авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Философский факультет Кафедра философии и культурологии Востока ASIATICA Труды по ...»

-- [ Страница 3 ] --

Название Прочее*** положение** Семей- Люди Семей- Люди ства ства В 5 км к востоку от совр. На западе уезда — г. Гуань (), не г. Чжунмоу, Хэнань. когда данный в удел младшему брату чжо уского У-вана, Гуань-шу, впослед 6 (7) Чжунмоу ствии казненному Чжоу-гуном за участие в мятеже правителя иньцев У-гэна. Сюда чжаоский Сянь-хоу (423–410) перенес свою резиденцию из Гэн. Фань Е отмеча ет три селения, помимо Янъу.

7 Пин В 20 км к востоку от совр. При Ван Мане назывался Чжипин.

(20) г. Мэнцзинь, Хэнань.

8 (6) Янъу В 10 км к юго-востоку от совр. При Ван Мане назывался Янхуань.

г. Юаньян, Хэнань.

Западная окраина совр. Древний город Цзяжу, который, как и Чжэнчжоу, основан Чжоу-гуном г. Лоянши, Хэнань.

Данем, в 1111 г. до н. э. Он как бы допол нял Лои — тот был крупным городом, а Цзяжу — меньшей по размеру, но очень хорошо защищенной резиденцией вана, своего рода замком (ван-чэн ). Имен 9 (2) Хэнань но сюда, спасаясь от варваров, переехал Пин-ван, положив начало Восточной Чжоу. Этот город был политическим цен тром чжоуского Китая, здесь хранились легендарные Девять треножников. К юго западу от города находилось очень по читаемая крестьянами могила чжоуского Лин-вана (571–545). По Фань Е — в уезде четыре селения, помимо г. Хэнань.

Продолжение Население Население во 2 г. н. э. в 140 г. н. э. Географическое Название Прочее*** Семей- положение** Люди Семей- Люди ства ства В 20 км к юго-западу от совр. На территории уезда находилось г. Гунсянь, Хэнань. древнее государство Хуа, а также Люцзюй, удел чжоуского дафу Лю Цзы. В г. Яньшоучэн 10 Гоуши — храм Бессмертных (Сяньжэнь-цы (12) ). При Ван Мане назывался Чжунтин. Фань Е отмечает одно селение, помимо Гоуши.

11 Цзюань В 20 км к западу от совр. На востоке уезда — храм Совершен (4) г. Юаньян, Хэнань. ствования воинственности (Сю-у тин ). Фань Е отмечает два села, по мимо уездного города.

12 Юаньу Совр. г. Юаньян, Хэнань. При Ван Мане назывался Юань (5) хуань.

13 Гун В 7 км к юго-западу от совр. Древний чжоуский удел Гун. Фань Е (13) г. Гунсянь, Хэнань. отмечает четыре селения, помимо г. Гун.

14 Гучэн В 10 км к северо-западу от (11) совр. г. Лоянши, Хэнань.

15 Гуши В 15 км к северо-западу от При Восточной Хань утратил статус совр. г. Чжэнчжоуши, Хэнань. уездного города.

16 Ми В 15 км к юго-востоку от совр. В Чуньцю назывался Синьчэн (16) г. Мисянь, Хэнань.. Древний удел, возможно, управ лявшийся одной из ветвей рода Цзи (или омонимичного ). Упоминается в «Цзо-чжуани» («Комментарий Цзо») и «Ши-бэнь» («Основные [записи о разных] эпохах»). В уезде на ходилась могила одного из учеников Конфуция, Цзы Чаня.

Продолжение Население Население во 2 г. н. э. в 140 г. н. э. Географическое Название Прочее*** Семей- положение** Люди Семей- Люди ства ства 17 Синьчэн В 7 км к юго-западу от совр. Город основан в правление Хуэй-ди, (17) г. Ичуань, Хэнань. в 191 г. до н. э. Еще в эту эпоху это были земли, населенные преимущественно варварами мань, комментаторы отмеча ют, что в чжоуское время на этих землях были «государства жунских и маньских цзы». Фань Е отмечает три селения, кроме г. Синьчэн.

18 Кайфэн В 20 км к юго-западу от совр. г. Лянский Хуэй-ван (400–319, (8) Кайфэн, Хэнань. правил с 369 г. до н. э.) снял с болот и озер, которыми изобиловали эти земли, запрет на их использование (это было привиле гией казны) и даровал их крестьянам.

19 Чэнгао В 25 км к северо-востоку от В древности назывался Хулао, (14) совр. г. Гунсянь, Хэнань. а также Жичжи. По Фань Е — два селения помимо г. Чэнгао.

20 Ваньлин В 15 км к северо-востоку от При Ван Мане назывался Цзотин (9) совр. г. Синьчжэн, Хэнань.. Фань Е отмечает три селения, по мимо Ваньлина.

21 Лян В 30 км к востоку от совр. Это — древний город Даньху.

г. Жуян, Хэнань. Сюда в 256 г. до н.  э. циньский прави тель, ликвидировав владение Чжоу и лишив его правителя титула ван, пере селил гуна Западного Чжоу, который «правил» еще семь лет, пока Чжоу не было окончательно уничтожено. В пе риод Восточной Хань лишился статуса уездного центра.

Окончание Население Население во 2 г. н. э. в 140 г. н. э. Географическое Название Прочее*** положение** Семей- Семей Люди Люди ства ства 22 Синь- Совр. г. Синьчжэн, Хэнань. Столица Хуан-ди. Этот город стал (19) чжэн новой столицей царства Чжэн после того, как его второй правитель У-гун вместе с Пин-ваном перебрался на вос ток. В 376 г. до н. э. царство Хань унич тожило Чжэн, Ай-хоу (377–376) перенес сюда свою столицу.

Пр им еча ния:

* Эта область называлась так начиная с 89 г. до н. э., по имени чиновника, управляющего ею. Это термин не упоминается в «Хань шу», но широко используется Фань Е.

** Для уездов указывается местоположение города — центра уезда. Географическая привязка выполнена по [Чжунго лиши 1996].

*** В основном — информация, приводимая в комментариях к «Хань шу» (раздел «Ди-ли чжи»), составленных учеными разных эпох и собранных танским ученым Янь Ши-гу, а также в тексте «Хоу-Хань шу» (раздел «Цзюнь-го чжи») и в сводном комментарии к «Хоу-Хань шу» лянского ученого Лю Чжао.

**** В последовательности перечисления уездов и округов, не всегда объяснимой с географической точки зрения, мы следуем «Хань шу». В скобках указан порядок, предлагаемый «Хоу-Хань шу».

Н. В. Казурова ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕнИЕ ПОВСЕДнЕВнОСТИ:

ИРАнСКИЕ РЕЖИССЕРЫ И ИХ ФИЛЬМЫ В статье пойдет речь об авторском иранском кинематографе, сформировавшемся в русле нового кино Ирана после свержения шахского режима в 1979 г. За провозглашением исламской респу блики последовала коренная ломка старого уклада, который сло жился в эпоху существования монархической власти. С приходом нового правительства в стране происходят кардинальные измене ния как на государственном уровне, так и в частной жизни про стых иранцев. Установление новых идеалов и ценностей в области культуры и искусства приводит к многочисленным запретам, что, в свою очередь, обусловило появление иных сюжетов и форм вы разительности в кино по сравнению с кинематографом шахского периода.

Авторский иранский кинематограф, формируясь в условиях жесткой цензуры и тотального контроля со стороны правитель ства, тем не менее становится рупором проблем, царящих в обще стве, будучи тем самым зеркалом повседневности иранского наро да. Сложившийся стиль философствующего повествования о быто вых неурядицах и мировоззренческих поисках, присущих каждому человеку, — это фирменный знак иранского кинематографа на его новом этапе развития.

Лучшие имена иранской режиссуры — А. Киаростами, М. Мах мальбаф, М. Маджиди, Дж. Панахи, Б. Гобади — широко известны за пределами родины. Каждый из них обладает своим уникальным стилем, но есть основания говорить о фильмах этих авторов как об одном, монолитном источнике философского осмысления по © Н. В. Казурова, вседневности иранского народа. Это связано с тем, что отдельные фильмы представляют собой часть единого целого кинематографи ческого пространства. Творческие манеры иранских режиссеров весьма различны, равно как их характеры, темперамент, мировоз зрение и философские взгляды, несмотря на общность культурной традиции и идеологической платформы. Кинематографу Ирана присуще стремление к реалистичному отражению действительно сти;

при этом режиссеры описывают с документальной тщательно стью повседневную жизнь простого человека. По А. Базену, такой кинематограф можно охарактеризовать двумя словами: «эстетика действительности» [Базен 1972: 280].

Это явление прежде всего заметно на повествовательном уров не;

так, сюжетную канву фильма, в основе которой лежит бытопи сание, составляет история из жизни, на первый взгляд, ничем не примечательного человека. Такой простой принцип — коренной для иранского кино. Он не нуждается в отдельных примерах, так как является основополагающим и проходит красной нитью через все иранские фильмы.

Предмет нашего исследования — повседневность как таковая, а ее невозможно исследовать в отрыве от человека. «Повседневность и бытие соприкасаются через человека» [Тесля 1995: 25], поэтому он — ее тело, носитель в определенной жизненной ситуации. Как отмечалось выше, в иранском кинематографе в центре повествова ния — всегда человек и его судьба, таким образом, именно человек выступает источником повседневности.

Нет ничего удивительного в том, что режиссеры стремятся к отражению на экране реально произошедшего случая в духе ита льянского неореализма. Все повествование подчинено принципу правды, поэтому истории для сюжета черпаются из самой жиз ни. Примеров можно привести множество — фильмы «И жизнь продолжается…» А.  Киаростами (1991), «Никто не знает про пер сидских котов» Б.  Гобади (2009), «Бродячие собаки» М.  Мешкини (2003), «Момент невинности» М. Махмальбафа (1996), «Яблоко»

С. Махмальбаф (1998) и т. д.

Эстетику и поэтику иранской кинематографии формируют определенные приемы. Апелляция к достижениям документаль ного кино — основополагающая для иранского киноискусства. Ре жиссеры используют прежде всего элементы жанров неигрового кино: репортажный стиль — «Кандагар» (2001) М. Махмальбафа, интервью — «Крупный план» (1990) А.  Киаростами, этнографи ческое кино — «Паломничество» Б.  Тавакколи и т.  д. Другие ха рактерные для иранских фильмов приемы, позаимствованные у кинодокументалистики, — привлечение непрофессиональных ак теров — взрослых и детей, естественные декорации, звуки, запи санные в режиме реального времени на улицах иранских городов и деревень.

Описанный набор выразительных средств позволяет иран ским режиссерам с этнографической щепетильностью переносить на экран жизнь человека. В связи с этим интересно обратиться к хрестоматийному примеру повседневности — публичного и при ватного. Например, если обратиться к внутреннему пространства дома, мы видим, что, с одной стороны, в некоторых фильмах каме ра фиксирует каждую деталь быта, начиная со входа в помещение и до распития чая за излюбленным иранцами самоваром («Дети неба» М. Маджиди, «Никто не знает про персидских котов» Б. Гобади).

Однако, с другой стороны, в иранских фильмах съемка в домашних интерьерах встречается значительно реже, чем в публичных местах, что имеет простое объяснение. Это связано со многими запретами, наложенными исламской традицией на отражение частной жизни человека на экране. Например, женщину нельзя показывать без головного убора, даже если она дома одна или находится в сво ей постели, а это неправдоподобно. Отсюда возникает некоторое противоречие между повседневной жизнью реального человека и повседневностью киногероя. Поэтому иранский фильм может быть прочитан правильно только при знании семиотического кода [Махлина 2009], и зритель должен отдавать себе отчет в некоторой условности, иначе понимание будет не полным. Иранские режис серы имеют в виду это противоречие между негласно провозгла шенными принципами иранского кино и существующей реально стью, обусловленной господствующей религией в стране. Тем не менее большинство режиссеров пытаются свести к минимуму это противоречие, помещая своих героев в естественные декорации общественных мест. Так, Дж. Панахи открыто заявляет, что часто снимает на улицах, в парках или на стадионе, для того чтобы из бежать условности в своих фильмах и приблизить их к реальности [Гусятинский 2007: 56].

Можно сделать вывод, что дом как бытийный символ повсед невности не работает в иранском кинематографе, потому что кино камера здесь не может себя чувствовать полноправной хозяйкой, и дом как часть жизненного ритуала просто выпадает1. Авторы как бы выбрасывают своего героя на улицы шумного Тегерана или глу хой деревни, тем самым зачастую лишая его главной защиты и опо ры — его дома. Так, жертвуя бытовой стороной жизни в своем по вествовании, иранские режиссеры концентрируют пространство повседневности непосредственно в самом человеке. Они могут себе это позволить, так как имеют возможность добиться цели, прибег нув к более тонкому приему временной метафоры повседневности, которая вряд ли может вызвать подозрения у цензоров. Такая ме тафора на более глубоком уровне обеспечивает зеркальное отраже ние повседневности из реальной жизни на экране за счет кинемато графических приемов — так задается внутреннее время фильмов, а соответственно, и их ритм.

Время напрямую связано с повседневностью. Словарь С. И. Оже гова определяет понятие повседневный как «1.  осуществляемый изо дня в день, всегда;

2. бытующий всегда, обычный» [Ожегов, Шведова 1995: 520]. Исходя из этого определения, можно выделить несколько аспектов, характерных для формирования временного пространства иранских фильмов.

Во-первых, следует принять тот факт, что «проживание — это язык повседневного … опыт повседневности в ее “растянутом настоящем”, как бы в распространении ауры очевидности само включенности себя в преходящесть сегодня» [Тесля 1995: 183–186].

Сказанное согласуется со временем, которое демонстрирует нам повествование в иранских фильмах. Оно чаще всего линейно, ге рои живут здесь и сейчас, таким образом, как основное работает настоящее время, за редким исключением2. Вместе с тем важно «на личие дальней временной перспективы, особенно в направлении прошлого … отсутствие противоположности настоящего про   То же касается тем, связанных с интимной жизнью человека, например, во просов сексуальности и тактильности, которые не могут демонстрироваться на прямую в иранских кинокартинах. Это также связано с запретами, обусловлен ными строгой этикой ислама.

  Вневременную интроспекцию активно использует М. Махмальбаф при соз дании своего фильма «Габбе» (1995).

шлому и будущему делает невозможным самоопределение, консти туирование повседневного» [Лелеко 2002: 203].

В связи с последним утверждением следует вспомнить француз ского философа Жан-Люка Нанси, который писал о фильмах А. Ки аростами как о неком событии. Так, «картины Киаростами являют ся не художественными, но и не документальными. Его фильмы — это фикция документального (так как А.  Киаростами снимает не в момент случившегося, а по прошествии времени, как в фильме “И жизнь продолжается…”). Эта фикция реализуется в фильме “событии”, как если бы я вдруг посмотрел на улицу, по которой хожу по десять раз на дню, и в этот момент сконструировал новое “событие” моей улицы» [Nancy 2001: 82]. Действие фильмов Киаро стами происходит непосредственно в настоящем только в пределах кинематографического времени, но это настоящее имеет неразрыв ную связь с прошлым через историческую данность снимаемого события. При этом в случае с фильмом «И жизнь продолжается…»

четко прослеживается отсылка к будущему, которая реализуется в заглавии кинокартины.

Во-вторых, повседневность может быть рассмотрена через «про говаривание» [Тесля 1995: 176]. Ранее отмечалось, что источником повседневности выступает человек, он как бы совпадает с ней, по этому повседневность может быть текстом, фразой, словом, про говариваемыми им. Если перенести эту идею на кинематограф, то следует отметить, что чем естественнее и обиходнее будет речь ак тера, тем сильнее отражение повседневности и погружение зрителя в нее. Это очень хорошо согласуется с использованием в качестве актеров непрофессионалов, которые привносят на экран колорит повседневной жизни города или деревни, своего социального слоя и национальности. Последний пункт играет немаловажную роль для многонационального Ирана.

В-третьих, «отличительная особенность повседневности — по вторяемость» [Марков 2008: 30]. Фильм имеет двоякую природу: с одной стороны, он уводит зрителя от насущного в мир иллюзии, с другой, он сам по себе уже транслирует некоторую повседневность, так как воспроизводи бессчетное количество раз, а значит, спо м собен принимать участие в формировании повседневности. В  ки нематографе существуют также приемы различных монтажных повторов. Практически сразу приходит на ум популярный амери канский фильм «День сурка» (1992) (см. подробнее: [Эшпай 2008:

9–10]), который стал символом обыденной жизни и прочно укрепил за собой этот статус. Незамысловатая история демонстрирует нам повседневность, воспринимаемую людьми как ярчайшее проявле ние скуки. История журналиста, который изо дня в день проживает один и тот же ничем не примечательный день из своей жизни, стала нарицательной, а название фильма — крылатым выражением.

Возвращаясь к иранскому кинематографу, заметим, что мон тажные повторы довольно типичны для него, например, «Момент невинности» (1996) М. Махмальбафа. Но особенно ярко проявляет ся этот прием в творчестве А. Киаростами.

Наиболее нагляден фильм «Нас унесет ветер» (1999). Внешняя история, которая составляет основу сюжета картины, как в боль шинстве иранских фильмов, очень проста. Группа журналистов приезжает в горную курдскую деревню по поручению газеты, в ко торой они работают. Их цель — снять древний похоронный обряд, так как известно, что в деревне живет больная старуха, и дни ее со чтены. Время идет, а женщина все не умирает, и становится сомни тельным тот факт, что это вообще произойдет в ближайшее время.

Первые дни главный герой даже получает удовольствие от смены обстановки и переезда из Тегерана в маленькую деревушку, но дни проходят, а ничего не меняется, наступает период не просто скуки, но злости, раздражения и отчаянного желания вернуться домой, в привычный мир, из которого герой был вырван. В конце концов, мужчинам надоедает ждать, и они покидают деревню, остается только Бехзад, главный герой фильма. Он один и станет свидетелем похорон, но уже скорее случайно, нежели специально.

Киаростами активно использует в этом фильме в качестве од ного из основных приемов принцип повтора. Главный герой не однократно вынужден подниматься на машине на холм, для того чтобы получить по телефону распоряжения от своего начальника.

Так, зритель несколько раз за фильм наблюдает одну и ту же сцену, к определенному моменту у него возникает естественное негодова ние и вопрос: «Зачем повторять одно и то же?». Для того чтобы зри тель стал соучастником кинематографического действия, — таким образом, происходящее на экране его задевает, начинает нервиро вать, как и героя повествования — его новая повседневность, так как он из состояния чего-то неординарного снова попадает в обы денное. Первоначально для героя все было ново, вызывало интерес, а теперь становится скучным и однообразным, монотонно повто ряющимся изо дня в день, и неизвестно когда всему этому настанет конец.

Другой не менее интересный фильм в контексте заданной темы  — это «Билеты на поезд» (2005). Кинокартина представляет собой историю, состоящую из трех новелл и объединенную общей темой (герои едут в одном поезде). Фильм снят тремя выдающими ся режиссерами — Э. Ольми, К. Лоучем и А. Киаростами3. Новеллы не предваряются отдельными титрами, которые бы сообщали, кому из режиссеров принадлежит та или иная часть фильма, — так соз дается видимость общего времени и действия картины. Но эта ви димость обманчива, так как каждая новелла выстроена в соответ ствии с творческим стилем ее автора, и если в целом фильм вполне един, то каждая новелла в отдельности подчинена временной ло гике каждого из режиссеров. В новелле Киаростами мы на сей раз наблюдаем другой вариант повтора — речевой. В рамках коротко метражки режиссеру удается сконструировать некую виртуальную повседневность, которой здесь, казалось бы, не наблюдается, так как герои находятся в непривычной для их каждодневной жизни ситуации — поездки в поезде. Но Киаростами тем не менее через повторы слов в диалогах героев и «растягивание времени» создает вариант метафоры повседневной жизни.

Выдвинем предположение, что истоки использования приема повтора в иранском кинематографе нужно искать еще в древности.

Для этого необходимо обратиться к памятникам Ахеменидской эпохи (см. подробнее: [Лосева, Дьяконов 1956]). Древнеиранское изобразительное искусство характеризуют монументальность, от сутствие движения, статичность фигур, о чем свидетельствуют их застывшие позы на рельефах в Пасаргадах и в Персеполе. Тщатель но был разработан и канон изображения, обязательное следование которому проявлялось не только в симметрии, зеркальном повто рении одних и тех же сцен, но и в деталях (вооружение, платье, украшения и т. д.), сами персонажи также создавались по единой модели. Примечательна и кинематографичность таких изображе  Все три режиссера — обладатели Золотой пальмовой ветви Каннского кино фестиваля: Э.  Ольми за фильм «Дерево для башмаков» (1978), А.  Киаростами за «Вкус вишни» (1997), К. Лоуч за «Ветер, что колышет вереск» (2006).

ний: они очень напоминают раскадровку или уже отснятую пленку с изображением. Стены древних дворцов как бы разлинованы на отдельные прямоугольники, а в них вписаны однообразно повторя ющиеся изображения. Есть основания предполагать, что «постро ение фильмов иранского кинематографа, с одной стороны, подчи нено общекинематографическим законам, а с другой — апеллирует к внекинематографической этнокультурной традиции» [Казурова 2010: 24].

Примечательно, что «соединение несоединимого — метафоризм и возвышенная философичность притч с документальным быто писанием» [Фомин 1976: 121] особенно характерны для иранского кинематографа. Например, итальянский кинематограф эпохи нео реализма со сходным набором выразительных средств, который и был родоначальником подобного типа кино, не дает нам метафо ры, он прямолинеен и бьет прямо в цель. Иранское же кино, скорее, перекликается с кинематографом Кавказа (например, лаконичные фильмы О.  Иоселиани). Примеров иранских фильмов, выполнен ных в документальной стилистике, но пронизанных духом метафо ры, можно насчитать множество («Вкус вишни» (1997) А. Киароста ми или «Крик муравьев» (2006) М. Махмальбафа и т. д.).

Итак, на внешнем, сюжетном, уровне философское осмысление повседневности иранскими режиссерами реализуется по модели притчи как народной житейской мудрости. При этом простран ство выстраивается по принципу тщательной этнографической за рисовки, что, по сути, и есть предмет изучения визуальной антро пологии.

Если обратиться к попытке философской аналитики, то она проявляется в иранских фильмах как временная метафора повсед невности. Такие ключевые понятия, характеризующие повседнев ность, как «растянутое настоящее», «проговаривание» и «повто ряемость»  — это те компоненты, которые в совокупности дают поразительную возможность иранским режиссерам с заведомой закономерностью рассказывать языком кинематографа о частной жизни народа. В свою очередь, содержание и эстетика фильмов во многом обусловлены именно стремлением режиссеров к трактовке и осмыслению повседневного посредством философских катего рий.

ЛИТЕРАТУРА Базен 1972 — Базен А. Что такое кино? М., 1972.

Гусятинский 2007 — Гусятинский Е. Джафар Панахи: реальность невидима // Ис кусство кино. 2007. № 9. С. 51–57.

Казурова 2010 — Казурова Н. В. Древнеиранское изобразительное искусство и со временный иранский кинематограф // Радловский сборник. СПб., 2010.

С. 21–24.

Лелеко 2002 — Лелеко В. Д. Пространство повседневности в европейской культуре.

СПб., 2002.

Лосева, Дьяконов 1956 — Лосева И., Дьяконов М. Искусство Древнего Ирана (с се редины I  тыс. до н.  э.) // Всеобщая история искусств: в 6 т. Т. I. М., 1956;

см. также http://artyx.ru/books/item/f00/s00/z0000000/st039.shtml/ Марков 2008 — Марков Б. В. Культура повседневности. СПб., 2008.

Махлина 2009 — Махлина С. Т. Семиотика культуры повседневности. СПб., 2009.

Ожегов, Шведова 1995 — Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М., 1995.

Тесля 1995 — Тесля С. Н. Опыт аналитики повседневного. М., 1995.

Фомин 1976 — Фомин В. Пересечение параллельных. М., 1976.

Эшпай 2008 — Эшпай В. Американская киноколлекция 1992–2002. День сурка. М., 2008. С. 9–10.

Nancy 2001 — Nancy J.-L. The Evidence of Film: Abbas Kiarostami. Brussels, 2001.

В. М. Литвинский ЕВРОПЕЙСКИЙ ПСИХОАнАЛИЗ И ТРАДИцИЯ МЕДИТАцИИ ТХЕРАВАДЫ Размышляя над проблемой единства человечества, К. Ясперс вы двинул идею осевого времени — тех нескольких веков, с VIII по II в.

до н.  э., когда в трех регионах мира совершенно независимо друг от друга произошли события, сделавшие возможным последующее единство исторического процесса. Эти события важны не только потому, что в них мы обретаем исходную точку истории человече ства как целого, но благодаря им слышим призыв к безграничной коммуникации, без которой современная глобализация выродится в технологическое и техническое единообразие культур и народов.

Углубляющийся кризис европейского человечества все более настоятельно выносит на повестку дня проблемы, для объяснения которых обращение к системности исключительно технологиче ского, экономического, финансового порядка оказывается несо стоятельным. Безжалостная «рука рынка» не может скрыть правду cубъективности, которая сформирована тонкими механизмами отчуждения, позволившими перейти от грубого принуждения, на силия и угрозы его применения к самоопределению человека в ус ловиях «символического насилия» [Бодрийяр 2006]. Технологиче ский прогресс, революционизируя способы коммуникации людей, вместе с этим умножает способы психологической, экзистенциаль ной неудовлетворенности человека собой и друг другом, главная причина которой — утрата ощущения собственной реальности, подлинности собственного бытия.

Человек европейского типа, вступая в экономическую деятель ность для удовлетворения желаний, принудительность которых ускользает в неопределенность и избыточность символической © В. М. Литвинский, реальности самого субъекта, встает перед вопросом — чего же он хочет на самом деле? При всей кажущейся праздности и неумест ности вопроса ответ на него не менее мучителен, нежели поиски хлеба насущного. Ситуация, когда есть все атрибуты внешнего бла гополучия — деньги, дом, семья, а жить не хочется, не интересно, скучно, — слишком хорошо известна в психологии, психотерапии, чтобы доказывать ее реальность. Создавая человека определенного формата как массовый феномен, общество нуждается в понимании его истоков, имеющихся, но не использованных возможностей, од ним словом — той реальности, поиску и обретению которой посвя щает себя буддийская «Абхидхамма».

Среди событий «осевого времени» — возникновение и первые шаги развития древнегреческой философии, а также психологиче ский, нравственный подвиг, совершенный Буддой. Всем феноменам осевого времени присущи «суровое величие, глубина смысла, раз мах стремления к новым духовным мирам» [Ясперс 1991: 49–50], но именно греческой философии и буддизму присущ способ отноше ния к миру и человеку, определяемый мышлением.

Буддизму, как и европейской философии, удается преодолеть образ исторически частной веры, совершив прорыв к «сокровен ной глубине всех людей», к возможности объединения собственно го сознания с чужим. Буддизму удается совершить прорыв к тем прозрениям, для концептуального выражения которых необходим опыт европейской философии. И наоборот, европейская филосо фия в своем развитии подошла к тем рубежам, когда ей жизненно необходим интеллектуально-психологический опыт буддийского мышления, что особенно очевидно в философско-психологическом исследовании проблем сознания, исторической обусловленности человеческого существования, самой историчности человека.

Разумеется, к идее безграничной коммуникации следует отно ситься как к сверхзадаче, одним из первых шагов к разрешению которой может служить на первый взгляд простой компаратив ный анализ, простое сопоставление буддизма и европейской фило софии, прежде всего философии психоанализа. Буддизм — это не только совокупность определенных идей, учений, но и образ мыс ли, способ мышления, открывающий новые возможности. Было бы сверхупрощением полагать, что мышление Будды во всей своей полноте воплощено, например, в учении о четырех благородных истинах, или о восьмеричном благородном пути. Будда — мысли тель, а следовательно, как и любое мышление, буддизм связан не только с совокупностью определенных имплицитно принимаемых предпосылок, исторически раскрывающихся в способах постанов ки философско-психологических проблем, но и с механизмами формирования и развития символических систем культуры, их «технологиями».

История никогда не дана нам как совокупность эмпирически на блюдаемых объектов. Об истории Будды, его жизни, учении можно судить лишь на основании дошедших письменных памятников — и прежде всего Палийского канона раннего буддизма, интерес к ко торому воплощен в первую очередь в традиции тхеравады, а также свидетельств «живой археологии», следов дошедшего до нас прош лого в его интеллектуально-психологической составляющей (на пример, современных особенностей жизни монастырей традиции тхеравады, повседневной жизни жителей Шри-Ланки, Таиланда, Бирмы и других стран распространения этого направления буд дизма).

Если Будда говорит, что мир есть dukkha — страдание, источ ник которого — желание, привязанность, то это состояние мира воспроизводится вновь и вновь в самых различных модально стях и степенях интенсивности — в чувствах неудовлетворенно сти, раздражительности, ощущениях дискомфорта, депрессии, скуки, разочарования, зависти, боли, не говоря о невыносимой боли, об утрате близких людей, болезнях, смерти. И так по буддийски звучит мысль, высказанная К.  Г.  Юнгом: чтобы по нять человека, необходимо побывать в тюрьме, богадельне, кли нике для душевнобольных, т. е. там, где человеческие несчастья и страдания аккумулированы в границах небольших, замкнутых и обозримых пространств, где они бросаются в глаза, не могут не бросаться в глаза, требуя активного сострадания.

Тогда призыв следовать буддийскому образу мысли становит ся таким обращением к буддизму со стороны человека европей ского типа, которое не сводит его к уровню весьма эффективной, но все же очередной психотерапии. Сопоставляя имплицитное содержание традиции философии психоанализа с имплицит ным содержанием философии Будды, мы расширяем возможно сти коммуникации прежде всего с теми, кто, призывая понять себя правильно, вовсе не настаивает, что сам себя понимает. В об ращении к имплицитному содержанию интеллектуально-психо логических традиций несомненно слышатся отзвуки психоана литического подхода, его установки на переход, по выражению М.  Фуко, со стороны знаков на сторону смысла. Психоанализ как исследование всех следствий, связанных с определением че ловека в качестве существа символического, расширяет область символического до поисков человеком смысла собственного су ществования, стремления этот смысл так или иначе выразить в многообразии форм и способов поведения человека.

Если философию рассматривать как усилие, чтобы случилась мысль, то, следовательно, можно спросить себя: для чего это уси лие необходимо, находя свое выражение в смутном ощущении чи тателем сложности, непонятности того, о чем и как пишут фило софы, особенно если речь идет о герменевтике понимания в меж культурном диалоге.

Для ответа на этот вопрос воспользуемся методическими при емами, один из которых подсказан автором идеи осевого времени, К. Ясперсом, а источник второго — собственные впечатления от по сещения буддийских монастырей Таиланда после участия в празд новании дня рождения Будды (Vesak) в 2010 г. в Бангкоке.

Размышляя над значением истоков, более раннего по сравнению со значением более позднего, Ясперс говорит об известной пред взятости по отношению к более поздним феноменам, вытекающей из идеи осевого времени, которая и позволяет пережить как более яркое то, что действительно новое в более поздней истории. Тот, кто занимается философией, по мнению Ясперса, хорошо знает, что после чтения греков в течение нескольких месяцев Августин вос принимается как освобождение из холодной безличной сферы и переход к проблемам совести, уйти от которых с этого момента уже невозможно и которые совершенно чужды грекам. Парадокс этого перехода состоит в том, что после длительных занятий Августи ном вновь пробуждается стремление вернуться к грекам [Ясперс 1991: 50]. Что же можно сказать о переходе от чтения произведений мыслителей европейской философской традиции к чтению текстов «Абхидхаммы»?

Попробуем в качестве следующего предварительного шага на шего компаративного анализа сопоставить пластический образ мышления, представленный в классических изображениях Буд ды, с образом «Мыслителя», созданным Роденом, тем знаменитым скульптурным образом, что находится в Париже перед музеем Родена на высоком постаменте. Создается впечатление, что об наженный мыслитель, подпирающий в задумчивости голову, за стыл в том положении, из которого его легко может вывести одно неосторожное движение. Здесь мышление наглядно предстает как способ удержать, сохранить утрачиваемое равновесие или вернуть его. Необходимо усилие, чтобы приостановить поток жизни, движение, в которое мы все вовлечены, частью которого и есть каждый из нас: мы не спешим беспокоить человека, застыв шего в неподвижности, ушедшего, углубившегося в себя, полагая, что он о чем-то думает. Пластический образ мышления в евро пейской культурно-исторической традиции естественно связан не с движением, в котором находила бы свое выражение полно та жизни, а с неподвижностью, подчеркивающей максимальную захваченность мыслителя мыслью, предельную концентрацию на предмете мышления, на усилии в этой концентрации.

Стоит внимательно присмотреться к неподвижности, в ко торой предстают перед нами два символических образа мыш ления, связанных с различными культурно-историческими традициями. В случае с сидящим в медитативной позе Буддой можно обратиться к традициям: с одной стороны, той, что ведет к истокам цивилизации Хараппы с изображениями аскета в йо гической позе со скрещенными ногами, с другой, к указаниям и разъяснениям Палийского канона ранней тхеравады. В работах западных исследователей буддизма отмечается поразительное умолчание относительно проблемы позы сидящего Будды: при водятся рекомендации Буддхагхоши и сутт принять удобную позу со скрещенными ногами и прямой спиной. А это, наобо рот, для современных западных последователей буддизма с са мого начала составляет значительное препятствие [Shaw 2006:

15–16].

Можно предположить, что отсутствие пристального внима ния к вопросу — как сидеть — связано с практикой повседнев ной жизни древнего общества на Индийском субконтиненте, не знающей специальных сидений, и обусловливающей гибкость, силу, подвижность и другие важные физиологические качества нижней части тела без какой-либо специальной подготовки:

едва ли во времена Будды его ученики и последователи получа ли многочисленные советы о положении тела (так, на Шри Лан ке совершенно привычно сидеть на каменном полу безо всяких циновок в течение долгих часов, слушая декламацию мантр).

Но в неподвижности скульптурных изображений Будды нам видится тот символический смысл, который находится по ту сторону чувства неудовлетворенности, возникающего у совре менного читателя в попытках понять греческих мыслителей и большинство произведений европейской философской мысли.

Если бытие не дано, а открывается, то как приблизить тот миг, когда вырвется ликующее восклицание: «Наконец-то я понял»?

Мир, которым озабочены философы европейской традиции, в своей абстрактности настолько глухонемой, что от него никак не добиться отклика на свое собственное существование;

оста ется только пытаться запомнить учебный материал и повторить его на экзамене или при ином соответствующем случае.

Вопросы, на которые искал ответ Будда, по степени общно сти и важности в жизни человека не отличаются от вопросов европейской философии, и прежде всего вопрос: «Что собой представляет мир или бытие?». Но в способах ответа на них Буддой мы чувствуем существенную разницу, понимание кото рой и культивирование которой расширяет возможности мыс лителя европейского типа. Скажем так: буддийская философия прорабатывает темы в режиме медитативного состояния, или проще — медитации. Ответы на вопросы «Что такое жизнь?», «Что такое страдание?», «Что такое желание?» и т. д. нельзя по лучить, относясь к языку как к совокупности лексических зна чений, т. е. оставаясь «на стороне знаков».

В своем усилии достучаться до понимания европейского чи тателя буддийская философия противостоит установке, куль тивируемой системой образования, без которой было бы невоз можно естествознание, — научиться вычеркивать самого себя из итоговой картины мира. Включая в себя аспекты медитации, и Dasein М. Хайдеггера, и его же «язык как дом бытия», и «видение языка» Л. Витгенштейна, как и многие другие концепты, остаются в формате абстрактного знания, истина которого представляет одну из самых тонких форм отчуждения человека. Необходим опыт продумывания мира, своими корнями уходящий в родной, есте ственный язык во всем богатстве проявления лингвистической компетентности — желании выразить мысль наиболее точно, оценки того, насколько это удалось, понимании высказанного адресатом речи и  т.  д. и  т.  п., и все это — не прерывая самого события мышления, памятуя об интеллектуально-психологи ческом пространстве «глубинной интерсубъективности» [Hum phrey 2007] — коммуникативной сети, объединяющей людей в единую форму жизни, а лексические значения в единстве с об стоятельствами их использования — в дискурс.

Тем самым ум человека, направляемый желанием выразить себя, оказывается пронизан двойственностью, раскалывающей, расщепляющей мышление по самым различным направлени ям, наиболее фундаментальное из которых — антиномичность противоположностей: приобретение — утрата, любовь — нена висть, желание — равнодушие, привязанность — освобожде ние, верность — предательство и  т.  д. и  т.  п. Двойственность, зафиксированная в лексических значениях языка, усложняется языковой картиной мира, порождаемой богатством стилисти ческих выражений, неявная «работа» которых все время под тверждает и воспроизводит невежество не как отсутствие опре деленных знаний, а как хитросплетение, сеть языковых обра зов, берущих нас в плен силой своей привычности и тем самым очевидности.

Среди этих образов — те, что подкрепляются психологиче ской естественностью и легкостью двух взаимоисключающих позиций: с одной стороны, так легко соглашаться с мнением другого, т. е. находить еще одно подкрепление правоты своей собственной позиции (ведь другой думает точно так же как я, и значит, я — не один, мы — вместе…) или убеждаться в не приемлемости истины другого, противостоять ей, отрицать ее (думая не так, как я, другой вступает в противоречие с правдой жизни, с истиной, которую мне приходится отстаивать).

Это обстоятельство привлекло внимание замечательного русского актера, сценографа, теоретика работы над образом в театре и тонкого психолога М.  А.  Чехова, который в психоло гической естественности согласия и отрицания видел одно из препятствий, мешающих работе актера над ролью. В своей речи перед актерами Голливуда в 1955 г. он призывает их культиви ровать чуткость к промежуточным позициям между согласием и отрицанием, к богатству интонационных оттенков начиная с момента, когда люди, разговаривая друг с другом, определен ным образом, но всегда по-своему произносят притяжательные местоимения — «мой», «твой», «наш», «ваш» и т. д. [Чехов 2003:

520–532]. Но влияние языка и речи идет еще глубже: кажущиеся противоположными, согласие и отрицание уживаются в созна нии одного и того же человека, говорящего: «да…, но…»: И это «но» может быть и «но — лучшего», и «но — отличия», и «но — страха» и т. д.

Язык, речь как инструмент выражения мысли возвращают нас к истокам двойственности, расщепленности человеческого существования. И даже языковая компетентность, привнося в сознание человека понимание этого обстоятельства, не устра няет его. Язык выявляет, а может быть, и привносит в сознание ту фрагментарность, которая остается глубинным свойством жизни, мира, самого бытия человека, и процессуальность кото рой восходит к истокам человека, к раннему детству, философ ско-психологический интерес к которому был инициирован европейским психоанализом: З. Фрейдом, Ш. Ференци, Д. Вин никоттом, Ж. Лаканом, Ж. Лапланшем и другими.

Уместно сравнить усилия понять чужую мысль в ее символи ческом выражении с теми усилиями, которые мы предпринимаем, когда прислушиваемся к разговору, когда он для нас важен, но со держание которого нам почти недоступно, потому что оно почти неслышно. К этой аналогии, как известно, прибегал З. Фрейд при интерпретации сновидения. Культивирование способности при слушиваться позволяет избежать соблазна «поверхностной интер претации», того, что в силу своей привычности неявно ожидается и поэтому приходит в голову самым первым, но не обязательно — верным.

Эта способность прислушиваться, к которой отсылал З. Фрейд, вспоминается мне в связи с поездкой по монастырям Таиланда по случаю празднования дня рождения Будды (Vesak) в 2010 г. и пре жде всего пребывание в монастыре Суан Мок. Основатель этого монастыря — Буддадаса, выдающийся современный реформатор тхеравады. В 1932  г. он поставил лесную хижину отшельника на территории заброшенного храма, с чего и начинается история мо настыря — «парка освобождения», как можно перевести с тайского название Суан Мок, данное его основателем. Истоки учения Буд дадасы восходят, с одной строны, к древней, относящейся к йоге, практике того способа дыхания, который получил название ана панасати, с другой, связаны с его исследованием, переводом и ин терпретацией буддийских текстов на раннем пали. Едва ли замысел Буддадасы можно выразить лаконичнее и глубже, нежели это сде лано в пояснении к одному из планов монастыря на его территории:

«Изогнутый каменный сад отражает идею Буддадасы, что посети тели Суан Мок должны иметь шанс “разговаривать” с деревьями и камнями, научиться явной и скрытой дхамме. Он используется для церемонии подношений, ежедневных чтений мантр, проповедей дхаммы и практики медитаций».

Тот аспект медитативной практики, о котором сказано как о возможности «“разговаривать” с деревьями и камнями, научиться явной и скрытой дхамме», — вовсе не только сильная метафора. Не стоит спешить с признанием фонологизма как родового свидетель ства ограниченности европейского мышления, потому что прислу шиваться к происходящему значит идти гораздо глубже понимания лексически выверенного слова, уходя к уровню прикосновения к происходящему в его реальности. И, следовательно, чтобы «разго варивать» с кем бы и чем бы то ни было, в том числе и с самим со бой, нужно научиться молчать, прислушиваясь к тонким аспектам происходящего, «прикасаясь» к ним определенным образом в меди тации. Этому стоит учиться. Стоит учиться философам и психоло гам, исследующим сознание;

актерам, добивающимся жизненной правды исполняемой роли;

профессиональным коммуникаторам, стремящимся не к манипулированию чужим сознанием, а к беско нечной коммуникации с другими. Этот тонкий аспект рефлексии, лингвистической компетентности, умного отношения человека к реальности собственного существования Аджан Сумедхо [Аджан Сумедхо 1987: 55] очень точно назвал «прислушиваться к мысли».

«Осознанность» в европейской философской традиции самосозна ния — слишком громко звучащее слово, по существу включающее в себя все «человеческое, слишком человеческое»: прежде всего без умное «я», орущее о своем желании вещей, денег, власти, признания в обществе потребления.

В современной европейской культуре способность прислуши ваться к звучащей речи, как и сама способность прислушиваться, оказалась на периферии культуры и культивируется в трансфор мированном виде лишь в соответствующих жанрах искусства.

Один из мыслителей XX в. Р. Карнап в работе «Логическое постро ение мира» характеризует философа как человека с музыкальным слухом, но без музыкального образования! Ощущение недостаточ ности обыденного языка как совокупности лексических значений слов и элементарных навыков субъекта речи для понимания фило софии усиливается при чтении работ современных мыслителей — Хайдеггера, Ясперса, Сартра и многих других. Вот небольшой фраг мент, используемый М. Хайдеггером для иллюстрации своеобразия эстетического отношения к миру в кинофильме А. Куросавы «Расё мон»: «Невидимое такого рода («скрытая дхамма», можно было бы сказать вслед за творцами Суан Мок. — В. Л.) льется в этом филь ме полным потоком и едва заметно для европейского взора. Вспо минаю о покоящейся руке, в которой сосредоточено прикасание, бесконечно далекое от всякого ощупывания, не могущее называть ся даже жестом в том смысле, как, мне кажется, я понимаю Ваше словоупотребление. В самом деле, эта рука пронесена издалека и в еще более далекую даль зовущим зовом, будучи занесена из тиши ны» [Хайдеггер 1993: 282].

Попробуйте понять, о чем идет речь, если говорится:

• о «покоящейся руке, в которой сосредоточено прикасание»;

•  о руке, которая «пронесена издалека и в еще более далекую даль зовущим зовом»;

• о руке, которая «занесена из тишины»!

Попробуйте понять не только, как это возможно, но и как это можно увидеть, и как это можно показать другому?! В подобном трансцендировании мыслью границ обыденного языка, а вместе с ним и границ обычных, «нормальных» повседневных психоло гических состояний и заключено подлинное очарование буддий ской философии!

Европейское философское мышление, трансцендируя грани цы повседневного языка, устремляясь против потока речи, со храняет признаки глубокой обеспокоенности разума, оставляет философа похожим на глубоко встревоженного человека. Это чувство тревоги, dukkha, нуждается в интеллектуально-психоло гической терапии, одним из ресурсов которой, без сомнения, вы ступает буддийская традиция медитации.

ЛИТЕРАТУРА Аджан Сумедхо 1987 — Аджан Сумедхо. Осознанность — Путь к бессмертному.

1987 — http/www.dhamma.ru/lib/authors/sumedho/Mindfulness.pdf Бодрийяр 2006 — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006.

Хайдеггер 1993 — Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашиваю щим // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Чехов 2003 — Чехов М. А. Путь актера. М., 2003.

Ясперс 1991 — Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Humphrey 2007 — Humphrey N. The Society of Selves // Philosophical Transactions of the Royal Society. Biological Sciences. 2007. Vol. 362. Р. 745–754.

Shaw 2006 — Shaw S. Buddhist Meditation: аn Anthology of Texts from the Pali Canon.

Routledge, 2006.

А. И. Маточкина КРИТИчЕСКИЙ ПОДХОД МУСУЛЬМАнСКОГО ТЕОЛОГА ИБн ТАЙМИЙИ К ФИЛОСОФИИ Поскольку ислам представляет собой религию, основанную на ниспосланном пророку Мухаммаду тексте Откровения, то факти чески вся история мусульманской теологии и философии — это разъяснение текстов Корана и сунны [Игнатенко 2004: 185]. Отсут ствие в исламе института церкви, церковной идеологии, ортодок сии и ереси в том значении, в котором они приняты в христианстве, предполагает по крайней мере теоретическую возможность для каждого мусульманина толковать священные тексты сообразно его мировоззренческим представлениям [Кирабаев 2005: 14]. Однако возможность свободного толкования Корана и сунны и получения на его основе нового знания всегда создавало большую вероятность неверного понимания текстов и, как следствие, отступление от ис тинной веры. Вместе с тем поиск ответов на ряд вопросов приводил к возникновению школ и направлений, каждое из которых претен довало на истинное понимание текстов Корана и сунны.

Идеал знания в мусульманской культуре определялся шариа том, в соответствии с которым вера и разум не противостояли друг другу, а взаимодополняли друг друга в проблемном поле знания.

Религии Откровения, такие как ислам, христианство и иудаизм, предполагают, что вера первична по отношению к разуму. Посколь ку вера — это вера в Бога, который передал свою волю через проро ка, то следует признавать переданное им Откровение как закон, ко торый определяет не только то, что люди должны делать, но и то, во что им следует верить. Рациональное познание закона, ниспослан ного Богом, представляет собой необходимость, однако, поскольку © А. И. Маточкина, способности человеческого разума ограничены, то есть вещи, не подвластные ему. В этом случае человеку остается лишь верить в то, что было «сказано» Богом. Этим принципом руководствовались сунниты-традиционалисты. С их точки зрения, обращение к раз уму в вопросах веры было чревато вторжением несовершенного че ловеческого знания в область сакрального, поэтому догматическая теология никогда всерьез не ставила своей целью оправдание веры разумом [Сагадеев, 2009: 33].

Вместе с тем анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения веры и разума показывал, что многие мыс лители шли в русле эзотерической традиции, признавая приоритет разума [Кирабаев 2002: 320]. Этому способствовало восприятие му сульманской цивилизацией эллинистической традиции, которое стало возможным благодаря активной завоевательной политике арабов. Методика символико-аллегорического толкования Кора на, разработанная на основе шиитской концепции внутреннего и внешнего смысла Писания, стала неотъемлемой частью эзотериче ского учения исмаилитов, одним из главных средств легитимиза ции доктрин восточных перипатетиков и суфиев, а также способом рационального вероучения у мутазилитов [Сагадеев 2009: 33].

Именно символико-аллегорическое толкование Корана побуж дало традиционалистов (особенно ханбалитов) отрицать саму воз можность какой бы то ни было интерпретации текста.

Мусульманский теолог и законовед Ибн Таймийа (1263–1328), один из наиболее известных представителей ханбалитской школы права, ставил перед собой задачу доказать отсутствие метафоры в арабском языке. С этой целью он разработал специфическую логи ко-семантическую концепцию. Согласно идее законоведа, в речи не существует абстрактных абсолютных несвязанных выражений (ляфз мутлак), которые как бы прилагаются к вещам. Все наиме нования, которые присутствуют в речи говорящего, будь то «Бог», «человек», «ангел» или «джинн», связаны с другими словами, т. е. не существуют вне контекста. Под контекстом Ибн Таймийа подраз умевает различные языковые формы, в соседстве и в связи с кото рыми выражение существует в языке — дополнения, ограничиваю щие или уточняющие предлоги, определения [Игнатенко 2004: 196].


Ибн Таймийа также говорит о ситуационном контексте, без привлечения которого невозможно понять выражение. В контекст выражения входит и знание о говорящем (у того, кто текст воспри нимает) и «обычай (ада) говорящего». Даже знание того, к кому об ращена речь, становится «частью значения» (джуз ад-даляля) [там же: 197].

Именно благодаря идее контекста Ибн Таймийе удается дока зать, что метафоры не существует. Для этого достаточно сравнить два выражения: «спина человека» и «спина дороги». Относясь к разным предметам, и то и другое выражение буквальны. Они конкретны в том смысле, что в речи всегда известно, какая спи на человека и какая спина дороги имеется в виду. В определенном смысле концепцию Ибн Таймийи можно представить как модель естественного языка, в котором количество выражений актуально и потенциально соответствует актуальному и потенциальному ко личеству вещей [там же].

Таким образом, по мнению Ибн Таймийи, смыслом обладает не слово, рассматриваемое изолированно, а слово с контекстом. Чело век употребляет не отдельное слово, которое меняет свое значение в зависимости от контекста, а комплекс — слово плюс контекст. В этом случае абсолютное (мутлака) слово, которое Ибн Таймийа на зывает абстрагированным (муджаррада), т. е. слово, лишенное кон текста, может также обладать неким смыслом, который формиру ется из сложения таких комплексов (слово плюс контекст) [там же].

По мнению законоведа, Коран и сунна понятны сами по себе, поскольку Бог обратился к людям на ясном арабском языке. Причи ны непонимания ниспосланного Откровения Ибн Таймийа видит в интеллектуальной ограниченности одних людей и злонамеренно сти других (спекулятивных теологов-мутакаллимов, философов).

В качестве аргументации своей точки зрения Ибн Таймийа ссыла ется на период жизни трех первых поколений мусульман (ас-салаф ас-салихун), когда сподвижники Пророка читали Коран и хадисы людям, не подразумевая под прочитанным текстом какой-то иной смысл, который пытаются найти в нем те, кто прибегает к аллего рическому толкованию.

Законовед считал Откровение универсальным источником, да ющим ответы на все вопросы. Слово «текст» (насс) — одно из самых популярных в его трактатах. Размышление о любой вещи, приве денной в Коране, начинается у Ибн Таймийи с цитирования айатов, в которых она упоминается, следом идут хадисы пророка Мухам мада, а затем высказывания по этому поводу праведных предков [там же].

Один из наиболее спорных вопросов в каламе, опровергаемых Ибн Таймийей, — вопрос об атрибутах Бога.

Му’тазилиты, представители ранней формы спекулятивной тео логии, использовали для подкрепления основных положений исла ма приемы, терминологию и доводы логики и философии Аристо теля. Это направление возникло в IX в. в результате диалога между исламом и христанством, в ходе которого сложилась проблематика, включавшая вопросы об атрибутах Бога и их соотношении с его сущ ностью, извечность Корана как слова Божьего или его сотворенно сти во времени, проблему свободы воли и предопределения [Кира баев 2005: 25]. Решая эти вопросы, му’тазилиты руководствовались принципом безусловного приоритета разума над верой. В строгом монотеизме му’тазилитов, утверждавшем тождество божественных атрибутов, особо выделялась роль атрибута знания, что означало подчинение иррационального волевого начала в Боге началу разум ному. Будучи рационалистической школой, му’тазилиты отвергали возможность познания Бога путем интуиции и возможность не посредственного общения человека с Богом. Они также отвергали буквалистское следование преданию — хадисам, и хотя провозгла шали Коран источником религиозной истины, но допускали сво бодное, аллегорическое толкование Корана, на том основании, что Коран не вечен и сотворен Богом. Общее содержание Корана, его принципов и идей свято, но выражения допускают аллегорическое толкование для раскрытия внутреннего смысла текста. В вопросе об атрибутах Бога му’тазилиты придерживались отрицательной теологии: они либо отрицали возможность говорить об атрибутах Бога (из-за боязни впасть в антропоморфизм), либо допускали воз можность атрибутов, но говорили, что они идентичны сущности Бога и не отделимы от нее. То есть они определяли Бога как неопре делимое в человеческих понятиях единство, которое не может быть познано человеком ни путем наблюдения, ни разумом, ни сердцем.

Такой подход к природе и характеру Бога фактически вел к атеизму.

В эпоху Ибн Таймийи официальным интерпретатором сун нитского ислама был признан аш’аризм (основатель Абу ал Хасан ал-Аш’ари (873–935)), который одержал победу над школой му’тазилитов. Аш’ариты отрицали ряд философских интерпре таций теологических проблем, предложенный му’тазилитами, и пытались решить ту или иную теологическую задачу с помощью компромисса, как, например, вопрос о предопределении. В вопросе об атрибутах Бога аш’ариты отвергали мнение му’тазилитов о не возможности приписывания Богу каких-либо атрибутов (сифат), но также отрицали антропоморфные представления о Боге и при писывание ему человеческих атрибутов, однако делали это скорее формально-логически, а не по существу. Согласно ал-Аш’ари, пред ставление о «лице», «руках» Бога — атропоморфизм лишь в том случае, если сознательно уподобляется лицу и рукам человека. В том же случае, если верить в «лицо», «руки» Бога, не задавая вопро сов и не требуя объяснений, то такая вера и будет истиной, далекой и от антропоморфизма (ташбих), и от му’тазилитского отрицания атрибутов Бога (татил).

Ибн Таймийа рассматривал атрибуты Бога, исходя из своей кон цепции контекстуальности, а также опираясь на традицию правед ных предков (салаф ас-салихун).

Фундамент всей системы представлений Ибн Таймийи составля ет идея божественного единства. В своих рассуждениях законовед основывается на тексте Корана и хадисах Пророка. Формулировка, которую он постоянно повторяет при обсуждении мусульманской доктрины, состоит в следующем: Бог может быть охарактеризован лишь так, как он сам описал себя и как его описал пророк Мухам мад, без искажения и аллегорической интерпретации его атрибу тов, без антропоморфизма и придания ему формы [Makari 1983: 33].

Ибн Таймийа призывает не отрицать того, как Бог описал себя;

не изменять слова в их контексте;

не отрицать имен Аллаха и его знамений;

не сравнивать его атрибуты со свойствами его творений, потому что Аллах, Возвышенный, не имеет подобия — никто не сравнится с ним;

нет никого, равного ему;

Возвышенный, Великий не может быть измерен своими творениями;

на самом деле он луч ше всех знает себя и остальных;

он Истинный;

и слово его торже ствует над речью его созданий [Ibid.: 34].

Законовед неоднократно повторяет положение о том, что «нет ничего подобного ему, ни в его бытии, ни в атрибутах или действи ях» [Ibid.]. Это исходная позиция в русле ханбалитской традиции и, она, по крайней мере на первый взгляд, соответствует пониманию Священного Писания первыми верующими, у которых не возника ло вопроса «Как существует Бог?». В своем основном значении идея Ибн Таймийи, однако, более глубока, чем кажется на первый взгляд.

«Нет ничего, подобного ему» означает для законоведа подтвержде ние всего того, что было ниспослано людям в отношении бытия Бога: речь идет об именах и атрибутах Бога, указанных в Коране и сунне. Такой подход видется Ибн Таймийе более правильным, чем взгляды карматов, батинитов и других еретиков, характеризующих Бога через отрицание и признание абсолютно ничего не значащего бытия, которое существует в их сознании, но не существует в ре альности. В целом Ибн Таймийа выступал и против представлений философов, для которых Бог есть абстрактная идея, и против экзи стенциального монизма суфиев, особенно школы Ибн ’Араби с его учением о «единстве бытия». Согласно Ибн Таймийе, любое знание о природе Бога исходит из того, чт сам Бог ниспослал о cебе;

нет ничего подобного ему. Концепция абсолютной несопоставимости Бога подразумевает не только то, что Бог исключителен в своем бытии и в своих атрибутах, но также то, что завершенное знание о нем невозможно для человека, поскольку невозможно ответить на вопрос «как?». Шейх говорит: «Разговор об атрибутах — это разго вор о бытии;

нет ничего подобного Богу в его бытии, его атрибутах или его действиях. А поскольку бытие Бога не подобно никакому другому бытию, то и его атрибуты, таким образом, не могут быть подобны атрибутам бытия другого» [Ibid.: 41].

Поэтому спрашивать о том, «как» Бог восседает на своем троне (со ссылкой на айат Корана («Он — Милостивый, который утвер дился на троне» (Сура «Та-ха», айат 5), — ересь. Верующему извест но, что Бог восседает на троне, а «как» он восседает, не только неиз вестно, но и непознаваемо [Ibid.: 35].

Неполнота человеческого знания о Боге, обусловленная его не сопоставимостью, предполагает, однако, относительное знание, представление о котором Ибн Таймийа развивал во многих своих доктринах.

С точки зрения Ибн Таймийи, у немусульман существуют раз ногласия относительно принципа единства Бога. Разделение есть результат семантических разногласий ученых и представителей различных сект в отношении таких терминов, как танзих1, таш  Танзих — неподобие, т. е. отрицание подобия Аллаха и человека.


бих2 и таджсид3, которые имеют отношение к приданию Богу антро поморфных черт или к их отрицанию. То, что одни подразумевают под конкретным термином, другие понимают совсем иначе. Чтобы подтвердить таухид и танзих, му’тализиты отрицали все атрибуты Бога. Пантеисты-суфии использовали иной термин для обозначения Бога, а именно, «абсолютное бытие», т.  е. утверждали, что Бог есть сам по себе бытие и проявляется во всех способах бытия. Рассматри вая различные интерпретации многочисленных сект, Ибн Таймийа настаивает на том, что сама доктрина остается неизменной: Бог един и нет никого и ничего подобного ему. Законовед не называет еретика ми ни му’тазилитов, ни аш’аритов за их искаженные интерпретации, поскольку ни те, ни другие не отрицали божественное Откровение.

Скорее он считал их взгляды «девиантными». Му’тазилиты, как и фи лософы, по мнению Ибн Таймийи, были виновны в одобрении «от рицательных» атрибутов и отказе от тех атрибутов, которые имели позитивное или утвердительное значение [Ibid.: 36]. Они оправдыва ли кораническое обозначение Бога как «трансцендентного сущего», которое проявляет себя в своих созданиях. Философы были удовлет ворены такими «отрицательными» атрибутами, которые указывали на трансцендентность Бога как вечного, инакового по отношению к созданным им творениям и обладающего верховной властью над ними. Пантеисты, или ал-иттихадийа («унифицирующие»)  — по следователи Ибн ‘Араби, — утверждали, что «трансцендентное су щее есть само по себе абсолютное бытие, которое проявляет себя в конечных существах. Эзотерики, или батиниты, включая карматов, верили, что божественная сущность может быть постигнута лишь разумом, ее нельзя увидеть или представить. Таким образом, они отрицали атрибуты, что приводило, с точки зрения Ибн Таймийи, к отрицанию сущности Бога. Кроме того, шейх обвинял аш’аритов в том, что они неявным образом пренебрегли некоторыми атрибутами Бога, которые присутствовали в Откровении наряду с теми атрибу тами, которые они предпочли.

Ибн Таймийа отрицал взгляды философов, эзотериков и пан теистов, но вместе с тем он частично соглашался со взглядами му’тазилитов и аш’аритов. В то время как они широко использова  Ташбих — уподобление Аллаха его творениям.

 Таджсид — придание тела, т. е. приписывание Аллаху тела или каких-либо органов.

ли интерпретацию, он принимал текст Откровения так, как он был ниспослан Пророку. Законовед не считал необходимым подвергать текст опредмечиванию, исходя из человеческих представлений, по скольку такой подход, по мнению шейха, неизбежно вел к риску со вершения ошибки.

Вместо того чтобы разъяснять значение Откровения, которое и так представлялось ему достаточно ясным, Ибн Таймийа отстаивает методологический и вместе с тем теологический принцип. Согласно этому принципу, Бога следует понимать через его слово, переданное в Откровении и через слово Пророка. То есть, если Бог хотел сказать, что является Всезнающим, то реакция на его Откровение может быть только верой, без вопроса «как». Для Ибн Таймийи достаточно было сказать, что божественное знание отличается от человеческого знания. Подобным образом положение о том, что он — живой Бог, не может быть сопоставимо с концепцией жизни у людей. В реше нии этого вопроса можно говорить о двух уровнях «живого», один из которых имеет отношение к Богу, а другой — к его творениям.

Эти два уровня не выступают одним и тем же описанием.

Таким образом, Ибн Таймийа не только предлагает убедитель ный рациональный аргумент в пользу доктрины единства Бога и его несопоставимости со своими творениями, не попадая в ловуш ку ненужных интерпретаций, но и подчеркивает значимость гер меневтического подхода, который практически не использовался учеными его времени, подхода, заключавшегося в том, что главные источники знания для мусульман — это Коран и сунна, а не фило софия и даже не теология. Его отказ от интерпретации доктрины единства Бога ничуть не мешал ему прибегать к интерпретации в области фикха. В этом отношении уместно выделить четыре важ ных отличия: 1)  он отрицает тот вид философско-теологической интерпретации, которая осуществляется в контексте та’виля (т. е.

экзегетики священных текстов);

2) он выступает против интерпре тации любого вида, если в этом нет необходимости, как в случае с кораническим текстом, который дан в достаточно ясной форме;

3)  наука фикх требует разумной, творческой интерпретации (из вестной как иджтихад), поскольку фикх имеет дело с особенностя ми поведения человека в мусульманском обществе, для которого Коран и сунна представляют собой конституционную структуру;

4) в иджтихаде Ибн Таймийа основывает свои заключения не толь ко на текстах Корана и сунны, он вместе с тем рассуждает в духе буквы Корана, тогда как в случае философов и теологов их заклю чения, сделанные на основе та‘виля, сильно отличаются от замысла коранического текста [Makari 1983: 38–39].

В целом позицию Ибн Таймийи можно рассматривать как про межуточную между взглядами тех, кто отрицал наличие у Бога каких-либо атрибутов, и антропоморфистами. Он говорил, что позиция ас-салаф ас-салихун (которая — также его собственная) находится между татил и ташбих. Праведные предки не уподо бляли атрибуты Бога его творениям и не уподобляли его сущность сущности его творений. Они также не отрицали того, что он ни спослал для описания самого себя, или того, как Пророк описал его, поскольку в этом случае «ясные наименования» (т. е. 99 атрибутов) и трансцендентные атрибуты Бога стали бы недействительными и произошло бы искажение текстов Откровения и неверие в Боже ственную природу [Ibid.: 39–40].

Таким образом, благодаря комплексу «слово плюс контекст»

применительно к атрибутам Бога смысл того или иного слова ока зывается понятен, но поскольку это слово в контексте прилагается к Богу, то человек не может до конца постичь полный смысл ком плекса, так как существуют объективно обусловленные границы понимания текста. В этом случае границы определены фактом того, что Бог не может быть сопоставим со своими творениями, а тво рения Бога, в свою очередь, не могут оценить относящееся к Богу, ибо оно ведомо только ему. Человеку остается лишь верить. Люди же, которые претендуют на полное познание того, что познаваемо не до конца, заблуждаются. Кроме того, они используют негодный инструмент (метафорическое толкование), в результате чего полу чают неверный результат [Игнатенко 2004: 202].

ЛИТЕРАТУРА Игнатенко 2004 — Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М., 2004.

Кирабаев 2002 — Кирабаев Н. С. О философских основаниях мусульманской куль туры // Homo philosophans: сборник к 60-летию профессора К. А. Сергеева.

СПб., 2002. С. 316–323. (Серия «Мыслители», вып. 12.) Кирабаев 2005 — Кирабаев Н. С. Средневековая арабо-мусульманская философия.

СПб., 2005.

Makari 1983 — Makari V. Ibn Taymiyyah’s Ethics. The Social Factor. Chico, 1983.

Сагадеев 2009 — Сагадеев А. В. Восточный перипатетизм. М., 2009.

Т. Г. Скороходова ХРИСТИАнСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДЛЯ ИнДУИСТОВ:

КРИШнОМОХАн БАнЕРДЖИ В истории духовных исканий новых индийских элит, полу чивших западное образование, особую роль играло осмысление христианства и попытки его соотнесения с религиозной традици ей индуизма. Так, неизменный интерес к христианству и желание понять его как другую религию отличает многих мыслителей Бен гальского Возрождения, XIX — первой трети XX в. [Das 1974;

Baago 1969;

Clarke 1999;

Скороходова 2008б;

2010], от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора. Среди них — общественный деятель, мысли тель, священник и теолог Кришномохан Банерджи (Бондопаддхай, 1813–1885).

Личность Кришномохана Банерджи незаурядна во всех отно шениях: его блестящие способности проявились во многих сфе рах культурной и социальной жизни Бенгалии, а корпус научных и теологических трудов, публицистики по значимости не уступает трудам родоначальника эпохи Раммохана Рая. Кришномохан — первый бенгалец, который осознанно принял христианство и стал теологом, впервые озаботившимся поиском точек соприкоснове ния смыслов двух великих религиозных традиций — христианской и индуистской. В этом плане бенгальский мыслитель являет собой особый феномен «ренессансного христианина» в Бенгальском Воз рождении.

Кришномохан Банерджи родился в семье небогатого ортодок сального брахмана из Нобограма. Ко времени рождения Кришно мохана его отец Джибонкришно переехал в Калькутту. Мать Криш номохана была очень благочестива и строго соблюдала все религи озные обряды, особенно касающиеся кастовой чистоты. Мальчик © Т. Г. Скороходова, вырос в атмосфере религиозной ортодоксии. От деда, влиятельного пандита Рамджоя Биддебхушона Кришномохан с ранних лет унас ледовал интерес к санскритской литературе.

В возрасте шести лет Кришну отдали в начальную школу, от крытую в калькуттском районе Тхантханге другом Раммохана Рая шотландцем Дэвидом Хэйром, а позже — в Английскую школу в районе Потолданга. Мальчик был очень способен к наукам, учил ся с большим воодушевлением, и его неоднократно награждали за успехи. В феврале 1824 г. в возрасте одиннадцати лет Кришномохан был переведен в Хинду колледж, и одновременно посещал занятия в Санскритском колледже. В старших классах Хинду колледжа ан глийскую литературу и историю преподавал молодой евразиец (сын полуиндийца-полупортугальца и англичанки) поэт и просветитель Генри Вивьен Луи Дерозио (1809–1831), который, будучи немногим старше своих подопечных, поощрял у них свободное и критическое мышление. Вместе с ними он в 1828 г. организовал дискуссионный кружок «Академическая ассоциация», который впоследствии ста ли называть «Молодой Бенгалией» (см.: [Скороходова 2007;

2008а]).

В кружке обсуждались философские и социальные вопросы «сво боды воли, свободы совести, судьбы, веры, неоспоримости авто ритета истины, высокой обязанности поддерживать добродетель, вреда порока, величия патриотизма, качеств Бога, аргументов “за” и “против” существования Божества, предложенных, с одной сто роны, Юмом, с другой — Рэйдом, Дугголдом Стюартом и Брауном, ложности идолопоклонства и пороков священства» [Majumdar 1960: 39]. Вместе с тем Дерозио прививал ученикам глубокое чув ство любви к своей стране и стремление содействовать ее культур ному, социальному и политическому развитию.

Кришномохан Банерджи, как и другие «ученики-друзья» (Т. Эд вардс) Дерозио, вошел в «Академическую ассоциацию» и стал од ним из самых активных ее участников и в то же время критиков индуизма и его установлений, сторонников дальнейшего распро странения современного образования в Индии. Публицистика «Молодой Бенгалии», содержавшая нелицеприятную критику ин дуизма, а также демонстративное пренебрежение ее участников кастовыми правилами и обычаями вызвали яростное неприятие ортодоксальной индуистской элиты Калькутты. Дерозио объявили главным виновником всех зол, и Попечительский совет Хинду кол леджа уволил молодого преподавателя в апреле 1831 г. После этого Дерозио занимался изданием собственной газеты «Восточный ин диец», где публиковал правозащитные статьи. В декабре 1831 г. во время эпидемии холеры в Калькутте Дерозио заболел и скончался в окружении учеников, самоотверженно ухаживавших за ним. Сре ди них был и Кришномохан, который к тому времени порвал с се мьей и заявил о своем атеизме.

В 1829 г. по окончании колледжа Кришномохан стал работать помощником учителя в школе Хэйра в Потолданге, но его препо давательская карьера длилась недолго. В августе 1831 г. в отсутствие Кришномохана его друзья в его комнате совершили страшный с точки зрения ортодоксальных индуистов грех: съели ростбиф, а несколько кусков бросили в проходившего мимо дома брахмана.

Оскорбленный брахман вместе с толпой разъяренных соседей гро зился изгнать семью Бондопаддхай из общины, если они не выго нят сына из дома. О случае немедленно написали бенгальские га зеты. Кришномохан никогда не вернулся в родительский дом. Не смотря на несогласие Дэвида Хэйра, молодого учителя отправили в отставку, дабы не позволить ему «развращать индусских учеников».

После этого случая Кришномохан на страницах своего ежене дельника начал жесткую критику индуизма и в ноябре 1831 г. опу бликовал первую англоязычную индийскую пьесу «Гонимый, или драматические сцены, иллюстрирующие настоящее состояние ин дусского общества». Сюжетом послужил тот самый случай изгна ния из дома за употребление мяса и вина, который пережил автор.

Главный герой пьесы Банилал отказывается опровергнуть инци дент с нарушением кастовых правил и солгать, не желая погрешить против истины. Скандал в семье венчает давнюю неприязнь юно ши к индуизму: «Когда знание начало свое триумфальное шествие, индуизм должен с треском рухнуть. Реформация должна прийти и возбудить в пламенных сердцах усердие людей» [Krishna Mohan Banerjea 1982: 35–36]. Вместе с друзьями Банилал решает действо вать во имя реформации, чтобы избавить общество от невежества, изуверства и предрассудков с помощью разума и просвещения.

Реформация, избранная героями пьесы — это уже не реформация индуизма для очищения его от предрассудков, суеверий, изувер ских обычаев, к которой призывал Раммохан Рай. С юношеским максимализмом автор пьесы убеждает в необходимости сломать всю систему как тормозящую развитие и скрывающую истину и человечность.

Деятельность «Молодой Бенгалии» противоречиво трактуется в мемуарной и научной литературе. Младобенгальцев считают либо «западниками» в чистом виде, оторвавшимися от национальных корней и бунтовавших против индуизма, либо «передовыми» ате истами с приближением к материализму (отечественная индология советского периода). Упоминания об эволюции младобенгальской мысли у сторонников этих трактовок отсутствуют. Немногие ин дийские авторы стремятся объективно исследовать вклад «Мо лодой Бенгалии» в развитие индийской мысли и общества Ново го времени (Ш.  Шоркар, Г.  Чоттопадхьяя, О.  Поддар). Между тем именно духовные искания младобенгальцев позволяют избежать односторонних и идеологически заданных трактовок их деятель ности. В начале 1830-х годов ученики-друзья Дерозио прошли ду ховный кризис, который для одних завершился присоединением к основанному Раммоханом Раем религиозно-реформаторскому об ществу «Брахмо самадж», для других — принятием христианства, для третьих — обоснованием индивидуальной независимой пози ции в духовной сфере.

Содержанием этого духовного кризиса было соотнесение трех культурных пластов: западного культурного наследия и рацио нально-научного мышления, индуистской традиции, а также хри стианской духовной традиции, которую в разных вариантах транс лировали в Индии миссионеры разных конфессий. В сознании младобенгальцев, которым Дерозио привил «сократический» ме тод поиска истины, выстраивается триалог этих пластов, и в итоге они формируют некую платформу, находясь на которой, возможно предлагать пути развития своей страны, избегая крайностей ве стернизма и этнофильства (Г. С. Померанц).

Феномен «ренессансного христианина» формируется именно в среде младобенгальцев. Происхождение этого феномена связано с деятельностью миссионера Шотландской пресвитерианской церк ви Александра Даффа (1806–1878). С 1830 г. он вел в Бенгалии про светительскую и миссионерскую деятельность, ориентируясь не на низшие слои бенгальского населения, как проповедники других христианских конфессий, но сразу — на высшие слои, особенно на бенгальскую молодежь, критически настроенную в отноше нии к индуизму и склонную к скептицизму и атеизму. Английское образование Дафф считал лишь средством, первой ступенью к цели — «сокрушить власть брахманизма и христианизировать вы сококастовых индусов» [Edwards 1980: 56]. Именно к последним — брахманам, вайдьям и каястхам — он обращал свою проповедь.

«Вероятно, ни один миссионер до этого момента и после не вызвал такой организованной оппозиции со стороны калькуттской элиты, как Дафф, — отмечает Д.  Копф. — Его целью, которая захватила его настолько, что довела до одержимости, было обращение всего города Калькутты, население которого — 2 миллиона — было вдвое больше его родной Шотландии» [Kopf 1969: 260].

Пьер Фаллон, считая, что влияние Дерозио подготовило почву для работы Даффа, сравнивает Раммохана Рая с Эразмом, самого Дерозио — с Пико делла Мирандола, а Даффа — с Игнатием Лойо лой [Fallon 1958: 454]. Это сравнение в известной степени удачно:

Дафф умел сразу расположить к себе собеседника, но мог и жест ко, в кальвинистском духе, доказывать свою правоту и критико вать индуизм в своих выступлениях и книгах. «Он не сокрушил брахманизм, и высококастовые индусы до сих пор не христиане, — заметил Т.  Эдвардс. — Что он свершил — так это воздействовал христианскими доктринами и христианской этикой на умы своих учеников в миссионерских школах и колледжах, познакомил их с литературой и мыслью Англии и предоставил всему этому дей ствовать» [Edwards 1980: 56]. Стремление Даффа способствовать сознательному восприятию индийцами веры Христовой оберну лось продвижением европейского рационально-научного знания и развитием представлений о здоровой социальной жизни в соот ветствии со здравым смыслом и этическими принципами, распро странением научно-критического подхода к актуальной действи тельности.

Александр Дафф читал лекции для молодежи и устраивал дис куссии на теологические темы. Он еще до отставки Дерозио начал посещать заседания «Академической ассоциации», неизменно при глашал всех на свои теологические лекции, а если дерозианцы при ходили на них, — показывал, сколь рациональна его теологическая традиция и парировал все критические доводы. Журнал Кришно мохана Банерджи «Enquirer» («Исследователь») в марте 1832 г. со общал, что на лекциях Даффа о христианстве индусы появляются редко, аудитория пустует, чаще можно видеть евразийцев и евро пейцев: «Индусы — и мы не знаем, почему — в большинстве сво ем отказались слушать преподобного джентльмена». Автор обзора в журнале сообщал: «Мистеру Даффу очень нравится выражение “болезнь [тех, кто отличен от него по религии] — в сердце, а не в голове”, но до сих пор каждый видел, что сам он руководствуется больше энтузиазмом, нежели строгим суждением». По степени не терпимости в обзоре Даффа сравнивали с индуистами, преследую щими вероотступников, отмечали его «диктаторский тон» и склон ность объявлять неверующих в его систему в упрямстве и преступ ной слабости» (цит. по: [Edwards 1980: 93–94]). Методы и манера изложения явно не встретили энтузиазма у дерозианцев.

Даффу импонировали патриотические чувства и максималист ский пыл оппонентов, озабоченных судьбой Индии. Неудивитель но, что после смерти Дерозио некоторые из его учеников в 1832 г.

искали опоры в общении с Даффом. И первым среди них оказался Кришномохан. «Я был совершенно безразличен к Богу, — вспоми нал он, — в то время как он, милосердный Отец, не забывал обо мне. Хотя я пренебрег им, он проявил ко мне сострадание, и без моего ведома или склонности … сложившиеся обстоятельства побудили меня устремиться к нему» [Krishna Mohan Banerjea 1982:

5–6]. Разрыв с семьей, разлука с юной женой Биндубашини, кото рой тесть не позволял видеться с мужем, остракизм со стороны общины, смерть учителя-друга — все эти обстоятельства сделали Кришномохана искателем религиозных истин, и атеизм был забыт.

«Мистер Дафф принял меня с христианской добротой и расспросил подробно о том положении, в котором все мы оказались… — вспо минал он. — Преподобный джентльмен с великим спокойствием и самообладанием сказал, что поистине меня нельзя винить в том, что я не верю в христианство, поскольку я ничего о нем не знаю;



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.