авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Философский факультет

Кафедра философии и культурологии Востока

ASIATICA

Труды по

философии и культурам Востока

Издается с 2005 г.

Выпуск 5

Ответственный редактор С. В. Пахомов

Издательство С.-Петербургского университета

2011

ББК 86.33

А35

Р е д к о л л е г и я: канд. филос. наук С. В. Пахомов (отв. редактор), д-р филол. наук проф. М. Е. Кравцова, д-р филол. наук проф. М. М. Шахнович, д-р филос. наук доц. К. Ю. Солонин, канд. филол. наук О. С. Хиж няк Р е ц е н з е н т ы: д-р филос. наук, вед. науч. сотрудник Я. В. Васильков (Музей ан тропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)), канд. филос. наук, мл. науч. сотрудник Е. А. Кий (Государствен ный Эрмитаж) Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета философского факультета С.-Петербургского государственного университета Asiatiсa: Труды по философии и культурам Востока.

А35 Вып. 5 / отв. редактор С. В. Пахомов. — СПб.: Изд-во С.-Пе терб. ун-та, 2011. — 181 с.

В настоящий сборник включены научные статьи различных специали стов в таких областях востоковедения, как индология, буддология, араби стика, синология, а также в области компаративных исследований.

Для всех тех, кто интересуется культурами, религиями и системами философской мысли стран и регионов Востока.

ББК 86. © С.-Петербургский государственный университет, Д. Б. Абрамов ПРОБЛЕМА АЙОДХЬИ:

ШЕСТЬДЕСЯТ ЛЕТ ПОИСКА КОМПРОМИССА 30 сентября 2010 г., спустя 60 лет после того, как статуи индус ского бога Рамы были насильно установлены под центральным ку полом опустевшей мечети Бабри маcджид (мечеть Бабура)1 и спу стя 18 лет после ее практически полного разрушения сваямсевака ми — сторонниками индусских националистических организаций «Сангх паривар»2 — Аллахабадский высший суд3 вынес вердикт в отношении спорного участка земли храмового комплекса в Айод хье (штат Уттар Прадеш)4.

  Мечеть пришла в запустение, поскольку значительное число мусульман, ее прихожан, были вынуждены эмигрировать в Пакистан в 1947–1950 гг.

  РСС («Раштрия сваямсевак сангх», или «Союз служителей нации») — цен тральная «культурная» организация, возглавляющая «семейство» союза — «Сангх паривар» — сложную иерархическую систему индусских этнонационалистиче ских организаций, пронизывающих практически все сферы социально-полити ческой жизни Индии. РСС была создана К. Б. Хедгеваром в 1925 г. В основе идео логии РСС лежит хиндутва — идея социально-политического сплочения Индии в мононацию и создания государства индусов («Хинду раштра») в границах «Ак ханд Бхарат» (единой и неделимой Индии).

 На вершине судебной системы Индии находится Верховный суд страны. Это единственный общеиндийский судебный орган. Основные его функции — рас смотрение апелляций и надзор. Все остальные суды, включая высшие суды шта тов, — региональные судебные органы. Высшие суды — суды первой инстанции для рассмотрения вопросов, требующие истолкования положений и норм Консти туции страны. В настоящей статье судебные институты, занятые решением про блемы Айодхьи, будут именоваться Верховным судом Индии.

 Для индусов вся земля Индии («Бхарат-маты») священна, но каждый индус с детства знает, что среди тиртх (священных мест паломничества) выделяются семь особых: Каши (Варанаси), Канчи (Канчипурам), Майяпури (Харидвар), Ай одхья, Авантика, Матхура, Дваравати. Индусы верят, что эти места настолько свя ты, что, если смерть застанет паломника в одном из этих городов (особенно часто в этой связи упоминается Каши, или «Город света»), он обретает полное освобож дения от колеса сансары (цикла перерождений и смертей).

© Д. Б. Абрамов, Сразу после возникновения очага конфликта Джавахарлал Неру высказался максимально определенно: «Произошел опасный пре цедент, полагаю, что он будет иметь долгосрочные последствия»

[Nerhu’s Letter 1992: 443–445]. Он охарактеризовал акт захвата мече ти как противоправный, но устранение его последствий переложил на местную администрацию, которая назначила комиссию во главе с уполномоченным К. К. Наяром. Трудно сегодня предположить те мотивы, которые удержали первого премьер-министра Индии и, несомненно, наиболее последовательного сторонника секулярных преобразований в стране от распоряжений по немедленному вос становлению status quo. Однако соображения комиссии во главе с Наяром, которая также отказалась заниматься удалением статуй из мечети, и их мотивы хорошо известны: «Этим будут оскорблены глубокие религиозные чувства многих тысяч верующих индусов»

[Mitta 2010: 4]. Документы, относящиеся к начальному периоду кон фликта, были подняты и рассмотрены Верховным судом Индии на ряду со свидетельствами и заявлениями сторон, касающихся непо средственных событий, приведших к разрушению Бабри масджид и повлекших беспорядки, в ходе которых погибли более 2000 чело век, как мусульман, так и индусов.

За прошедшие годы о трагических событиях 6 декабря 1992 г.

написаны тома исследований. Напомню, что в этот день в результа те провокационных действий БДП5 150 000 активистов индусских националистических организаций «семьи» РСС практически до ос нования разрушили мечеть Бабри масджид и развязали кровавые погромы мусульман не только в Айодхье, но и по всей Индии. Так трагически завершилась кампания «Рамджанмабхуми»6, возглав ляемая Л. К. Адвани, который в 1988 г. лично выступил с обраще нием к индусским националистам и возглавил марш в поддержку восстановления индусского храма — Шри Рамачандра джанма бхуми мандира. Эта кампания была организована для привлечения   Идеологический вдохновитель событий в Айодхье — партия БДП («Бха ратия джаната парти» — Народная партия Индии), возглавляемая в тот период А. Б. Ваджпаи и Л. К. Адвани. Вторая по величине и влиянию после ИНК (Индий ский национальный конгресс) партия страны выступает политическим крылом «Сангх паривар».

 Рамджанмабхуми — название кампании БДП за воссоздание индусского хра ма богу Раме, который, согласно преданию, находился на месте разрушенной ныне мечети.

голосов избирателей из числа индусов и неоднократно приостанав ливалась, например, в 1989 г. и в 1991 г., после достижения ряда по бед на местных выборах в хинди-говорящих штатах долины Ганга или заключения выгодных для БДП политических альянсов с реги ональными партиями7.

После многолетнего разбирательства по делу Айодхьи, задо кументированному на 12 000 страницах, Верховный суд в составе трех человек (С. У. Кхан, Д. В. Шарма и С. Агарвал — одного му сульманина и двух индусов. — Д. А.) принял решение разделить спорный участок земли храмового комплекса на три равные части [Allahabad High Court Judgement 2010]. Согласно 5 и 12 его пунктам, Шри Рам Лала (место рождения Господа Рамы) будет принадлежать индусской общине, как дань уважения верованию индусов в то, что место рождения Рамы располагается под сводом центрального купола разрушенной мечети. Этот участок полностью выделяется индусской общине, и их святыни (установленные незаконно еще 23 декабря 1949 г. — Д. А.) решением суда останутся на месте. Со гласно п. 7 постановления суда, участок Рам Чабутра и часть внеш него двора Шри Сита Расои отходят индусской религиозной секте нирмохи акхаре, близкой к РСС, поскольку, как установил Верхов ный суд, индусы совершали на этих территориях богослужения за долго до 1855 г., т. е. еще во времена, когда мечеть действовала. При чем возглавлявший корпус судей С. У. Кхан особо подчеркнул, что в тот период возникла уникальная, совершенно беспрецедентная для Индии ситуация, когда индусы и мусульмане совершали одно временные богослужения фактически в общем месте поклонения, разделенном лишь формально.

На оставшейся трети территории, предоставленной мусульман ской общине, согласно вердикту суда, может быть восстановлена мечеть. Учитывая трудности, связанные с точным разделением указанных территорий и доступа к ним, судьи С. У. Кхан и С. Агар вал заявили о возможности предоставить часть внешнего двора, находящегося в распоряжении индусов, в ведение мусульманской общины. Суд предоставил свободу всем заинтересованным сторо  Не в последнюю очередь благодаря начатой популистской акции, БДП в со ставе коалиции увеличила свое представительство в Лок сабхе (Нижней палате парламента Индии) с двух мест в 1984 г. сразу до 86 мест в 1989 г. Выгодный по литический альянс в тот период был заключен БДП с фракцией «Джаната дал».

нам подать предложения по фактическому разделу спорных терри торий в течение трех месяцев.

Сам факт вынесения Верховным судом Индии легитимного юридического решения можно только приветствовать как шаг в сторону снятия напряженности в противостоянии между двумя наиболее крупными и влиятельными религиозными общинами страны. В ходе разбирательства дела был озвучен ряд важнейших суждений, которые благодаря постановлению суда обрели юриди ческую силу.

Прежде всего согласно п. 3, установлено, что «никакой храм не был разрушен ради возведения мечети». Нужно отметить, что по водом к разжиганию антимусульманских настроений индусскими националистами из РСС послужила гипотеза о том, что для соору жения мечети Бабура, по личному распоряжению этого импера тора Моголов в начале XVI в. был разрушен находящийся там ин дусский храм — Рам мандир, воздвигнутый по преданию на месте рождения легендарного царя-воителя бога Рамы (аватары Вишну).

Таким образом, в результате детального исследования истори ческих обстоятельств и археологических фактов было установлено, что, во-первых, Бабри масджид строилась с использованием фраг ментов конструкций храма, уже давно разрушенного к моменту начала строительства мечети. Во-вторых, храм, остатки которого были использованы в качестве строительного материала, вернее всего были фрагментами большой буддийской ступы, датируемой X–XI вв. и построенной после естественного разрушения индус ского храма. В-третьих, согласно п. 5, 6 и 11 решения суда, не су ществует никаких точных указаний о том, где конкретно находился первоначальный индусский храм. Достоверно установлен лишь тот факт, что еще задолго до возведения мечети на ее месте существова ло небольшое святилище у места рождения Господа Рамы (Шри Рам Лала). Первые упоминания об этом месте содержатся в английских источниках, самые ранние из которых относятся к 1885 г.8 Где точ но располагалось святилище, также доподлинно неизвестно, однако   В ходе судебного разбирательства неоднократно высказывалась гипотеза о том, что информация о разрушении мусульманами XVI в. индусского храма ради постройки мечети исходила от британской колониальной администрации с целью посеять рознь между общинами индусов и мусульман в контексте проводимой ею политики «разделяй и властвуй».

очевидно, что оно занимало относительно небольшое пространство в сравнении с общей площадью храмового комплекса вокруг мече ти. Лишь спустя достаточно продолжительное время, но не позднее 1949 г., индусы постепенно стали идентифицировать точно не уста новленное и спорное место расположения святилища с местом, на котором была воздвигнута мечеть. Все эти положения крайне важ ны для уяснения сути конфликта.

Однако, несмотря на то что всей скамье судей было представ лено общее научное заключение и единая доказательная база, ход судебного процесса выявил значительные разногласия среди судей, выносящих вердикт, а их взгляды разошлись, в основном по ключе вым вопросам. Особое мнение сохранил Д. В. Шарма, который от клонил претензии мусульман на часть территории храмового ком плекса на том основании, что Бабри масджид якобы была построена «против принципов ислама» и потому не может рассматриваться в качестве мечети. Помимо этого Шарма утверждает, что мечеть была сооружена из фрагментов разрушенного мусульманами по приказу императора Бабура храма Рам мандир. В доказательство этого он привел цитату из экспертного заключения о том, что проведенные археологические раскопки свидетельствуют о наличие массивных архитектурных конструкций предмогольского периода.

Несмотря на вынесенное в итоге общее определение суда о том, что «индусы и мусульмане совместно выступают совладельцами всего храмового комплекса», другой судья, С. Агарвал, отчасти со гласился с доводами Д. В. Шармы и высказался в пользу совместно го владения индусами и мусульманами лишь внутренним двором и частью сооружений. По его мнению, мусульмане не могут и не должны претендовать на ту часть территории, которая представ ляет собой место рождения Шри Рамы, т. е. место, где находился центральный купол уничтоженной мечети.

На том же основании индусские группы, близкие РСС, со сво ей стороны обратились в Верховный суд с требованием отдать бльшую часть территории полностью им, а в конце 2010 г. мусуль манская община Индии направила петицию в этот же суд, оспа ривая основания постановления, поделившего религиозное место между индусами и мусульманами. «Мы считаем, что постанов ление было основано на ряде некорректных и бездоказательных предположений и наш комитет с ними не согласен, а в этом случае оспаривать данное постановление — долг мусульман Индии», — за явил Зафаряб Джилани [Hashim Ansari 2011], юрист суннитского вакуф-комитета. В петиции говорится, что мусульмане не откажут ся от своего права требовать всей причитающейся им территории священного места. Таким образом, можно констатировать, что, не смотря на значительный достигнутый прогресс, к концу 2010 г. даже юридический аспект проблемы Айодхьи не разрешен окончательно.

Оценивая степень успешности урегулирования проблемы Айодхьи, необходимо ясно представлять себе «бэкграунд» межоб щинной жизни Индии, т. е. учесть весь комплекс исторически нако пившихся противоречий, взаимных обвинений и претензий друг к другу индусов и мусульман страны. Сложность налаживания меж общинного взаимодействия многократно усложняется деятельно стью проиндусских организаций «Сангх паривар», которая направ лена на утверждение главенства «индусской нации» в ущерб инте ресам остальных этнорелигиозных общин страны. Вынесенный вердикт Верховного суда подтверждает возможность нахождения компромисса на путях взаимоуважительного диалога и в рамках легитимных процедур секулярной Конституции Индии.

Однако проблему Айодхьи имеет смысл рассматривать, по меньшей мере, в двух аспектах. Пе рвы й аспект — историко-юри дический, представляет собой тяжбу между общинами мусульман и индусов за территорию храмового комплекса, расположенную в черте этого древнего города, упоминаемого еще в поэме «Рамаяна».

Вместе с тем постепенно в ходе осмысления последствий событий 1992 г. сформировался в т о р о й, общечеловеческий аспект пробле мы, объединяющий в себе весь комплекс социально-культурных, религиозных и политических обстоятельств и противоречий, кото рые принято описывать в категориях секуляризма, фундаментализ ма и толерантности. Дополнительной, но не менее актуальной сто роной осмысления проблемы Айодхьи стали подходы к пересмотру прежних и созданию новых теорий массовых этнонациональных, религиозных мятежных движений и теорий политического акти визма, вспышка интереса к которым как раз приходится на рубеж XX и XIX веков9.

 В связи с этим сошлюсь на исследования американского исламоведа Джона Эспозито и английского социолога и политолога Эрнеста Геллнера, предупреж давших об опасности политизации религии и этноса.

Второй аспект проблемы, не только определяющий дальнейшие пути развития индийской светской государственности, но и про игрывающий в лаборатории поликонфессиональной, полиэтничной Индии сценарии развития и принятия решений в схожих конфликт ных ситуациях, затрагивает жизненные интересы стран Севера в не меньшей степени, нежели стран Юга10. Именно благодаря этому аспекту библиография по с проблемой Айодхьи насчитывает уже десятки научных исследований. Поэтому в статье хотя бы кратко обозначим основные моменты, связанные с проблемой Айодхьи.

Секулярная модель индийской демократии выстраивается со гласно гандистскому принципу «сарва дхарма самбхав» времен об ретения страной независимости, который можно понять как прин цип равноудаленности религиозных общин от институтов власти.

Западное понимание секулярности, наиболее последовательно продвигавшиеся первым премьер-министром независимой Индии Дж. Неру и подразумевающее полное разграничение сфер полити ки и религии, не укоренилось на индийской почве11.

Институализация политической толерантности постепенно вы рабатывается в индийской социокультурной и политической тра диции, сталкиваясь при этом с двойным противодействием. С од ной стороны, принятию толерантного отношения к иным, другим мешают примордиальные националистические схемы сторонников индуизации [Madhok 1969: 11–31] государства. В качестве другого в Индии обычно выступает иная религиозная традиция и община, прежде всего общины мусульман и христиан страны. С другой сто роны, западная модель веротерпимости очень умозрительна, силь но отстранена от повседневной религиозной практики индийца, вся жизнь которого слишком жестко выстраивается согласно ри туалам и нормам его вероисповедания, чтобы быть успешно заим ствованной. Наиболее перспективный, вероятно, путь синтеза ре  Под «Севером» и «Югом» подразумевается дифференциация государств пре жде всего по принципу развитости их социально-политической системы и соот ветственно узловых проблем их модернизации. Согласно Ю. Хабермасу, это два различных типа проблем, характерных для процесса дальнейшей секуляризации Юга и уже постсекулярного Севера.

 Вместе с тем концептуальные основы и принципы секуляризма на Западе с позиции опыта западных обществ конца XX — начала XXI вв. подвергаются жест кой ревизии. На мой взгляд, здесь вновь следует сослаться на идею постсекулярно го общества немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса.

лигиозных традиций Индии12 с элементами теории толерантности, выработанной западным рационализмом XVI–XIX вв., от Дж. Лок ка до М. Вебера. Сложность этого пути состоит в том, что традиция индуизма синкретична, она включает в себя религиозные нормы и практики как оправдывающие преследования и гонения, а иногда и насилие в отношении к представителям иной веры и традиции, так и подразумевающие взаимодействие, взаимообогащение и синтез.

Помимо этого, западный подход к толерантности в XXI в. обнару живает свои изъяны, которые связаны с индифферентным, неза интересованным отношением к вопросам чужой веры.

Секуляризация, с одной стороны, призванная исключить ре лигиозный догматизм в вопросах веры и морали из юрисдикции государства и оградить религиозную жизнь индивида от пося гательств институтов власти, постепенно привела к вытеснению области отыскания смыслов и оснований человеческого бытия на периферию общественных интересов. С другой стороны, широко распространившееся на Западе понятие «политкорректность» как расширение сферы интимного сделало тему религиозных устрем лений человека, его расовой или этнокультурной принадлежности если и не вполне табуированной, то практически неприличной для обсуждения даже в узком дружеском кругу.

Решением этой коллизии может отчасти стать позиция «актив ного плюрализма» [Hecht 2007], развивающая понятие толерантно сти в сторону более инициативного и заинтересованного участия в вопросах веры другого, и вместе с тем включающая в себя механиз мы самозащиты, препятствующие всевозможным злоупотреблени ям этим другим.

Проявления фундаментализма в индийской религиозной па литре разнообразны. В исламе как суннитского13, так и шиитско го толка, укоренившихся в Индии, существуют ортодоксальные школы, как, например, ханафитская. Учение арабского ортодокса Абдул-Ваххаба (1703–1792), как и ваххабистское движение, распро странились в Индию еще при его жизни. Однако исламский орто   Среди них прежде всего стоит выделить религиозную традицию бхакти в индуизме и суфизм в исламе.

  Приблизительно 90% мусульман Индии — сунниты, но, несмотря на зна чительное численное превосходство, их отношения с шиитским меньшинством складываются весьма сложно.

доксальный ригоризм в вопросах веры в Индии далеко не всегда соседствует с политическим радикализмом или экстремизмом.

Непримиримость позиций значительного числа как индусов, так и мусульман страны продиктованы отнюдь не различиями религи озных доктрин этих двух наиболее многочисленных общин страны.

Проблема Айодхьи выявила, что индусам и мусульманам до со бытий 1947 г. ничто не мешало совершать богослужения на общей территории храмового комплекса. Однако за обретением Индией независимости последовало кровавое разделение единой страны на Индию и Пакистан, что привело лишь к усугублению межобщин ного противостояния. Многомиллионная вынужденная эмигра ция мусульман в Пакистан способствовала резкому сокращению численности и влияния мусульманской общины в Индии. Вкупе с проблемой встречной иммиграции индусов (фактически бегством от физической расправы. — Д. А.) это привело к нарушению сложив шихся межобщинных паритетов и взаимодействий, к формирова нию искаженного восприятия мусульманской общины страны как «пятой колонны» Пакистана, как другой / чужой. Сложная ситуация в немалой степени способствовала деятельности РСС по закрепле нию за мусульманином образа врага в сознании индусов, что посте пенно привело к дальнейшему углублению и разрастанию межоб щинных противоречий и новым виткам конфронтации.

Индусский примордиальный национализм хиндутвы — идеоло гии РСС — имеет немало характерных черт, позволяющих ассоци ировать его с индусским фундаментализмом: идеализация опыта прошлого — полумифического «золотого века»;

частые апелляции к индуизму как к «общей для всех индийцев» культурной традиции;

противопоставление себя и своего цивилизационно-культурного и историческго опыта иным, «не укорененным в традиции Индоста на» общинам страны, и деление их по принципу «свой / чужой».

Вместе с тем фундаментализм предполагает доминирующую религиозную составляющую, попытку осуществить пересмотр собственной религиозной веры и отыскание ее истоков. В идеоло гии же хиндутвы скорее просматривается антагонизм и неприятие иных религиозных традиций как препятствующих созданию моно нации. По отношению к собственной истории и религии преоблада ет отношение в большей степени охранительное, чем реформатор ское. Главные идеологи хиндутвы — В. Д. Саваркар, К. Б. Хедгевар, М. C. Голвалкар, Б. Мадхок — не были религиозными мыслителя ми, они стремились к консолидации индусского большинства для извлечения максимальных политических дивидендов. В каждой из конкретных социально-политических ситуаций, в которых оказы валась Индия, идеологи хиндутвы пытались прагматично исполь зовать полиморфизм индуизма для обоснования своих политиче ских амбиций. Это не столь сложно, поскольку традиция индуизма очень разнообразна и разнородна и содержит бесконечное число региональных вариантов, школ, традиций, способов поклонения, ритуалов, учителей (гуру), умозрительных концепций, притом, что ни одна из этих практик и концепций не нивелирует остальные.

Хиндутва  — прежде всего массовая политическая идеология ин дусского этнонационализма, имеющая примордиальную основу и прагматично использующая вариативность индуизма в целях до стижения политической мобилизации индийцев.

События вокруг храмового комплекса в Айодхьи — разрушение мечети Бабри и последовавшая за ним волна межобщинного наси лия, захлестнувшая страну, затянувшееся почти на два десятиле тия рассмотрение дела в индийских судах разных инстанций, оче видная ангажированность ряда экспертов и аналитиков — все это звенья одной цепи событий. Распря индусов и мусульман, которую символизирует Айодхья, давно перестала быть внутрииндийской проблемой. Панацеи для преодоления этнического, расового или религиозного сепаратизма, радикализма и экстремизма не суще ствует, однако основной рецепт для оздоровления ситуации может помочь выработать вдумчивое, непредвзятое и разностороннее ос мысление опыта поиска решения проблемы Айодхьи.

Полагаю, уроки, которые стоило бы извлечь из этой проблемы, следует разделить на три части. Во-первых, любое государство, столкнувшееся с проблемой межобщинного (этнонационального, межконфессионального, расового) противостояния, нуждается в выработке и проведении максимально четкой и последователь ной политики секуляризма, где само это понятие подразумевало бы его консенсусное восприятие обществом. Государство прежде всего через систему образования и СМИ должно сформировать начальное представление о ценности этнических, расовых, религи озно-культурных и иных особенностях своих граждан. Очевидно, государству не стоит, например, делить своих граждан на испове дующих традиционные для страны религии и всех прочих. Вместе с тем должна четко выстраиваться иерархия национальной иден тичности, в которой доминирует общегражданская составляющая.

Идеологические утверждения институтов власти должны находить отражения и подкрепляться системой льгот, субсидий и преферен ций для этнорелигиозных, расовых, лингвистических и иных мень шинств. Обязанность государства — выстраивать систему их соци ально-экономической и политической адресной поддержки.

Во-вторых, необходимо создавать и апробировать комплекс ох ранительных механизмов как общества в целом, так и его отдель ных групп и индивидов от деструктивной деятельности радикаль но и экстремистски настроенных организаций или отдельных лиц.

Необходимо, чтобы государство препятствовало экстремистской и наиболее радикальным формам деятельности организаций наподо бие РСС. Вероятно, запретительные меры по отношению к религи озным объединениям не всегда столь эффективны, как продуман ная регуляция и контроль вкупе с целенаправленной поддержкой государством ее легитимных форм и просветительской деятельно стью. Особое место здесь должно занять решение острых проблем в сфере молодежной политики. Новое поколение молодежи — «мо лодежь фейсбука»14 — начинает в значительной степени определять лицо современной политической жизни в Индии и по всему миру, что дает индийскому обществу новый шанс к обновлению секуляр но-демократических основ своего устройства. Вдумчивая интегра тивная политика государства в религиозной сфере может постепен но сделать эту область не источником непонимания, конфронтации и сепаратизма, но основой для консолидации общества, а богатство цивилизационных особенностей граждан способно стать неисчер паемым ресурсом национального развития.

Вместе с тем разжигание ксенофобии и сегрегация граждан по расовым, религиозным, этническим, лингвистическим или ген дерным признакам социально и этически неприемлемо и должно  Молодежь «фейсбука» (по названию социальной сети «Facebook») — услов ное и не вполне оформившееся в актуальной социологии понятие, которым уче ные пытаются описать появление новой, образованной и социально-активной, но не вполне востребованной прослойки молодежи, ориентированной в своем пове дении в значительной степени на западный стиль жизни, но, как правило, поверх ностно усвоившую либеральную систему ценностей.

не только преследоваться законодательно, но и порицаться обще ственным мнением. Поэтому, в-третьих, как демонстрирует индий ский опыт, не стоит полагать, что социальный консенсус форми руется исключительно «сверху», минуя институты гражданского общества. Возможно, самое насущное, что подсказывает опыт по иска решения проблемы Айодхьи, при всех сложностях, сопрово ждающих процессы диалога в индийском социуме, заключается в следующем. В обществе, надеющемся на успешное разрешение этнонациональных противоречий, должно постоянно существо вать открытое пространство для дискуссии. Это могут быть самые различные социально-политические институты (судебная систе ма, научные форумы, общедоступные общественно-политические площадки, свободная пресса, интернет и блогосфера) по вопросам секуляризма и толерантности как инструментам преодоления эт нической, расовой или религиозно-конфессиональной сегрегации и ксенофобии. Помимо способности канализировать избыточную пассионарную активность, не стоит забывать, что этот важнейший кластер понятий нуждается в непрерывном переосмыслении и ак туализации.

На сегодня Россия, как и значительное число стран по всему миру (от Европы до государств Магриба и Машрика, Ближнего Востока, Центральной, Южной, Юго-Восточной Азии. — Д. А.), переживает сложный период обострения этнонационального противостояния.

Детальное прояснение причин его возникновения требует серьез ного анализа с использованием разнообразных теорий и подходов, однако последние политические события наглядно демонстриру ют, что индийский опыт межобщинного примирения и взаимо действия, несомненно, может оказаться полезен. В общественной жизни многих государств — и Россия здесь, к сожалению, не ис ключение — накопились социально-политические, экономические, культурно-цивилизационные и этноконфессиональные противо речия и антагонизмы, дискуссия о которых может успешно вестись на языке, выработанном в ходе решения проблемы Айодхьи.

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОчнИКИ Allahabad High Court Judgement 2010 — Allahabad High Court Judgement:

Honourable Sibghat Ullah Khan — Gist of judgment — http://www.scribd.com/ doc/38464799/Justice-S-U-Khan/ Hashim Ansari 2011 — Hashim Ansari. Ayodhya verdict: Hashim Ansari to file appeal in Supreme Court // The Economic Times: February 13, 2011 — http://articles.

economictimes.indiatimes.com/2011-02-3/news/28540451_1_ayodhya-verdict ram-lalla-hashim-ansari/ Hecht 2007 — Hecht R. D. Active versus Passive Pluralism: A Changing Style of Civil Religion // The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science. 2007. July. Vol. 612. P. 133–149.

Madhok 1969 — Madhok B. Indianisation. New Delhi: Hind Pocket Books, 1969.

Mitta 2010 — Mitta M. Ayodhya verdict // The Times оf India. 2010. Oct. 3 —http:// articles.timesofindia.indiatimes.com/2010-10-03/special-report/28258175_1_ idols-title-suits-ayodhya-verdict/ Nerhu’s Letter 1992 — Nehru’s Letter to G. B. Pant. (5 February 1950, New Delhi) // Collection Selected Works of Jawaharlal Nehru. Second Series: in 50 vols.

Vol. XIV. Pt. 1. Oxford University Press, 1992. P. 443–445.

И. В. Герасимов CУФИЗМ И ВЛАСТЬ В СУДАнЕ (XVI–XVIII вв.) Суфийские учителя прибыли в Судан до того, как на его тер ритории возникли султанаты — государственные образования, большинство населения которых уже были мусульманами. После образования султаната фонгов в 1504  г. суфийские братства и их наставники начали действовать более активно. Их знания в области религиозных наук, умение общаться с людьми, представлявшими разные социальные слои, стремление обращать в свое учение и до казывать силу суфийского братства делали их очень привлекатель ными учителями. Народная молва наделяла их святостью и припи сывала способность совершать сверхъестественные деяния и тво рить чудеса. Просветительская исламская миссия и приобщение к братству стали главными задачами, которые ставились перед пер выми суфийскими наставниками и учителями. Масштабность этих задач требовала расширения территориального охвата и установ ления там полного влияния конкретного наставника и его сторон ников как из числа тех, кто прибыли с ним из отдельных суданских районов или из Египта и Аравии, так и адептов из местных жителей.

Другой стороной процесса исламизации и приобщения к братствам были определенные экономические интересы, способствовавшие, с учетом приношений, пожертвований и даров от учеников и после дователей, укреплению позиций братств и их духовных вождей и наставников. В конечном итоге, отношение к суфиям со стороны ря довых жителей долины Нила и прилегающих пустынных районов определялось способностью суфийских орденов аккумулировать у себя материальные блага и при необходимости распоряжаться ими для помощи нуждающимся и для повседневной благотворитель © И. В. Герасимов, ности. Подобные меры способствовали установлению контроля над значительными территориями и племенами, отношения между ко торыми нередко выглядели противоречивыми. Не менее важным, а возможно, и самым главным элементом успеха всей миссионерской деятельности братств и привлечения новых членов и сторонников было установление тесных контактов с правителями различных областей и племенными вождями, т. е. создание максимально бла гоприятных условий для взаимодействия с властью. В настоящей статье рассматриваются отдельные аспекты взаимодействия суфи ев и властей в государственных образованиях и племенных союзах Судана, которые получили письменное свидетельство.

Не случайно, что наиболее ранний письменный источник по истории и культуре Судана позднего средневековья — «Табакат»

Ибн Дайфаллаха — приводит сведения о появлении представите лей суфийских братств в связи с периодами правления глав госу дарства фонгов. Одними из первых учителей и суфиев в Судане были: Ибрахим ал-Булад, о принадлежности которого к братствам суфиев информации нет, он проповедовал в ал- Гезире (огромной территории между Белым и Голубым Нилом и местами расселения племени шаикийа);

Тадж ад-Дин ал-Бахари, прибывший из Багда да и представлявший братство кадирийа, проповедовал на терри ториях фонгов;

шейх Мухаммад ибн Карам, который направился в земли Барбар и представлял там шафиитский мазхаб. Он про должил распространение этого мазхаба также в ал-Гезире. Были и другие проповедники, учителя и суфийские наставники. Многие из них пользовались благосклонностью шейха Аджиба1 [Ибн Дай фаллах 1974: 43].

К моменту образования мусульманских государств на террито рии Судана арабские племена, смешавшиеся с племенами нубий цев и беджа, принесли с собой ислам, выражавшийся в сочетании местных народных культов и собственно мусульманской доктри ны. Происходило активное распространение арабского языка в его письменной и устной формах. Знание сакрального языка ислама, каким был арабский язык, позволяло знакомиться с Кораном, ос новами письма и чтения, что, в свою очередь, давало возможность   Шейх Аджиб ал-Кабир — второй из вождей племенного объединения ал абдалаб.

взаимодействовать с единоверцами не только в Судане, но и за его пределами. К XVI  в. христианство, процветавшее несколько сто летий в государствах долины Нила, таких как Мукурра и Алва, окончательно прекратило существование, уступив место исламу.

В первых рядах учеников суфийских шейхов в султанате фонгов на востоке Судана, и, видимо, в других районах, оказались те, кто уже приобщился, пусть даже в самом упрощенном виде, к исламским наукам, что происходило в основном благодаря минимально об разованным родственникам арабского происхождения. Их компе тентность в области теологических дисциплин, правовых аспектов ислама, оставляла желать лучшего, но они имели стойкий интерес к обучению и выражали готовность следовать за более образован ными, авторитетными и незаурядными учителями по пути учения суфиев —мистической формы ислама. Подход адептов братств к су фийской науке, правовым и теологическим аспектам был неодно родным. Если одни находили в суфизме возможность приобщить ся к сакральным знаниям и достигнуть собственного совершен ства в праведности и неукоснительном следовании наставлениям учителя, то для других вступление в орден было приобретением доступа к участию в жизни организации «посвященных». Братство предоставляло не только духовную, но и политическую и даже эко номическую поддержку своим «братьям по вере». В зависимости от заинтересованности и готовности неофитов формировался контингент действовавшего ордена. Не только выходцы из неболь ших поселений, представители племен, но и те, кого можно назвать служащими государства, вступали в ряды суфиев. Примером этого служит шейх Бан ан-Нака ад-Дарир ал-Фадли ал-Джаали ал-Васик, который, вероятно, находился в охранном отряде правителя фон гов Наиле2 и был «акказ» («носящим посох»). «Когда снизошло на него просветление в соответствии с божественной волей, прави тель (малик) отправил его к шейху Аджибу, а он привел его [в Сен нар]. И когда он прибыл в ал-Гаваиба, что неподалеку от Арабаджи, он встретился с шейхом Тадж ад-Дином ал-Бахари…» [там же: 109].

Таким образом, он оказался одним из учеников Тадж ад-Дина ал Бахари — первого наставника братства кадирийа в Судане.

  Правитель фонгов в 1543–1555 гг.

Некоторые суфии по своему рождению могли претендовать на высокое положение в обществе. В частности, Хилали ибн шейх Мухаммад Иса Сувар аз-Захаб родился у дочери правителя Донго лы, малика Хасана валад Кашкаша [Ибн Дайфаллах 1974: 184]. Его происхождение позволяло ему считаться представителем высше го общества, на которого помимо этого распространялся автори тет отца — известного суфия и учителя, обладавшего «господним расположением-барака». Про его отца, шейха Мухаммада ибн Иса ибн Салиха ал-Джаали ал-Бадири, известного как Сувар аз-Захаб, в тексте «Табакат» говорилось с явным преувеличением, что долж но было подчеркнуть его незаурядность и величие: «Все [ученики] вступили под его началом в [суфийское] братство и [изучали] на уки. Вместе с тем он повелевал семью правителями джиннов, и ему подчинялись ал-фундж (фонги), правители джаалитов и мак Бади валад Рибат» [там же: 348].

Когда речь идет о суфиях — выходцах из простых суданских семей, то известно, что некоторые из них смогли заслужить при вилегированное положение посредством родственных связей с власть имущими. Правда, такие примеры единичны: «Йакуб Ибн аш-Шейх Миджалли ал-Машйахи родился в сельской местности и прибыл в ал-Гезиру в начале правления фонгов. Его оскопил пра витель3, поженил на своей дочери и выделил для него территории в ал-Халфайе…» [там же: 374].

В условиях суданской действительности периода позднего сред невековья, не совпадающего с европейской периодизацией, отно шения между кочевыми племенами и относительно стабильными государственными образованиями находились в состоянии частой смены войны и мира, противостояния и союзов. Суфийские шейхи, имевшие возможность перемещаться и устанавливать контакты с вождями и правителями и обладавшие авторитетом среди просто го народа, охотно выполняли посреднические услуги. В  их руках нередко оказывались очень важные и деликатные нити диплома тии. В этой роли, как видно из частых сообщений в «Табакат», они были незаменимы.

Шейх Аджиб, находившийся во главе племенного союза ал абдалаб, был убит в борьбе с маком Адланом валад Айа, а его дети  Начальный период правления фонгов связан с именем Имары Дункаса. Мож но предполагать, что этот эпизод произошел в период его правления.

бежали в Донголу. Один из известных в ту пору ученых суфиев, шейх Идрис валад Арбаб, был направлен к ним в качестве посред ника, поскольку обладал полным доверием среди властей фонгов.

Он дал им охранное свидетельство, и один из сыновей шейха Ад жиба Уджайл вернулся и был даже назначен шейхом, осущест влявшим контроль над определенной территорией. Время прав ления мака Адлана валад Айа составило три года и продлилось до 1607–1608 г. [Holt 1999: 8]. Посреднические услуги оказывали и другие суфийские шейхи [Ibid.: 189]. Например, ан-Нур ибн шейх Муса Абу Куса, — один из суфийских учителей и праведников, — в равной мере был известным и почитаемым у фонгов и у арабов.

Принимать чью-либо сторону от него, очевидно, не требовалось, поскольку союз фонгов и арабов при доминанте первых был отно сительно стабильным и продолжался сравнительно долго. Его вза имодействие с одними не исключало контактов с другими. В тек сте в связи с этим говорится: «И одарил его Аллах вниманием со стороны царей, властителей и правителей фонгов и арабов» [Ибн Дайфаллах 1974: 91]. Примерно так же об авторитете суфиев среди арабов и других народов Судана говорилось в тексте биографии Бадра ибн шейха Ум Барака [там же: 114]. Важная роль суфийского шейха Хамада валад шейха Идриса, как посредника в контактах между арабами и фонгами также отмечалась Ибн Дайфаллахом [там же: 157].

Праведники и суфии, отличавшиеся незаурядным познанием в области мусульманского права, могли претендовать на посты, тре бовавшие квалификации и профессионализма, и получать их в го сударстве. Известно, что суфийский наставник по имени ад-Дарир был кади4 у фонгов. По мнению крупнейшего суданского историка Йусуфа Фадла Хасана, шейх ад-Дарир мог быть кади у народа, из вестного в исторической литературе как «ал-анадж», проживавше го в землях ал-Гезиры ранее, чем фонги, а после прихода последних влившегося в созданный ими султанат [там же: 73]. Другой судан ский исследователь Мухаммад Омар ал-Бушра высказывает пред положение, что «ал-анадж» были народом, населявшим государ ство Алва, находившееся на месте образованного султаната фонгов [Ал-Бушра 1982: 5]. С учетом того, что население Алвы было пре   Кади — мусульманский судья.

имущественно нубийским, словом «ал-анадж» обозначалась, веро ятно, одна из родовых групп нубийцев [там же: 21].

В произведении Ибн Дайфаллаха назывались другие имена су фиев, получивших посты от властей — в частности, Ибрахима ибн Насира, ставшего муфтием в Сеннаре. Звание муфтия было одним из важнейших, получаемых мусульманскими учеными из рук госу дарства [Ибн Дайфаллах 1974: 90]. Помимо этого в тексте фигуриру ют имена Абд ар-Рахмана ибн Хамадту ал-Хатиба [там же: 257], Абд ал-Халима ибн Султана ибн Абд ар-Рахмана ибн факиха Мухамма да Бахри ал-Магриби ал-Фаси [там же: 299]. Пост муфтия в Донголе занимал Мадани валад Ум Джиддин ибн аш-Шейх Абд ар-Рахман ибн Хамадту по прозвищу «ан-Натик» [там же: 353]. Пост кади в Донголе занимал Хилали ибн шейх Мухаммад Иса Сувар аз-Захаб [там же: 184].

Посты и привилегии раздавались и правителями суданских арабских союзов, нередко противопоставлявшихся более сильным государствам. О получении суфиями поста судьи при шейхе ал абдалаб Аджибе ал-Кабире сообщается в биографии Бакдуша ибн Сурур ал-Джумуии [там же: 126]. Этот правитель уделял особое внимание корпусу судей, поэтому при нем их, видимо, в разное вре мя было четверо. О протекции, оказываемой арабскими вождями суфиям, известно также из биографии Бадра ибн шейха Салмана ибн Йасира ал-Увади [там же: 126]. О назначении судьей говорится в биографии Душайна. Его назначил судьей шейх Аджиб по при казанию малика Дакина ибн Наила [там же: 213].

В основном суфийские учителя старались селиться в каком-то одном определенном населенном пункте и заниматься там пропо ведями и наставлениями и принимать у себя учеников из ближних и даже отдаленных селений или племен. Наиболее успешные из них создавали там школы и даже мечети. Нередко мечети строились са мими правителями, оказывавшими покровительство или пользо вавшимися услугами шейха-наставника.

Шейхи были нередкими и желанными гостями в домах и двор цах правителей фонгов. Это, вероятно, было связано с тем, что им приписывались чудодейственные деяния, знание медицины и за клинаний, а также порядка молитв, которые могли спасти жизнь, избавить от недуга и даже помочь в решении конфликта. В этом отношении внимания заслуживает пример из текста «Табакат», относящийся к биографии Идриса ибн Мухаммада ал-Арбаба, ко торый уже упоминался в этом материале. «Первым его деянием было то, что он составил кампанию шейху Бан ан-Нака ад-Дариру и отправился с ним в [город] Сеннар5. Малик Умара спросил [шей ха Бан ан-Нака]: “Кто он?” Тот ответил: “Он из [племени] ал-махас6, а родственники — с севера”. Говорят, что мать правителя Амары Абу Сикайкина7 сильно болела, и шейх Бан ан-Нака намеревался [помочь ей], но она не поправилась. Правитель обратился к нему со словами: “Ты прежде был нашим воином, и затем стал воином Аллаха. Клянусь жизнью правителя, если выздоровеет моя мать, я верну тебя в воинство. Тогда шейх Идрис осмотрел ее, и она изба вилась от смерти, по воле Аллаха. Малик Умара обратился к шей ху Бан ан-Нака с вопросом о шейхе Идрисе”, и тот ответил ему:

“У этого юноши, будет великое будущее”» [там же: 52]. Правители прибегали к помощи шейха, когда нуждались в благословении.

«Когда у малика Бади валад Рибата возникала потребность в нем, приезжал к нему, [Дайфаллаху, ибн шейх Мухаммад Абу Идрис] в Абу Хараз, там навещал его и получал его благословение» [там же: 209].

Если государственная власть признавала авторитет шейха и стремилась приблизить к себе за совершение полезных практиче ских деяний, то поддержание или завоевание авторитета в среде, близкой к суфиям и теологам, предполагало прохождение экзаме на на владение самым сокровенным знанием. Конечно, вопросы, обращенные к шейху, не являлись экзаменом, но, тем не менее, вы глядели как проверка посвященными степени посвящения друго го. В зависимости от успеха или неудачи отношение к нему могло не быть различным. То, как происходила проверка знаний шейха, описывается в тексте Ибн Дайфаллаха следующим образом: «Что касается Мухаммада ибн Сирхана Сугайируна, то он хотел решить семнадцать трудных вопросов. После того, как [шейх Мухаммад   Название города — столицы султаната фонгов.

  Ал-махас — нубийское племя, которое проживает между вторым и третьим нильскими порогами. Нубийцы прекрасно владеют арабским языком, но наряду с ним сохраняют знание родного нубийского языка. Часть ал-махас переселилась в район современного Хартума, на о. Тути. Выходцами из этого племени были уче ные и суфии, как, например, шейх Идрис валад ал-Арбаб и шейх Худжли Абд ар Рахман.

 Амара Абу Сикайкин — правитель фонгов в 1554–1562 гг.

Сугайирун и его единомышленники] прибыли к шейху Идрису и поприветствовали его, он приказал им остановиться в гостевом доме и оказал самое большое почтение. Когда наступила ночь, он послал за ними, развел огонь и сказал: “Где тот, кто хочет полу чить ответ на семнадцать вопросов? Пусть задаст их”. И тот задал их. А [шейх Идрис] отвечал на вопросы один за другим. На вопро сы, связанные с фикхом, он отвечал, используя термины фикха, на вопросы по единобожию («таухид») и суфизму — [употребляя] термины этих наук. Каждому, кто обращался с вопросом, он давал ответ, и [шейхи] убедились в том, что он черпает свои знания из Хранимой скрижали (ал-Лауха ал-махфуза). [Сомневавшиеся] под чинились и выразили ему повиновение. Они последовали за ним по суфийскому пути истины, а он обращался с ними учтиво» [там же: 56].

Суфий, который замещал духовного учителя на месте главы братства в случае смерти или немощности последнего, получал ти тул «халифа». Вопрос о том, как и посредством каких предметов осуществлялась передача власти в суданском братстве, довольно подробно освещен в нашей статье (см.: [Герасимов 2009]). Упоми нание в тексте термина «халифа», а также «хилафа» (замещение, наследование) встречается в «Табакат» довольно часто [там же: 157, 202, 218, 227, 239, 254, 256, 260, 286, 290, 301, 303, 308, 323, 325, 329, 330, 338, 340, 344, 352, 354, 357, 359].

Суфий, обладавший титулом «халифа», становился не только абсолютным и неоспоримым главой своего братства. Государствен ные деятели и правители воспринимали его с уважением и искали дружбы с ним.

Из текста Ибн Дайфаллаха выясняется, что за предоставляемые услуги исламские учителя и суфийские шейхи получали не только благосклонность правителей и привилегии, но и дары, выражавши еся в земельных наделах. Памятник позволяет также лучше понять природу отношений между покоренными народами и покорителя ми, в частности, нубийцами и фонгами. «Среди проявлений бла гочестия шейха [Идриса ибн Арбаба] было то, что малик Бади ибн Рибат — правитель Сеннара — собрал вельмож из числа фонгов, таких как Шавал валад Анфала, а шейх-привратник подготовил [для собравшихся] двор его дома. И [малик Бади] сказал им: “Шейх Идрис — мой шейх и мой отец! Я выделяю для него половину моих земель, которые [протянулись] “от меда до лука”8”. Шейх Идрис от казался [принять], сказав в ответ: « Эти земли — земли ан-нуба9, а вы отняли их. Я не принимаю [этот дар]. Ведь сказал Послан ник: “Тот, кто отобрал пядь земли, будет опоясан Аллахом в день Страшного Суда семью землями”».

Шейх Идрис обратился к ним с просьбой: «“Разрешите мне вы ступать посредником в улаживании споров во всем”. Малик раз решил ему выступать посредником во всем, так, как он и просил.

В дальнейшем шейх отправлялся в Сеннар семьдесят один раз, [дей ствуя] в интересах мусульман» [там же: 61]. В данном случае шейх Идрис ибн Арбаб открыто выражает недовольство по поводу под чинения его соплеменников фонгами и не принимает дары пора ботителей. Другой наставник и законовед Али валад Ишиб прошел обучение в Египте и, получив необходимые знания, возвратился в Судан, чтобы продолжить собственную учебу и начать передачу знаний своим ученикам. Он пользовался расположением и фонгов и арабов. В «Табакат» о нем говорится следующее: «Он жил в землях Юга (Дар ас-Саид). Шейх Аджиб построил для него мечеть. Прави тель фонгов (мак ал-фундж) выделил ему пожертвования из многих земель на Востоке, ал-Хува10 и в землях ал-Матар (Дар ал-Матар)»

[там же: 257]. Помимо этого, Али валад Ишиб занимался на вверен ных ему землях исполнением судопроизводства. О различных фор мах поощрения, помощи, награде суфийским шейхам говорится в других местах «Табакат» [там же: 245, 261].

Отказ принимать какую-либо форму помощи от власть имущих демонстрировали некоторые суфийские учителя и праведники, в частности Ибрахим ибн шейх Сугайирун. Будучи человеком весьма состоятельным и независимым, «он не ел пищу тех, кто имел вли яние, и если ему приносили дары, он не распоряжался ими, пока не возвращал их стоимость» [там же: 77]. Другой суфий, Ибрахим валад Барри, «был набожным и праведным и не принимал даров,   Этот фразеологический оборот можно объяснить тем, что лук в Судане вы ращивают на юге, а мед добывают преимущественно на севере, в районе, близком к Донголе. Использование этого оборота должно было показать огромный масштаб государства.


  Ан-нуба — нубийцы.

 Ал-Хува — суданское название района ал-Гезиры.

кроме как в виде незначительных вещей, таких, например, как ас суридж11, ал-мататил12и ан-набак13» [там же: 98].

Среди суфиев встречались те, кто полностью отходил от мир ских дел и выражал готовность на определенный оговоренный пе риод или на постоянной основе вести аскетическую жизнь в самых крайних формах отрешения от действительности. В этом случае суфий отказывался не только от даров со стороны правителей го сударства и вельмож, но и от помощи равных себе. В биографии Хамада ан-Нахлана ибн Мухаммада ал-Бадири, известного как ибн ат-Тураби, содержалась информация о его аскетизме и привычке ограничения себя во всем на раннем периоде жизни. Про таких как он говорилось: «И он не принимает подарков. У него нет высокого положения, и власти в государстве не предлагают заступничества.

Он не владеет ремеслами и не имеет познаний ни в сельском хозяй стве, ни в торговле. Он не подписывает талисманы (худжуб)14, как это обычно делают праведники» [там же: 163]. Однако позже этот суфий стал социальной фигурой и активно вовлекался в политиче скую и даже военную жизнь султаната.

Для многих бедных суфиев, выбравших уход в добровольное от шельничество, получение небольшого дохода от простейших видов услуг, в том числе медицинских, не осуждалось в древности и не находит порицания в настоящее время. Норвежский исследователь Дарфура Р. С. О’Фей так характеризует занятия современных суфи ев в Дарфуре: «Фукара15 предлагали ряд духовных, медицинских и образовательных услуг. Для беднейших фукара продажа хиджа бов и амулетов в виде кожаных мешков, содержащих профилак тические стихи из Корана… были их главным источником дохода»

[O’Fahey 2008: 227]. В тексте Ибн Дайфаллаха говорится о подготов ке талисманов и амулетов не только в мирной, но и в военной жиз ни. Здесь для обозначения амулетов используются такие термины, как «хираз» (амулет) и «мураббаа» (надписи на листках квадратной  Суридж — вид сушеного хлеба, который может храниться несколько меся цев и не портиться.

 Мататил (матала) — продукт из хлеба из молотой муки и часто с добавлением молока или кислого молока или воды.

  Также разновидность хлебных лепешек, изготовляемых в Судане.

  Так в суданском арабском языке называются амулеты и талисманы, содер жащие охранительные надписи [Касим 1972: 150].

  Факир (faqr), мн. ч. фукара — общее название членов суфийских братств.

формы) [Ибн Дайфаллах 1974: 170]. Когда речь идет об этой катего рии суфиев, совершенно определенно обнаруживается их связь со «светским» миром.

Власть в Дарфуре — государственном образовании западного района Судана — складывалась медленнее, чем в государстве фон гов, и учителя, суфийские наставники и проповедники после сво его прибытия в этот район принимались с большим вниманием и почетом со стороны властителей. Р.  С.  О’Фэй, отмечая специфику отношений государства и суфиев в Дарфуре, писал в этой связи сле дующее: «…мощный двор султана … привлекал к себе наиболее образованных фукара, в умении и репутации которых был заин тересован султан. Придворные фукара использовали благосклон ность султана, для того чтобы создавать поселения по всей стране и посредством их практиковать обширное и неформальное влия ние в склонных к религиозности внутренних районах страны….»

[O’Fahey 2008: 223]. Султаны Дарфура не противопоставляли себя суфиям и проповедникам, а наоборот, сами стремились прийти во власть через них, доказывая свою праведность, что отличало их от правителей-фонгов, имевших превосходную генеалогию, саму по себе ставившую их над рядовыми мусульманами. Султаны Дарфу ра «… возвещали свое преимущество снова посредством ислама и, совершая это, они сами приобретали черты, присущие «святым лю дям». Султан Абд ар-Рахман до вступления на трон в возрасте при мерно 50 лет жил многие годы как факих в Керио16 со своим другом Малики ал-Футави. В то же время Мухаммад ал-Хусайн упоминал ся за свои благочестие и щедрость перед приезжавшими учеными»

[Ibid.: 223]. Многих суфийские наставники старались немедленно после прибытия приблизить ко двору правителей. Так произошло с Абу Суруром ал-Фадли ал-Джаали. Как пишет Ибн Дайфаллах, «его хальвы [расположены] близко от ал-Хальфайи … Затем он пере брался в Дарфур и преподавал там. Он получал большой доход от властей, являясь сотоварищем для факиха Абзейда. Затем он пере ехал в Дар Салих к Арусу17, а тот оказал ему самый большой почет и изучал науку» [Ибн Дайфаллах 1974: 106]. О факихе Абзайде ибн   Название населенного пункта в Дарфуре.

 Возможно, это малик Йакуб Арус — правитель Вадаи или, как еще называли это государство на территории Чада и Судана, Дар Салих. Он правил в период между 1681 и 1707 гг.

шейхе Абд ал-Кадире известно, что он не только длительное время провел в Дарфуре, занимаясь преподаванием, но также построил мечеть в селении Кассаб. Помимо этого, он некоторое время нахо дился в Борну18, а затем снова вернулся в Дарфур, где и скончался [там же: 107].

О’Фей, опираясь на устные предания отдельных семей в Дарфуре, считает также, что первыми распространителями ислама и суфиз ма стали не выходцы из долины Нила и севера Судана или Египта, а носители знаний из Западной Африки. При этом главной причиной для западноафриканцев оказаться в Дарфуре было совершение хад жа, маршрут которого как раз и проходил через Дарфур. Исследова тель пишет: «Устные традиции, касающиеся иммигрантов с Запада, утверждали, что родоначальники были приглашены султанами по селиться в Дарфуре по возвращении из хаджа. Таким образом, Али ал-Футави, как говорят, встретился с Ахмадом Букром19 в Западном Дарфуре. Правитель пообещал земли, если тот вернется из хаджа в Мекку и поселится в султанате. Али отправился своим путем и, вернувшись из Мекки, поселился на Ниле недалеко от Омдурмана на несколько лет, прежде чем окончательно добрался до Дарфура и выразил свои претензии на имущество» [O’Fahey 2008: 226].

Не всегда суфийские шейхи поддерживали правителей фонгов, как представителей наиболее могущественной власти. В «Табакат»

приводятся сведения о суфийских учителях, принявших сторону вождей союза арабских племен, нередко находившихся в оппози ции фонгам на востоке Судана. Показательным является пример Хамада ан-Наджида ал-Аудаби ал-Джумуи. Этот суфий «вступил на путь истины под руководством шейха Тадж ад-Дина ал-Бахари… При шейхе [Аджибе] у него было особое положение. Хамад ан Наджид ал-Аудаби ал-Джумуи участвовал в войне вместе с ним [и был убит] при Каркудже20 в битве с фонгами21. В его честь шейх Ад   В оригинале государство названо Борку. Оно также известно как Борну.

  Имя одного из правителей Дарфура.

  Населенный пункт, расположенный к югу от Хартума, известный в настоя щее время как Джариф Каркудж.

Имеется в виду война фонгов и арабского племенного союза ал-абдалаб, ко 21  торая произошла в период правления малика Адлана ибн Унсаха. Эта война счи тается одной из попыток ал-абдалаб избавиться от власти фонгов и установить свой контроль над территориями султаната.

жиб22 построил мечеть и дал ему в имущество (в виде вакфа) дом»

[Ибн Дайфаллах 1974: 154]. В приведенном отрывке говорится и о «вакфных» пожертвованиях, что практиковалось и фонгами и ара бами ал-абдалаб в этот период.

В «Табакат» описываются не только случаи мирного взаимодей ствия представителей высшей власти султаната и суфиев. Те, кто противопоставлялись знающим и авторитетным суфийским шей хам, рисковали своей репутацией, и шейхи могли наслать за это наказание. В тексте биографии Мухаммада ибн шейха Абдаллаха ат-Тарифи говорится о том, что «с ним в спор вступила группа об ладателей власти, судей и выходцев из арабских родов. И они все умерли в году шестидесятом23, и дома их превратились в руины»

[там же: 339].

Но имели место и расправы над неугодными для властей учите лями и праведниками. Правда, если верить памятнику, за убийство суфия их ждала кара божественная, хотя по месту ее свершения она выглядела вполне земной. Показательна в этом отношении био графия уже упоминавшегося Хамада ан-Нахлана ибн Мухаммада ал-Бадири, известного как ибн ат-Тураби. Этот аскет, праведник и духовный наставник обратился к «одному из своих учеников, Ми рафу, и сказал [ему]: “Отправляйся в Сеннар и скажи: ‘Ал-Махди уже пришел’ ”. И малик Бади Абу Дикн24 распорядился о том, что бы его убили и уволокли. Небеса задрожали и засверкали, и пораз ил [людей] сильный ливень. Он разрушил дома, а потоки потекли беспрерывно. В долине Умм Хиниджир и сейчас есть русло от по хоронных носилок Мирафа. В те же дни и правитель [малик Бади Абу Дикн] был убит. Его копьем ударил ал-макади»25 [там же: 165].

Тексты, посвященные этим событиям в «Табакат» и «Хроники фон гов…», совпадают по смыслу [Holt 1999: 13].

Те представители власти, кого допускали до общения с шейхом, включая и правителей и чиновников государства, должны были считаться с правилами поведения в тарике. Отдельные шейхи, как,  Он известен также как шейх Аджиб ал-Кабир. Был покровителем суфийских учителей.

  Примерно в 1747 г.

  Малик Бади Абу Дикн — один из правителей фонгов. Правил 36 лет, с по 1678 г. Считался великим и благородным правителем.

  Так называли в Судане рабов из Эфиопии.

например, Хамад ибн Мухаммад ибн Али ал-Машиахи, требовал неукоснительно выполнять предписания, касавшиеся религии и исполнения молитв, обрядов и ритуалов. «Он выдвинул условием для тех представителей власти, кто окажется у него, чтобы они мо лились с ним. А с ними и их слуги, рабы и потомство. Им надлежало знать шесть столпов веры и пять правил (каваид) ислама. Не соблю давших это он изгонял … Что касается его учеников Шукралла ха, Абд ал-Кафи, факиха Мухаммада валад Куриба, то у них была сильная привязанность к нему, и если он говорил: “Унесите гору”, они уносили ее. Если он отдавал распоряжение, то оно выполня лось без [участия] правителя. Когда он говорил, никто не просил доказательств, и когда он отвечал, никто не решался оспорить его.


Если коснуться [вопроса] о его последователях из числа женщин, то их было вдвое больше, чем мужчин, а большинство женщин — из [племени] Фазара» [Ибн Дайфаллах 1974: 177].

Рассмотрение характера взаимодействия власти и суфиев Суда не в XVI–XVIII вв. позволяет сделать некоторые выводы.

Отношения суфиев и представителей власти в Судане, в рассма триваемый период представленных двумя государствами, султана том фонгов и Дарфуром, складывались неоднозначно.

С одной стороны, правители этих государств привлекали су фийских наставников к участию в образовательном процессе и даже поощряли постижение наук под руководством этих учителей.

С другой стороны, правители государственных образований и племенных союзов старались создать атмосферу позитивно го взаимодействия с братствами, что помогло усилению влияния тарикатов в последующие столетия. За этим нередко скрывалось стремление правителей использовать богатый потенциал шейхов и адептов братств. Это относилось к политической, экономической и культурной областям. Если шейхи в Дарфуре часто привлека лись ко двору правителей, то в султанате фонгов это было не так заметно. Сотрудничество и поддержка суфиями властей находила выражение в предоставлении им привилегий, земельных и прочих пожалованиях. Суфии могли также рассчитывать на достижение определенных государственных постов, чаще всего связанных с юриспруденцией. Известны случаи участия суфиев в войнах.

Те шейхи, которые по каким-либо причинам не проявляли ло яльности или противопоставляли себя властям султаната, риско вали попасть в немилость и оказаться во враждебном лагере. Это могло привести даже к их физическому устранению, примеры чего приведены в тексте «Табакат» Ибн Дайфаллаха.

Суфии Судана разделялись на выходцев из простых и аристо кратических кланов, что предопределяло их возможное дальней шее развитие. Некоторые могли рассчитывать на политическое влияние и сами получали власть. Наряду с происхождением, даю щим суфиям исходные привилегии, они имели шансы, получив до статочно высокое образование и завоевав репутацию обладателей «карамы», устанавливать свой контроль в определенной местности и выходить за ее пределы, привлекая на свою сторону племена, ко торые были лишь отчасти подконтрольны властям государства.

В отношении суфиев и властей Султаната фонгов, расположен ного в восточной части Судана, картина представляется более яс ной благодаря большому объему письменной информации, пред ставленной прежде всего в «Табакат» Ибн Дайфаллаха.

ЛИТЕРАТУРА Источники (на арабском языке) Ал-Бушра 1982 — Ал-Бушра Мухаммад Омар. Асл ал-фундж («Происхождение фон гов») // Маджаллат ад-дирасат ас-суданийа («Журнал суданских исследова ний»). Хартум, 1982 (декабрь). С. 5–21.

Ибн Дайфаллах 1974 — Ибн Дайфаллах Мухаммад Нур. Китаб ат-Табакат фи хусус ал-аулиа уа-с-салихин уа-л-улама уа аш-шуара фи-с-Судан («Книга разрядов об исламских подвижниках, праведниках, ученых и поэтах в Судане»). Хар тум, 1974.

Касим 1972 — Касим Аун аш-Шариф. Камус ал-лахджа ал-аммийа фи-с Судан («Сло варь диалектного языка Судана»). Хартум, 1972.

Публикации Герасимов 2009 — Герасимов И. В. Символы власти и традиция дарения в суфийских братствах Судана в произведении Ибн Дайфаллаха «Табакат» (Kitb al abaqt f khu al-Awliy’ wa’l-lihn wa’l-‘Ulam’ wa’l-Shu‘ar’ f al-Sdn» — «Книга разрядов об исламских подвижниках, праведниках, ученых и поэтах в Судане») // Вестник С.-Петерб. ун-та. 2009. Сер. 9. Вып. 3. С. 322–332.

Holt 1999 — Holt P. M. The Sudan of the Three Niles. The Funj Chronicle 910–1288 / 1504–1871. Leiden;

Boston;

Kln, 1999.

O’Fahey 2008 — O’Fahey R. S. The Darfur Sultanate: A History. London, 2008.

Е. А. Десницкая О нАМЕРЕннОЙ ТЕРМИнОЛОГИчЕСКОЙ ПОЛИСЕМИИ САнСКРИТСКИХ ТЕКСТОВ При чтении философских текстов на санскрите мы нередко сталкиваемся c ситуацией «терминологической невнятности», ког да один и тот же термин используется в различных значениях, при этом автор текста никак не оговаривает сам факт наличия смысло вого перехода. Регулярное повторение подобных ситуаций не по зволяет объяснить их небрежностью отдельного автора или плохой сохранностью определенного текста. Ситуации намеренной тер минологической полисемии встречаются в текстах, относящихся к различным периодам развития индийской философии. Особен ности намеренной терминологической полисемии можно рассмо треть на примере трудов индийской грамматической традиции (вьякараны), выступавшей в роли эталона по отношению к другим традициям индийской философии.

В «Аштадхьяи» Панини, основополагающем труде грамматиче ской традиции (V в. до н. э.), примеры полисемии не встречаются, что вполне ожидаемо, поскольку этот труд имеет не философский, а, скорее, технический характер, и большинство употреблявших ся в нем терминов строго определены. Следующее произведение вьякараны — «Махабхашья» Патанджали (II  в. до н.  э.), в состав которой инкорпорированы «Варттики» Катьяяны, дополнения к грамматике Панини, датируемые III в. до н. э. В «Махабхашье» (да лее Мбх) рассматриваются не только грамматические вопросы, но и проблемы, связанные с философским осмыслением языка. Воз можно, именно этим объясняется наличие в тексте случаев полисе мичного употребления терминов.

© Е. А. Десницкая, Один из таких терминов в тексте Мбх — это шабда, т. е. «слово».

Патанджали называет шабду центральным предметом для грамма тики как научной дисциплины и определяет ее двояко: «Шабда — это то, при произнесении чего происходит восприятие [референта] … Или звук, смысл которого понятен в обыденной речи, называ ют шабдой» [Mбх 1880–1885: I, 1]. Впрочем, эта двойственность мо жет объясняться употреблением слова (шабда) в обыденной речи, аналогичным наблюдаемому и в русском языке.

Менее очевидной представляется семантическая двойствен ность таких терминов, как дравья и акрити. Акрити, определяе мую как «то, что неизменно в изменяющемся, нераздельно в под дающемся разделению и тождественно общему признаку [в пред метах]» [Ibid.], можно перевести словосочетанием «родовой облик».

А дравью на примере той дравьи, из которой состоит корова, Патан джали истолковывал как то, «что с подгрудком, хвостом, горбом, копытами и рогами…» [Ibid.]. Иначе говоря, дравья — это вещество некоторого предмета или материал, из которого сделан этот пред мет, или сам этот единичный предмет как совокупность материи.

В «Паспаша-ахнике», вводном разделе Мбх, Патанджали рас сматривает следующий вопрос: «Референт слова — это акрити или дравья?» [Ibid.: I, 6]. Первоначально Патанджали допускает обе воз можности, ссылаясь на определенные сутры Панини, которые, по его мнению, подразумевают принятие в качестве означаемого соот ветственно либо дравьи, либо акрити. Но затем в ходе обсуждения варттики Катьяяны, в которой утверждается, что референт облада ет постоянной или вечной природой, выясняется, что референтом может быть только акрити, поскольку только она постоянна, в от личие от дравьи [Ibid.]. Это утверждение противоречит сказанному выше, и для разрешения противоречия Патанджали смещает ак центы в значении слова ‘дравья’, которое, оказывается, может обо значать не только частную конфигурацию вещества, но и «вещество как таковое», «субстанцию». Подобная «вольность» в обращении с терминологией и позволяет Патанджали ввести следующий пас саж: «Ведь дравья постоянна, а акрити непостоянна … Соединив глину с какой-либо формой (акрити), получают ком. Нарушив фор му кома, изготавливают кувшины. Нарушив форму кувшинов, из готавливают горшки. Точно так же, соединив золото с какой-либо формой, получают слиток. Нарушив форму слитков, изготавлива ют ожерелья. Нарушив форму ожерелий, изготавливают браслеты … Акрити постоянно изменяется, а вещество (дравья) остается [неизменным]. При нарушении формы остается только вещество»

[Ibid.: I, 7].

В этом рассуждении отношения между акрити и дравьей пред стают в неожиданном аспекте. В приведенных примерах с глиной и золотом акрити — это не нечто универсальное, но всего лишь слу чайный изменчивый облик, форма, которую принимает неизмен ная первичная материя (дравья). Комментаторы разъясняют, что под дравьей здесь разумеется Брахман.

Объяснить такую «вольность» в обращении с терминологией можно тем, что Мбх относится к раннему, эвристическому этапу становления индийской философии, для которого характерно от сутствие четких формулировок и устоявшихся терминов. Постро енный в виде диалога, текст Мбх представляет собой не изложе ние одной устоявшейся доктрины, а, скорее, отображение живого процесса философствования. Вместе с тем весьма вероятно, что, «играя» со значением слов, Патанджали пытался примирить две авторитетные противоборствующие традиции: последователей грамматиста Ваджапьяяны, утверждавшего, что слово обозначает родовое понятие, и сторонников грамматиста Вьяди, настаивавше го на том, что референт слова — дравья.

Неоднозначное понимание ключевых терминов грамматиче ской традиции представлено и в «Вакьяпадии» (далее — ВП) Бхар трихари (V в. н. э.)1. В первой канде этого трактата рассматривается природа слова. Следуя за Патанджали, Бхартрихари воспринял на рочитую неоднозначность термина «шабда». В разных контекстах термин используется в таких казалось бы далеких друг от друга зна чениях, как «звук», «фонема», «членораздельное слово» или «выска зывание»;

а также «означающее», «осмысленное слово» или «пред ложение» (ср.: [Houben 1995: 35]). При этом следует иметь в виду, что в распоряжении Бхартрихари были гораздо более определенные санскритские термины. В различных контекстах в ВП уточняющи ми синонимами для «шабды» служат варна (фонема), пада (слово форма), вакья (предложение, высказывание), дхвани (звук), вачака Здесь и далее используются следующие издания «Вакьяпадии»: [Vkyapadya 1963;

1966;

1991].

(означающее), абхидхана (выражающее), санджня (наименование), а также спхота (мгновенно постигаемое единство звучания и смыс ла). Однако в большинстве случаев даже там, где уточнение крайне необходимо, в трактате говорится просто о шабде, и в некоторых случаях, например, в ВП I. 44, разные значения шабды встречаются внутри одной карики. Схожим образом в III канде при обсужде нии вопроса о референте слова Бхартрихари следует Патанджали и в неоднозначности истолкования дравьи, понимаемой либо как единичная конфигурация вещества, противопоставленная универ салии (джати), либо как вечная и неизменная субстанция, прини мающая преходящие формы (акара)2.

Терминологическую полисемию в ВП можно объяснить дво яким образом. С одной стороны, различное понимание одного и того же термина может восходить к различным грамматическим и философским школам, к которым автор ВП относился с уваже нием и идеи которых старался объединить и примерить. Тем более что перспективистский подход, которому Бхартрихари следовал на всем протяжении трактата, подразумевает сосуществование раз личных точек зрения об одном и том же объекте. С другой стороны, намеренная неоднозначность в употреблении терминов отражает сложность предмета рассуждения. Действительно, рассуждение о языке, с помощью языка же и осуществляемое, неизбежно порож дает различные противоречия и парадоксы (некоторые из них рас сматриваются и в тексте ВП, например, так называемый парадокс неназываемого из III. 3. 20–21 [Houben 1995;

Herzberger & Herzberger 1981]).

Терминологическая полисемия характерна не только для работ по грамматической философии. Ее примеры можно обнаружить и у других авторов. Так, в классической вайшешике термин «дра вья» обладал широким кругом значений: от неизменной субстан циональной первоосновы всех вещей (синоним слова «сатта») до эмпирического предмета (артха), изменчивой вещи, состоящей из частей (аваявин) [Лысенко 1986: 40]. В. Хальбфасс объясняет эту двойственность космологического и эмпирического понимания термина историческими обстоятельствами развития вайшешики.

  Слово, близкое по значению к «акрити».

Первоначально вайшешика сложилась как традиция, занимав шаяся космологией и философией природы, в пределах которой вполне естественно существовало представление о субстанции как неизменной основе сущего. Однако на классическом этапе разви тия (вероятно, под влиянием грамматики) вайшешика братилась к сфере эмпирики и функциональности, в результате чего понима ние дравьи стало более эмпирическим [Halbfass 1979: 539–540]. При этом такой авторитетный сторонник вайшешики, как Прашаста пада (VI в. н. э.), не проводил различения между двумя уровнями описания, соответствующими двум способам понимания дравьи.

Вместо этого он пытался снять имевшееся противоречие, объясняя и обосновывая старые космологические постулаты своей школы с помощью идей и средств аргументации, исходно не ориентирован ных на космологический стиль мышления [Ibid.: 542].

Еще одним примером намеренной многозначности служит употребление термина «артха» в «Артхашастре», о котором писал Шарль Маламуд в эссе «Семантика и риторика в иерархии индуист ских целей человека». В число пурушартх (целей в жизни человека) входила артха (стремление к достижению практических целей), в результате чего термин «артха» в одном и том же контексте3 мог употребляться в двух значениях, обозначая и целое (все пурушарт хи в обобщенном смысле) и его часть (артху как одну из трех или четырех целей). В некоторых других текстах схожая широта значе ний (значение и части, и целого) встречается у других пурушартх:

дхармы и камы. Маламуд называет такой способ упорядочивания понятий с помощью перехода с одного семантического уровня на другой «вращающейся иерархией» и объясняет его использование стремлением к раскрытию многочисленных измерений рассматри вамой темы [Маламуд 2005: 174–180].

Схожий метод обозначения части и целого одним термином Маламуд отмечает и в поэтическом трактате Бходжи «Шрингара пракаша», где шрингара понимается и как одна из девяти рас, и как некое фундаментальное чувство, первичное по отношению ко всем остальным расам. В связи с этим весьма любопытно замечание Ма ламуда, что индийский исследователь трактата В. Рагхаван «вместо того, чтобы выявить логическую иерархию, которая объяснила бы   «Артхашастра» (IX. 7. 81, IX. 7, 60) [Маламуд 2005: 177].

отношения между двумя этими значениями (охватывающим и ох ватываемым, первоначальным смыслом и его производными), при бегает к ценностным суждениям», предлагая разделять шрингару на высшую и низшую [там же: 181–183].

Рассмотренные случаи терминологической полисемии, разуме ется, должны быть дополнены примерами из других произведений.

Использование этого приема, насколько позволяют судить имею щиеся данные, было достаточно распространено в текстах научной и философской тематики. Дальнейшие исследования этой пробле мы, возможно, помогут установить, являются ли ситуации семан тической полисемии некой универсальной чертой индийской куль туры, возникновение которой обусловлено какой-то одной предпо сылкой, либо же в каждом конкретном тексте автор использовал этот прием, преследуя определенную цель.

ЛИТЕРАТУРА Источники Мбх 1880–1885 — Patajali’s Vykaran.a-Mahbhs.ya: in 3 vols. / еd. by F. Kielhorn.

Bombay, 1880–1885.

Vkyapadya 1963 — Vkyapadya of Bhartr.hari with the commentary of Helrja.

Kan.a III. P. I / еd. by K. A. Subramania Iyer. Poona, 1963.

.d Vkyapadya 1966 — Vkyapadya of Bhartr.hari with the Commentaries Vr and Padd.tti hati. Kan.a I / сritically ed. by K. A. Subramaniya Iyer. Poona, 1966.

.d Vkyapadya 1991 — cryabhartr.haripran. Vkyapadyam. Tr.tam.tyo bhgah.

(padakn.am Варанаси, 1991.

.d.).

Публикации Лысенко 1986 — Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

Маламуд 2005 — Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии / пер.

с фр. и вступ. статья В. Г. Лысенко. М., 2005.

Halbfass 1979 — Halbfass W. Praastapda‘s concept of substance (dravya) // Ludwik Sternbach Felicitation Volume. Part One. Lucknow, 1979. P. 537–544.

Herzberger & Herzberger 1981 — Herzberger H. G., Herzberger R. Bhartr.hari’s paradox // Journal of Indian Philosophy. 1981. Vol. 9. P. 1–17.

Houben 1995 — Houben J. E. M. The Sam bandha-samuddea (chapter on relation) and.

Bhartr.hari’s Philosophy of Language. Groningen, 1995.

С. В. Дмитриев К ПРОБЛЕМЕ ИЗУчЕнИЯ ДЕМОГРАФИчЕСКОЙ СИТУАцИИ В эПОХУ ХАнЬ Империя Хань (202 г. до н. э. — 220 г. н. э.) стала первым государ ством, на длительное время объединившим Китай и, что гораздо важнее, сделавшим идею единого Китая неотъемлемой частью ки тайской культуры. Именно на время правления Хань приходится формирование почти всех основных концептов китайского мен талитета, политической и материальной культуры — потому что китайский этнос впервые стал воспринимать себя по-настоящему единым.

Чжоуское единство даже в эпоху Западной Чжоу (1122–770 гг. до н. э.) было в гораздо большей степени связано с кровным родством чжухоу и ритуальной функцией вана как единственного медиатора между Небом и людьми, чем с эффективным администрировани ем центральной власти. Впрочем, при Восточной Чжоу (770–249 гг.

до н. э.) даже такое единство стало казаться безвозвратно ушедшим золотым веком: с ваном фактически перестали считаться даже в ис ключительно религиозных вопросах. Конфуций, который немало говорил о крайней желательности объединения страны [Лунь-юй 1997: цз. 6, с. 2478;

цз. 7, с. 2483], кажется, довольно пессимистично смотрел на перспективы воплощения своих идей, считая, что это под силу лишь совершенномудрым, которых, однако, он не видел среди современных правителей. И действительно — в период Сра жающихся царств (403–221 гг. до н. э.) царства уже давно обособи лись, имели за плечами многовековую историю самостоятельности и войн с соседями, обладали сложившимися оригинальными систе мами письменности, мер и весов, монетами, часто кардинально от © С. В. Дмитриев, личавшимися от соседских. К тому же жители разных царств гово рили на разных языках [Мэн-цзы 1999: цз. 6а, с. 172], обладали раз ными привычками и обликом1 — казалось, что идея объединения вряд ли может всецело захватить их. Правители, конечно, мечтали о лаврах завоевателей, но ими, судя по всему, двигало скорее стрем ление избавить собственный народ от постоянных изнуряющих войн, нежели объединить Китай.

Административный гений советников нескольких последних циньских правителей, сумевших превратить это государство в одно из самых централизованных и эффективных в истории чело вечества [Lewis 1990: 61–65;

2007: 32–35], и военные успехи их полко водцев позволили царству Цинь победить в этой схватке и впервые объединить Поднебесную. Сверхцентрализованная система цинь ской администрации предоставляла Цинь Шихуан-ди возмож ность оперирования огромными ресурсами, опираясь на которые, он сумел не только удерживать власть над созданной им огромной страной, но и сделать ряд принципиальных шагов, направленных в сторону ее настоящего объединения. Впрочем, несмотря на сверх человеческие усилия самого императора и верных ему циньских чиновников, «переварить» завоеванные земли система все же не смогла, и степень эффективности управления на большей части территории империи заметно уступала коренным землям Цинь.

Несмотря ни на что, система была неустойчивой, и после смерти основателя империи рухнула.

Впрочем, Цинь Шихуан-ди сделал главное: наиболее дальновид ная часть элит поверила в возможность реального объединения страны и была впечатлена властью, которую такое объединение дает в руки лидера. Поэтому основатель Хань, Лю Бан (256(247)–195  гг.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.