Неру.

Дравиды могли проследовать из Западной Азии через долину Инда и Гуджа рат на юг и на север Индии.

место приблизительно на тысячу лет раньше, чем аналогичное по масштабам «арийское завоевание», находит все больше подтверж дений. Т. Тротманн говорит: «Индия до появления племен арьев была преимущественно дравидоязычной» [Trautmann 1981: 14]. Он предполагает, что «дравиды жили в долине Ганга» одновременно с первыми арьями и гораздо позже [Ibid.: 311 ff]. Они не исчезли, но утратили свой язык, сохранив этнические особенности. Это понятно, в частности, по тому факту, что некоторые говорящие на индоарийских языках народы сохраняют дравидскую систему род ства, и наоборот. Аустрические (протомунда) субстратные культу ры Индии очень интересны;

их изучение в индологии находится в зачаточном состоянии, но французская школа специалистов по культуре Юго-Восточной Азии обогатила науку интереснейшими исследованиями.

С приходом во II тыс. до н. э. кочевников-арьев и складыва нием индоарийского сообщества создателей вед Индия обре ла судьбоносный вектор развития 6. Уже в ходе первых контак тов арьев с автохтонами Индии начали формироваться те модели межэтнического и социального взаимодействия, которые стали брахманическим способом организации социальной формы жиз ни на «территории дхармы» и легли в основу кастовой организации индийского традиционного общества, принявшего свой вполне близкий к идеалу дхармашастр облик к началу н. э.

Брахманическое объяснение возникновения института варны касты, или так называемая теория культурного шока, испытанного арьями, соприкоснувшимися с «дикими» автохтонами Индии и вы нужденных поэтому ввести строгую эндогамию и капсулировать ся по кастовому типу, со времен английской колониальной школы этнографии занимает лидирующее положение в научном знании.

Ее современные, политически корректные варианты звучат при близительно так: «Главная черта кастовой системы, а именно пра вило эндогамии, или скорее ее ранняя форма — регламентирован ная гипергамия, — были результатом желания тех арьев, которые расселились в долине Ганга, сохранить свою физическую чистоту и культурную целостность (в иноэтничном окружении. — Е. У.]. Это Брахманическая традиция стоит на том, что сами брахманы являются пря мыми потомками и хранителями культуры создателей вед — арьев.

предположение находит единодушную поддержку в данных по рас пределению физических типов Северной Индии» [Chaudhuri 1979:

173]. Но все более доказательными выглядят предположения ин дийских историков Р. Тхапара, С. Джаясвала, Д. Гупты [Thapar 1978;

Jaisval 2000;

Gupta 2000] о том, что кастовая организация — это ре зультат наложения и последующей амальгамации двух социальных моделей, соответствовавших ведической и доарийской автохтонной (дравидской и мунда) культурам Индии. Общественное разделение труда у ведических ариев привело к формированию сословий-варн.

Стратификация доарийского населения шла по пути развития так называемого сегментированного общества, с характерным обособ лением родовых общин на основе их профессиональной специали зации.

Похоже, что социальные «сегменты» представляли собой ка стоподобные образования уже тогда, когда насельники Индии при шли в соприкосновение с арьями. Функциональный анализ касто вых взаимоотношений позволяет утверждать, что родственная самоорганизация поныне составляет основу социального строя в Индии [Успенская 2005]. Кастовая модель воспроизводства разви лась из характерного для родоплеменного строя представления о том, что лишь замкнутый коллектив фактических и потенциальных родственников — племя, фрагмент племени — может рассчитывать на то, чтобы разделить «общую судьбу», т. е. единый для всех образ жизни и способ добывания средств существования (профессию), и эти основы жизни с посторонними не делят, соблюдая строгую эндогамию общины. Разнообразие и статусное ранжирование обо собленных вариантов «общей судьбы» принимает вид индийского традиционного общества с его кастовой организацией, консерви рующей архаические форматы отношений и идентификаций.

Базовой структурной единицей кастового общества, кирпичиком системы стала джати, максимальная категория родственности — этот самый коллектив имеющих «общую судьбу» людей. До сих пор сохраняются древние племенные джати — они обычно называются «касты этнического происхождения» — такие как наяры, например.

Иные джати — это квази-племена, структурированные по типу на стоящего племени и воспроизводящиеся как племя. Джати форми руется как банк брачных партнеров между несколькими экзогам ными коллективами родственников (они называются кула, готра и т. д., и в пределах таких групп браки запрещены во избежание ин цеста). Это объединение происходит на началах равенства статусов, причем статус профессии имеет первостепенное значение, потому что заключает в себе все остальные. Практически все брахманские, ремесленные, так называемые обслуживающие, сектантские джати структурируются именно так. Причастность к «общей судьбе» под тверждается совместным участием в ритуалах жизненного цикла, когда участники коллектива могут подтвердить свою принадлеж ность к нему. Даже «кула» и «каула» тантрических общин — это типичный кастовый способ организации социального коллектива, коллектив «родственников», имеющих «общую судьбу». Структури рование общества по типу джати — это жесткая социальная матри ца, цивилизационная особенность индийской культуры, она уходит корнями в архаические пласты истории и возведена брахманами в ранг закона социальной жизни (чатурварнадхарма). Кастовая идео логия стоит на следующей идее: Бог создал разные джати с их конк ретным жизненным предназначением, и смешиваться между собой они не должны, это стало бы адхармой.

Научная теория касты еще со времен английской колониальной этнографии отрицает родоплеменную природу кастового строя, и это связано с тотальным торжеством эволюционизма и формаци онной парадигмы. Родство, как считается, не может быть основой социальных систем в развитых обществах. Высокомерное отноше ние к «примитивным» институтам первобытного общества сохра нялось в науке в течение всего ХХ в., и Л. Дюмон, претендовавший на то, что нашел «надсоциальный принцип» кастовой организации, говорил: «Род в целом связан с экзогамией, то есть с требованием заключать браки вне его;

каста, напротив, с обязанностью женить ся внутри нее» [Dumont 1988: 112]. После Л. Дюмона принято счи тать так: «Трудно построить для всего континента единую модель родственных отношений, и, напротив, каста как иерархия может служить основой общеиндийской культуры» [Fruzzetti et al. 1983:

9]. Со своей стороны, индийские исследователи-традиционалисты [Kapadia 1947;

Karve 1961;

1965] в своем изучении касты отталкива ются именно от систем родства. Они исходят из того, что дхарма шастры ориентированы на категории родственности, и много вни мания уделяют выяснению контуров родственных кругов в связи с потребностями ритуала.

Нужно сказать, что современное состояние изучения касты ха рактеризуется поисками новых концептуальных и методологиче ских подходов. Не все специалисты признают правомочность за имствованного из европейских языков термина «каста» и само его содержание, и это связано с критикой заслуг английского «ориен тализма» в разработке понятия «каста» и в его активном внедрении в административную и политическую идеологию и практику. Зна ковым стало появление книги Н. Диркса «Вымышленные касты»

[Dirks 2004], в которой автор критически рассматривает достиже ния предшественников, подводя читателя к мысли о том, что каста едва ли существует в реальности индийского социального опыта:

она видится ему и еще ряду влиятельных специалистов как искус ственная, умственная конструкция английской науки в ее связи с потребностями колониального управления. Тезис моего исследо вания состоит в том, что выход из создавшегося теоретического тупика нужно искать на пути изучения аутентичной брахманиче ской науки управления обществом. Нужно исследовать природу и функциональные особенности джати, и не думать, будто джати и каста — индийское и английское название одного явления.

История джати документирована. «Манава-дхармашастра» от ражает ситуацию начала н. э., когда общество состояло уже из че тырех иерархических варн сословно-корпоративного характера, которые формировались из специализированных по занятиям се мейно-родовых общин и джати. Высшие три варны на первом эта пе налаживания взаимоотношений между арьями и автохтонами Индии определенно включали только индоарийское население, или «дваждырожденных», которые имели общих богов и общий ритуал;

веды — их наследственное достояние. К этому обществу добавилась четвертая варна, в которую вошло практически все автохтонное на селение. Несмотря на драматическую риторику древнеиндийской классической литературы по поводу «диких» племен даса, млеччха и др., нет оснований думать, будто арьи изгоняли местное населе ние. Оказавшись в новых экологических условиях, они нуждались в помощи местных жителей в налаживании жизнеобеспечения. Судя по джайнским источникам [Jain 1947: 122–123], те джати местного населения, которые имели профессии, не известные пастухам-арь ям, жителям степей, — например, добытчики пальмирового сока, а также ремесленники, чьи умения помогали наладить комфортную жизнь (ткачи по шелку, портные, изготовители зонтов и др.), сохра нили свои занятия и вошли в высшие варны, хотя не все там закре пились. Неспециализированные земледельческие, пастушеские и охотничьи племена получили права четвертой варны. Оставалась вне варн обширная племенная периферия не вступивших в контакт с арьями народов.

Большая территория позволяла разным этническим группам выстроить «горизонтальное» соседство, без необходимости глу бокого проникновения в жизнь друг друга — по модели капсули рованной джати. Эта парадигма будет воспроизводиться вновь и вновь на всем протяжении истории кастового общества. Присо единение, «соседское» объединение на началах обособленности и взаимопомощи в разделении труда — это найденный брахманами ключ к выстраиванию межэтнического мирного сосуществования, и схема работала без сбоев до начала периода мусульманской вла сти в Индии (XII в.).

Брахманическая идеология способствовала складыванию на родов и культур Индии в иерархически организованную целост ность, в территориальную макрообщину, название для которой, «хинду», было найдено соседями — иранцами. В этом замкнутом пространстве «созданная богами» этническая мозаика рассматри валась как данность, как необходимая краска в гармонии мира. Эта земля превратилась в своеобразный историко-культурный запо ведник, где можно встретить практически весь спектр известных науке культурных традиций и этнографических особенностей, весь спектр моделей социального развития — в их буквально «законсер вированном» с помощью касты виде. Этнокастовый состав населе ния не меняется столетиями.

Вместе с этносоциальным пейзажем кастового общества форми ровался соответствующий ему ресурс идей. Религия дхармы — во всех ее вариантах — стала мировоззренческой основой индийской культуры, которая выросла под влиянием совершенно осознанной, глубоко ревностной и во многих аспектах подвижнической деятель ности традиционной элиты индийского общества — и духовной, и властной. Жрецы-брахманы, джайнские и буддийские учители и проповедники, а также ведомые ими правители-воины-кшатрии, считали себя ответственными за благополучие «территории дхар мы». Брахманическая геополитика ставила своей целью объедине ние под «зонтом» религии дхармы всего космического разнообразия природных начал индийской цивилизации, в числе которых рас сматривалось, в частности, множество «классов» (варн) и «видов»

(джати) людей. В Индии в течение всей ее истории государственная раздробленность наблюдалась чаще, чем объединение в составе ве ликих империй. Но эта пространственная дискретность ни в коем случае не считалась препятствием для духовного объединения. Со бирание земель и народов носило постоянный и целенаправленный характер, и обычно описывается как «арьянизация», «брахманиза ция» или «индуизация». Но правильнее определять это явление с помощью термина «санскритизация».

Этот термин создал и ввел в науку знаменитый индийский эт нолог Майсор Шринивас. Производный от санскритского слова санскрити, «культура», термин родствен названию самого древне индийского литературного языка. Санскритизация, таким обра зом, — «окультуривание», или аккультурация. Определение «сан скритизации», данное М. Шринивасом [Srinivas 1965: 30] звучит так:

«Кастовая система далеко не жесткая система, в которой положение каждой составляющей ее касты зафиксировано на все времена. Дви жение, изменение всегда было возможно, особенно на средних уров нях иерархии. Низкая каста могла в течение уже одного-двух поко лений подняться на более высокую ступень в иерархии в результате принятия вегетарианства и отказа от употребления спиртных на питков, а также санскритизируя свой ритуал и пантеон. Короче го воря, она присваивала, насколько это было возможно, обычаи, обря ды и верования брахманов, и подобное перенимание брахманского образа жизни низкой кастой происходило, по-видимому, довольно часто, хотя теоретически это запрещено. Этот процесс называется “санскритизация” (курсив мой. — Е. У.)». Западная антропология с готовностью восприняла это наблюдение М. Шриниваса, и понятие «санскритизация» получило широкое признание — как разъясне ние механизма вертикальной мобильности внутри кастовой систе мы. Или, как трактовал это понятие Л. Дюмон, — «имитации образа жизни брахманов» [Dumont 1988: 31]. Заметим, эта имитация и при водит к повышению кастового статуса.

Однако относить понятие «санскритизация» только к продви жению низких каст вверх по иерархической лестнице в пределах кастовой системы или к имитации низкими кастами нормативного для высоких каст культурного стереотипа — значило бы обеднять выдающееся открытие М. Шриниваса. Если исходить из парамет ров процесса санскритизации, обозначенных в вышеприведенном классическом определении М. Шриниваса, и из реалий жизни ка стового общества, то закономерно предположить, что санскрити зация есть механизм социализации племенной периферии и даже иноземцев в кастовом обществе в такой же степени, как механизм социальной мобильности внутри кастовой системы. Санскрити зация — универсальный метод, действующий и внутри кастового общества, и на его границах. Это расширительное толкование тер мина «санскритизация» не противоречит формальной логике и хо рошо согласуется с наблюдениями культурологов и социальных ан тропологов. Множество современных исследований в русле «village ethnography», особенно в отношении племен адиваси и этнических групп (типа пригималайских бхотия) (см., напр., [Srivastava 1966]), находящихся на географической или социальной периферии «тер ритории дхармы», свидетельствуют о примерах активной социаль ной мобильности на границах современного кастового общества.

Племена «входят», инкорпорируются в кастовое общество и социа лизуются в нем. Изменения происходят и на уровне этнокультур ных процессов, и в области культа и ритуала, и в экономическом взаимодействии, и в политическом их преломлении. И такая пог раничная мобильность, как можно заметить, носит характер сан скритизации, так как абсолютно соответствует параметрам, пере численным М. Шринивасом.

Возможность расширительного толкования понятия «санскри тизация» была замечена и самим М. Шринивасом, который в поз днейших работах давал уточнения к первоначальному определе нию: «Племенные группы (бхилы, гонды и др.) могут пройти через санскритизацию, если они претендуют быть кастой и, таким обра зом, стать индуистами (Hindu)» [Srinivas 1967: 7]. Но эти авторские уточнения малоизвестны, и подавляющее большинство индоло гов остается верным узкому значению понятия «санскритизация»

[Куценков 1983;

Кудрявцев 1992;


Маретина 1993]. Лишь немногие специалисты, прежде всего знатоки индуизма, применяют в сво ей работе расширительное толкование понятия «санскритизация»

(напр., [Klostermaier 1989;

Doniger 2009]), хотя не всегда встречают понимание коллег. Между тем обрисованная научная проблема имеет не только формально-логический, но и «этнографический»

вариант аргументации в пользу расширительного толкования про цессов санскритизации [Успенская 2003: 9–11].

Для теории кастового общества открытие Шриниваса имеет вы дающееся значение. Я считаю, что М. Шринивас увидел в подчерк нуто бытовом, хорошо понятном всем индийцам механизме касто вой статусной мобильности глубину, смысл и значение системного принципа кастовой организации. Я рассматриваю санскритизацию как выработанный элитой принцип геополитики и социальной ра боты, который сыграл феноменальную роль в истории индийской культуры и общества: санскритизация привела к формированию уникальной по своей структуре целлюлярно-аггломеративной7 ци вилизационной модели. «Кастовое общество имеет целлюлярную (ячеистую) структуру, оно составлено так, как живой организм со ставлен из клеток, но и каждая отдельная каста, чтобы существо вать, нуждалась в определенном типе контактов и взаимного обме на с людьми других каст» [Karve 1961: 106].

Культура, санскрити, — это одно из основных понятий соци альной практики индуизма. Антитеза «натура — культура» (прак рити — санскрити) разработана индийскими мыслителями из древле. Культура зиждится на мировоззренческих представлениях и верованиях ведических индоариев, и она может быть распро странена на дотоле «некультурных» чужаков. Брахманическая эк спансия («арийское завоевание») приняла форму распространения брахманического, по определению «культурного», образа жизни на все более и более широкие круги иноплеменного населения. «Куль турный» образ жизни ассоциировался, в частности, с принятием брахманического ритуала сопровождения жизни обрядами санска ра («усовершенствование» души и тела)8.

Обратим особенное внимание на фразу М. Шриниваса «санскри тизируя свой ритуал и пантеон» в вышеприведенном определении «санскритизации». Насколько можно понять, в своих рассуждени ях исследователь исходил из того вполне очевидного факта, что в индуизме существуют два больших домена: индуизм, связанный с санскритом и санскритскими текстами («Sanskritic Hinduism»), Термин И. Карве [Karve 1961: 106].

Принимающие власть брахманов общины должны были буквально кормить прибывшие к ним колонии брахманов в обмен на их профессиональные услуги.

и (просто)народный, вербализованный на местных языках, на полненный небрахманическими культами и ритуалами не-сан скритский индуизм («non-Sanskritic Hinduism»). Очевидно, что эта англоязычная терминология потребовалась исследователю вместо индийских нигама и агама. Как хороший знаток собственной куль туры, М. Шринивас знал, что движение от народных традиций к верифицированным брахманами «культурным» вариантам рели гиозного быта, или санскритизация и брахманизация локальной культовой практики, происходила в Индии всегда и везде. Настав ничество в движении от «дикости» к «культуре», к пониманию истинных жизненных предназначений — доминанта деятельности брахманов в работе с паствой. Это было особенно хорошо видно, например, в культуре Курга, о которой писал в своей знаменитой работе М. Шринивас.

Западные исследователи Р. Редфилд и М. Сингер также разрабо тали концепцию «малой» и «великой» традиции индуизма [Redfield, Singer 1954]. В результате обобщений М. Шриниваса, М. Сингера и Р. Редфилда в антропологию индуизма вошла вполне адекватная тер минология: «великая традиция санскритского индуизма» и «малая традиция народного индуизма». Это разделение издревле существу ет в брахманической культуре, и проходит оно по линии шастрик и лаукик. Если верование или культовая практика, ритуал могут быть возведены или «привязаны» к шастрам, то они действительны для всех индуистов, комментировать и интерпретировать их должны брахманы, и проводить эти ритуалы должны только брахманы. Ла укик-традиции, как понятно по самому слову, — народные, не вери фицированные текстами. Теория санскритизации говорит именно об этом, только пользуется санскритско-английской научной тер минологией. А известные в науке термины «индуизация» или «арья низация» на этом фоне выглядят поверхностными.

Автор представленной статьи, полностью разделяя теоретиче ские начала социологии индуизма, считает, что в этом случае осо бое значение приобретает этнографическое исследование реалий религиозного и общественного быта. Связанные с идеологемой свадхарма адресные варианты религиозного наставления — джа ти-дхарма и кула-дхарма, специально предназначенные для кон кретных социальных групп, уводят нас в мир «малой традиции».

В неиндийской науке они обычно не принимаются во внимание. Со времен «ориентализма» наука ориентирована на изучение текстовой «великой традиции» индуизма. Но на современном уровне знания заниматься «малой традицией» индуизма совершенно необходимо.

Это очень полезно специалистам по индуизму 9, а в социальной ан тропологии Индии это одна из главных исследовательских задач, осмысление которой способно вывести на настоящие открытия.

Теория санскритизации (в ее расширительном толковании) име ет, как я уверена, большое научное значение и большое будущее, поскольку способна раскрыть природу характерных особенностей социокультурного развития Индии.

Все говорит о том, что именно санскритизация как механизм со циализации работает во всех случаях, когда речь идет об этнически и культурно инородных соседях уже существующего кастового об щества, причем на протяжении всей истории кастового строя. Для индоарьев такими чужеродными общностями стали все встречен ные ими за пределами Арьяварты этнические группы населения.

Последние в подавляющем большинстве приняли власть брахма нов и мировоззренческие установки брахманизма, в том числе уче ние о варнах, и вошли в состав кастового общества на правах его корпоративных членов, не отказываясь от многих своих культур ных традиций.

В ходе санскритизации и социализации в кастовом обществе эт нических элементов (племен, фрагментов и комплексов племен), как пришлых, так и автохтонных, появились многочисленные этнока стовые общности, объединяющие в своем составе от одной до десят ков разных джати. Для налаживания системных взаимоотношений со своими кастовыми соседями этнокастовые общности и их джати капсулируются, не смешиваются в браках с «чужаками» (или сме шиваются по особым правилам), и одновременно выстраивают рег ламентированные «валентные связи» для сотрудничества с этими же «чужаками» в экономической сфере. Эти социальные процессы осмысляются в кастовой идеологии как следование дхарме.

Исследования этого направления наполнены доказательствами дравидского происхождения имен Шивы и Вишну и ритуала пуджа, аустрических корней куль та лингама, и огромным множеством очень увлекательных подробностей индий ского религиозного быта. «В современной ткани индуистской культуры и рели гии нить основы, по-видимому, дравидская, а уток арийский» [History and Culture 1996: 162].

Брахманы учат, что существует не один биологический вид Homo Sapiens, а огромное множество человеческих джати. Раз личия между разными джати людей — брахманами, водоносами, гончарами, кузнецами и т. д. — принципиально такие же, какие есть среди растений, животных, неодушевленных сущностей и т. д. И главный маркер и суть этого различия — врожденное жиз ненное предназначение, или специализация по роду деятельности.

Все джати, как учит индуизм, для чего-то необходимы в гармонии мироздания, если Бог их создает. Общественнозначимые функции и необходимые для поддержания жизнеобеспечения обязанности предписаны «различным от рождения» джати. Говорят так: «Гу сеница рождается, чтобы грызть листья, горшечник — чтобы ле пить горшки». Брахманы, например, рождаются для того, чтобы совершать жертвоприношения и читать веды, учить и наставлять людей — в этом состоит их дхарма. Ткач рождается, чтобы созда вать одежду и храмовые ткани. Дхарма воинов включает вероят ность убийства, а джати воров характеризуется предназначением воровать. Правильное взаимодействие разных джати гарантирует благополучие общества в целом и способствует поддержанию гар монии во всей Вселенной.

Джати-дхарма («дхарма конкретной касты / джати») наделяет священным статусом традиционную профессиональную деятель ность каждой отдельной касты, расценивая ее как долг этой касты перед обществом: каждая каста должна твердо стоять на своем участке ответственности в поддержании вселенской дхармы, закона мироздания. Предписанная джати-дхармой, т. е. санкционирован ная обществом, трудовая деятельность рассматривается как ритуал служения, деяния на пути дхармы, а само выполнение джати-дхар мы делает человека практикующим индуистом. От него, если он не брахман, не требуется сосредоточенности на выполнении ритуа лов у алтаря;

его дхарма состоит в качественном исполнении своих профессиональных обязанностей на благо кастового сообщества, отношения в котором выстроены по принципу комплиментар ности каст в создании экономических условий существования, в поддержании порядка и в выполнении ритуалов. Кастовая профес сия, таким образом, — главное требование джати-дхармы. В целом требования джати-дхармы производят на стороннего наблюдателя тяжелое впечатление необычайной, мелочной регламентацией бы товых ситуаций и житейских взаимоотношений, «несвободой». Но значение учения о джати-дхарме гораздо более важное — оно делает индуизм высокоэффективной социальной технологией. Связанная с ним система идей формирует кастовое общество таким, каким мы его видим. Эта идеология приводит к тому, что в кастовом обществе разные виды профессиональной деятельности закреплены за отде льными джати как их джати-дхарма («закон жизни касты / джати»), и они обязаны помогать друг другу в организации «культурной»


жизни на «территории дхармы». Так осмысляется и жестко закреп ляется разделение труда в кастовом обществе. А степень «культур ности» и ритуальной чистоты «врожденного» занятия джати ста новится главным маркером ее социального статуса — не случайно многие джати называются по своей профессии.

Многочисленные волны более поздних, чем сами арьи, ино земных завоевателей и переселенцев также были подвергнуты сан скритизации. Эти новые джати приобрели общественный и риту альный статус в зависимости от ритуальной чистоты своего «врож денного» занятия. Например, наиболее уважаемый со времен арьев кочевнически-скотоводческий тип хозяйственной деятельности оказывался соответствующим кшатрийскому статусу. История санскритизации многих пастушеских и скотоводческих сообществ говорит о том, что подвижность, воинские умения и некоторая аг рессивность в отстаивании своих интересов, а также способность налаживать административное управление на завоеванных терри ториях по каналам родственных связей — черты, характерные для кочевнического хозяйственно-культурного типа, — позволяли им легко стать «воинами и правителями» в самых разных частях Ин дии даже еще в XVIII в.10 [Успенская 2003: 28–64].

Этнография кастового общества с легкостью предоставляет доказательства, что многие санскритизированные общности со храняют свою этнокультурную специфику, донесенную до наших дней из времен добрахманического состояния и даже усиленную под влиянием кастовой замкнутости: в культуре жизнеобеспече ния, в быту, семейно-родственных отношениях и традиционной социальной организации, в верованиях и культовой практике.

Статусу воинов соответствовало даже характерное для скотоводов мясоеде ние.

Эти обычаи часто отличаются от нормативных для высоких каст «санскритских» правил жизни, и объявляются «некультурными»:

например, охотники-собиратели сохраняют свой архаичный хо зяйственно-культурный тип под видом кастового занятия «пле тельщики корзин» (бхилала и т. д.). Матрилинейный счет родства и кросс-кузенные браки — важный элемент дхармы касты наяров.

Некоторые хоронят своих умерших в земле, и т. д. Это рассматрива ется как особенности джати-дхармы, или «закона жизни» каждой конкретной джати: ведь «Бог создал их такими».

Можно говорить поэтому, что брахманическая санскритизация носила щадящий характер, она не искореняла добрахманические культуры. По форме она была все-таки гораздо мягче, чем могло быть и бывало в тысячах похожих исторических ситуаций на раз ных континентах, в разных странах и при разной власти. Здесь от дельные люди и общины в целом, оказавшиеся в положении языч ников, в самом худшем случае оказывались отодвинутыми на низ шие места в социальной иерархии, презираемые и отвергнутые, но живые-здоровые и даже сохранявшие свой образ жизни. Это дела лось из уважения к божественному промыслу.

Санскритизация отдельных общностей и территорий могла быть неодномоментной, проходить несколькими волнами и даже переживать регресс, могла встретить резкое противодействие и не приятие, но все равно происходила.

Со временем сложились основные принципы сосуществования, и учение чатурварнашрама сделалось основой религиозной этики в общении между людьми разных этнических и социальных групп.

Принципиально важным стало характерное для индуизма внима ние к экологическим и природно-климатическому факторам чело веческого существования, их глубокое осмысление и, как следствие, формирование адекватной культуры жизнеобеспечения и разнооб разных приспособительных стратегий. Главная из них — кастовый строй.

Управленческие умения брахманов развились не сразу, они были результатом многовекового взаимного обмена и обогащения в идеях и практическом опыте со жрецами «неарийских» культов.

Предположение о дравидской и даже протодравидской основе ка стовой сегрегации имеет ныне много сторонников в науке. Доарий ское южноиндийское общество разделяло идеи, характерные для тотемистических, ранних этапов развития религии, о магической силе пищи, о жизненной материи «мана» и о том, что качества пе редаются через контакты. Существенно, что каста ассоциирована с разными табу, характерными для тропического климата, связан ными с его природным миром, с его флорой и фауной. Наконец, эти верования связаны с миром племен ручных земледельцев, охотни ков и собирателей тропического пояса. Кочевники-арьи этого мира еще не знали.

В индийских условиях относительная закрытость и капсуляция социальных групп имеет определенные преимущества. Поэтому социальное взаимодействие в труде и в быту построено на стрем лении минимизировать общение, что осмысляется как стремление избежать осквернения.11 Разработана градация контактов по сте пени возрастания близости: случайное столкновение «на дороге», пребывание в одном замкнутом пространстве, прикосновение, си дение рядом, принятие воды из чужих рук, принятие пищи из чу жих рук, совместное курение, совместное принятие пищи и, нако нец, брачные отношения. Чем больше близость, тем же круг обще ния. Общаться без предосторожностей можно только в безопасном кругу «своих», в собственной джати.

Эта относительная закрытость не препятствует налаживанию экономики кастового общества. Отдельные касты и джати не обла дают самодостаточностью в жизнеобеспечении;

разделение труда между ними реализуется в форме кастовой общины. Налаживается комплементарное участие локальных групп разных джати и каст в создании экономических условий существования, в поддержании порядка и в выполнении ритуалов, т. е. в обеспечении самодоста точной гармоничной жизни на началах взаимопомощи, причем далеко не только в деревне, но и в городском квартале, и в замор ской иммигрантской группе, тут же становящейся общиной. Это трактуется как «взаимопомощь» (джаджмани), и прямо предписы вается всем соблюдающим дхарму «компонентам мироздания» как моральный долг, поэтому кастовая община формируется и воспро изводится везде, где есть хотя бы две семьи разных джати. Кастовая община существует при всех моделях макроэкономики. Она зани Стремление каст минимизировать контакты с «чужаками» доходит до сег регации общественных слоев, прежде всего «неприкасаемых» (хариджаны, «люди бога», далиты, «угнетенные», в официальной терминологии «scheduled castes»).

мается жизнеобеспечением конкретных семей разных каст / джати, оказавшихся в определенное время в определенном месте, и не ори ентирована на товарное производительное хозяйство. Этот способ организации социальной формы жизни на «территории дхармы»

осуществляется на всех уровнях;

«народы и языки» всей страны составляют подобную же комплиментарную макрообщину, необ ходимую в гармонии мироздания. Это и есть «единство» созданной богами и брахманами Индии.

Ее «многообразие» воспроизводится из поколения в поколение во всей полноте тоже благодаря влиянию брахманических идей.

Богатство внутреннего мира бесчисленных джати не интересу ет индуизм как социальную технологию — он все это космическое разнообразие инкорпорирует в себя, приобщает к «культуре», со здавая невероятную агломерацию этнических, культурных и ре лигиозных традиций, обрядовых практик и верований, культовых персонажей, и частично синтезирует их в процессе санскритиза ции. Индуизм принял свой эклектичный вид в ходе этого масштаб ного процесса «собирания» разнообразных ведических и не-веди ческих культов и религиозных практик в единый, хотя и довольно аморфный, комплекс. Например, культ сати (вдовы, совершившей самосожжение), относящийся к категории особо почитаемых пред ков воинских каст (раджпут), санскритизирован как культ супруги Шивы, богини Сати.

Вполне равноправное существование многих и разных моделей религиозного благочестия в индуизме возможно благодаря уче нию о кула-дхарме. Джати состоят из экзогамных подразделений (кула, или готра), которые представляют собой коллективы род ственников, складывающиеся в соответствии с законами обычно го права. Кула-дхарма связана с традиционными приоритетами семей и родственных групп в культовой практике;

она относится к тем видам обрядов и ритуалов, которые реализуются в семье и чаще всего определяются в литературе как «религиозная практика индуизма», хотя индуизм этими аспектами влияния не исчерпыва ется, о чем сказано выше. Спектр вариантов культовой практики и самих культов в индуизме феноменально широк, потому что они рассматриваются как традиции семьи и рода, которые необходимо поддерживать из уважения к предкам и богине-покровительнице рода. Благодаря этому духовная монополия брахманов никогда не была абсолютной — во все времена она оспаривалась жрецами пле менных культов и многочисленными свами и гуру.

Невероятно, но некоторые из «неприкасаемых» каст санскрити зировались через принятие христианства, которое рассматривают как свою кула-дхарму. Это эффективно структурирует социаль ную жизнь общин, которые налаживают внутри- и межобщинные контакты и связи в новой среде коммуникации. Так получилось, например, с древней тамильской кастой парава, ловцов жемчуга и раковин. И христианство, и необуддизм сделались кула-дхармой некоторых неприкасаемых каст / джати, ислам стал в Средние века кула-дхармой многих ремесленных и полукочевых скотоводческих каст. Джайнизм издревле имеет статус кула-дхармы множества каст. В этом своем качестве указанные религии имеют в кастовом обществе парадоксальное, но глубочайшее структурирующее зна чение, способствуют воспроизводству касты в этих общинах. Все они выполняют очень важные экономические функции в тради ционной системе общественного разделения труда, и не могли бы налаживать свои контакты с кастовыми индуистами, если хотя бы внешне, по способу взаимодействия, не были оформлены как ка сты. Не имели бы статуса, не имели бы правил общения, не имели бы общественного «лица». При этом, поскольку к ним относятся как к касте, т. е. не вступают с ними в брак (провоцируя у тех свою эндогамию), не отнимают их профессию и не навязывают другую (уважая их «врожденное» занятие), сосуществование в обществе «настоящих» каст / джати и в сущности не-каст на «территории дхармы», очень возможно.

Период наиболее активной масштабной поступательной санскри тизации этнических групп в ходе расширения «территории дхармы»

длился приблизительно с VI–V вв. до н. э. до VI–VIII вв. н. э.

В течение длительного времени духовная элита общества со стояла из представителей нескольких направлений религии дхар мы, долгое время остававшихся догматическими вариантами или, напротив, ересями брахманизма. Наиболее влиятельными из них были джайны, буддисты и адживики. Диффузия этих учений во все отдаленные уголки субконтинента была завершена за несколько веков до н. э. стараниями странников-аскетов и монашествующих проповедников. Этот факт в истории буддизма расценивается сле дующим образом: «Буддийский монашеский образ жизни возник в Индии в период ее магистрального развития и распространился повсеместно в Азии, изменив ландшафт, культуру и политику всех народов Азии, и жизнь бесчисленного количества отдельных лю дей» [Thurman 1995: 121]. Многие правители индийских государств сделались джайнами и буддистами и покровительствовали этим учениям. Ашока, великий собиратель индийских земель и народов, делал это во имя буддизма, для расширения территории дхармы.

Монашествующие и «аскетствующие» пилигримы — джайны, буд дисты и адживики — выполняли брахманическую цивилизатор скую миссию наряду со жрецами-брахманами. Например, «струк турирование сингальских племен в кастовую систему произошло под влиянием буддизма. Буддизм не имел нужды в ритуальной роли брахманов и не признавал необходимость касты для достиже ния спасения, но он принимал касту как факт жизни. Литература Палийского канона свидетельствует о том, что высший класс имел предубеждение в отношении низких занятий — и это отразилось в сингальской системе, которая основана именно на иерархии заня тий, а не на представлениях о ритуальной нечистоте социальных групп» [Jaisval 2000: 23].

Санскритизация Юга — территорий южнее гор Виндхья — это самая болезненная тема в истории Юга и в дравидском самосозна нии. Она заслуживает отдельного рассказа. В этом случае упомя нем лишь некоторые концептуально важные моменты, проливаю щие свет на «технические» аспекты санскритизации, потому что санскритизация Юга не только хорошо мифологизирована (свиде тельство чему «Рамаяна» и образ риши Агасти), но и хорошо доку ментирована по источникам, ведь брахманы и буддийские сангхи получали от местных правителей земельные пожалования. Напри мер, восточная часть Андхры была брахманизирована в III–IV вв.

при династии Икшваку, западная часть Майсора — в V–VI вв. при брахманской династии Кадамба. Брахманов стало много в тамиль ской земле при Чолах начиная с VIII в., и к IX–X вв. они владели огромными земельными угодьями. В Керале земельные пожало вания брахманам отмечены начиная с X–XI вв. Считается, что се верные колонисты принесли с собой новые методы земледелия: в тамильской культуре, например, в условиях местной тропической природы, преобладал подсечно-огневой вариант землепользова ния. Джунгли надо было выжечь и возделать, чтобы можно было поселиться родовыми общинами.

Возведение храмов — знаковое событие в санскритизации. Ал тари и храмы буквально связывали пространства дхармы, создавая условия для цивилизационного объединения. Великие храмы Юга появились в этот период параллельно с расцветом региональной государственности. Возникали прекрасные столичные города как центры администрирования, торговли и ремесел, центры шастри ческой учености и храмового ритуала. Вырастали громадные храмо вые комплексы, которые соревновались друг с другом в пышности и богатстве, в количестве кормимых брахманов, в щедрости даров им же. Таковы Канчипурам династии Паллавов около современно го Мадраса-Ченнаи, храм Натараджи в Чидамбараме в Тамилнаду, храм Раджараджешвара в Танджоре эпохи Чолов (Тамилнаду). Та ков Мадураи, столица Пандьев, внешне несколько захиревший го род, — но вечно живой, вечно святой центр индуизма, выросший вокруг великого храмового комплекса Шри Минакши-Сундаре швара. Пурана храма гласит, что Шива-Сундарешвара — это суп руг реально существовашей царицы Минакши, которая была пра вительницей государства Пандьев, стремилась завоевать весь мир, дошла до Гималаев, где и встретилась с Шивой. Потом он прибыл в Мадураи, чтобы на ней жениться и остался тут как Сундарешвара.

Главный ритуал этого храма, собирающий ежегодно многие тыся чи паломников — свадьба Минакши и Сундарешвары, очень эро тизированный ритуал, главный содержательный момент которого связан со знаменитыми качелями богини Минакши;

здесь заметна подражательная магия. Государственный культ Пандьев — Ми накши («Богиня с рыбьими глазами»), древний аустрический культ, санскритизированный в «великой традиции» индуизма: это понят но по облику и Минакши и Сундарешвары, и по многим другим особенностям местного храмового ритуала.

Мифологема свадьбы богини-матери местности, или богини матери правящего рода с известным санскритским богом очень популярна как способ санскритизации местных доарийских куль тов. В этом случае рисунок мифа говорит о следах матрилинейной филиации, о матриархальной культуре. Попадающий в пурану миф развивается обычно следующим образом: эта чудесная бо жественная пара правит в санскритизируемой местности, и своим потомкам — нынешним правителям — завещает и это государство, и власть в нем. Так формируется санскритизированный государ ственный культ.

В Северной и Центральной Индии, где население говорит на языках, родственных санскриту, очень сложно вычленить до-сан скритские традиции и культы — разве только на уровне родового культа. На Юге, в условиях возрождения дравидской националь ной гордости, увлеченности восстановлением своего культурного наследия, особенно среди тамилов, хорошо видны выразительные примеры неарийских и до-санскритских культов и религий это го региона. Превращение земледельческих этнических групп Юга в джати со статусом шудры означало, что им не позволялась сан скритская культура. В этом социальная причина взлета бхакти и тантрических школ на Юге в период его санскритизации. Брахма ны и сегодня предлагают разным джати этого класса санскрити зироваться, «отказываясь от употребления спиртных напитков, а также санскритизируя свой ритуал и пантеон», как это отмечено в знаменитой формуле М. Шриниваса.

Шива как пограничный в санскритской культуре культовый об раз принимает в свой круг, в свою семью (Шива-кула), образы, под лежащие санскритизации, прежде всего многочисленных богинь матерей (мата). Культ богини-матери начиная с VI–IX вв. приоб ретает выдающееся значение в текстовой традиции буддистов и брахманических сект — начинается его санскритизация. Имена богинь-матерей часто выказывают их аборигенное происхожде ние. Но степень санскритизации культа легко определить. Те, кото рые называются Деви и выглядят и в мифологии, и в иконографии «культурно», прекрасными благовоспитанными красавицами (как Шри Лакшми) или грозными и опасными, но победительницами демонов (как Дурга Махишасурамардини), — санскритизированы.

Изображаемые в стиле наивного искусства разнообразные мата: на рядные девочки в юбочках и головных покрывалах12 с растопырен ными ручками или кританджали (благоприятные покровительни Сари — статусный маркер санскритского образа жизни, оно уместно на жен щине высокой касты в благоприятных ситуациях и на каждой женщине во время санскритского ритуала.

цы отдельных родов и территорий), неаккуратные непричесанные озорницы и злючки, насылающие болезни, всевозможные покрови тельницы опасных факторов, контролирующие повседневность, — это несанскритизированные добрахманические культы. К ним об ращаются с житейскими нуждами и просьбами: они в курсе всей ситуации. Их почитают в каждой семье и на Юге, и на Севере — на уровне выполнения кула-дхармы. Боги «великой традиции», в том числе разные манифестации Деви, связаны с космическими ас пектами, трансцендентальными силами и властью, и ритуалы для них — общинные. Домашнее почитание богов «великой традиции»

тоже правильное и говорит о высоком ритуальном и социальном статусе семьи. Высокородные брахманы считают всякие несчастья и неприятности плодами своей кармы (это санскритская теория), и не пытаются их отвратить или преодолеть через апелляцию к пер сонифицированным неприятностям.

Надо сказать, что многие храмы представляют собой очаги брах манизма-индуизма, но еще большее количество храмов Юга кон тролируется добрахманической жреческой элитой пандарам, ко торая признает только строго определенные тексты и направления санскритского ритуала, а на уровне домашнего культа и ритуала традиции доарийской жизни доминируют.

В Тамилнаде родился великий образ Шивы-Натараджи. «Родо вое гнездо» этого образа — Чидамбарам, где находится храм с Залом тысячи колонн, где ежедневно проводится праздничное богослуже ние в напоминание о божественном лила. Основной миф храма го ворит о том, что здесь происходило соревнование с Парвати в танце, закончившееся божественной копуляцией. Богиня носит имя Ши вакамасундари (букв. «Красавица возлюбленная Шивы»), и их танец рассматривается как созидательные, вызывающие эманацию жизни «объятия» Неба (Акаш, Шива) и Земли (Парвати). Главная стоящая в гарбхагрихе этого храма линга так и называется — Акаш-линга.

Ритуальный танец — характерная для страны тамилов культурная традиция, она может быть и дравидская, и аустрическая одновре менно, в связи с которой, кстати сказать, развилась потребность в храмовых танцовщицах-девадаси. Бешеный танец Шивы укрощают сандаловой пастой, которая успокаивает любое раздражение и ожо ги, что хорошо известно в индийской медицине, но, конечно, совсем не могло быть известно брахманам Арьяварты.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.