авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Философский факультет Кафедра философии и культурологии Востока ASIATICA Труды по ...»

-- [ Страница 4 ] --

но я определенно виноват в серьезном пренебрежении изучением его свидетельств и доктрин» [Ibid.: 6]. На Кришномохана огромное впе чатление произвел призыв изучать христианство, и он решил, что «ничто иное, кроме определения предмета религии, не принесет мне мира и утешения» [Ibid.]. Даффу удалось развеять все сомнения Кришномохана в доктринах христианских догматах, и 17  октября 1832 г. он принял крещение. Событие это вызвало новый скандал в калькуттском обществе. Если уход Кришномохана из дома сделал его изгоем, то, приняв христианство, он сам отверг изгнавшую его общину вместе с ее религией и образом жизни.

Кришномохан Банерджи — живой пример «ренессансного хри стианина», которого характеризует в первую очередь сознательное принятие Христа и христианства. Кришномохан Банерджи сделал духовный выбор. «Ощущение невыносимости» (Ж.-Б. Дюрозель) социорелигиозного устроения индуистской общины, невозмож ность оставаться в ней, сохраняя чувство собственного достоин ства, жажда истины и свободы, справедливости и рациональности (в западном, а не индийском понимании этого слова) — все это со впало с кризисом убеждения Кришномохана в том, что «никако го Бога нет». Положительно отвечая на вызов западной культуры освоением ее наследия и ценностей, Кришномохан жаждет уви деть за ними высший смысл, пребывающий в области трансцен дентного. Подобно герою своей пьесы, Кришномохан вопрошает об Истине, — и обретает ее в христианстве, в котором видит «Ис тину для всего человечества», — «личность, единство и качества Бога  — Творца и Правителя вселенной» [Ibid.: 161, 159]. Дальней шая жизнь и труды Кришномохана — лучшее свидетельство того, что он остался бенгальцем и индийцем и сумел завоевать уважение того общества, которое отвергало и гнало «вероотступника». Уви дев себя как «чужого», он довел процесс отчуждения до конца, при няв крещение, и впоследствии вернулся к соотечественникам как Другой, достойный уважения христианин, священник, богослов, общественный деятель и ученый. После обретения христианских духовных смыслов Кришномохан обрел более твердую духовную опору для социальной критики, нежели «чистый» рационализм.

Христианство в 1830–1840-е годы принимали и многие другие бенгальские интеллектуалы, прошедшие школу рационалистиче ского свободомыслия, которую связывают с именем Дерозио [Fal lon 1958: 457;

Kopf 1969: 262;

Das 1974: 50]. Для «ренессансного хри стианина» органично глубокое понимание западных ценностей как христианских по происхождению и по сути. В сферах реформатор ской активности новообращенные христиане, так же как и брахмо исты, придерживаются рационально-научного подхода в вопросах, касающихся социальной жизни общества, и критикуют социаль ные проблемы, понимаемые ими как расхождение между сущим и должным (при этом идеал должного в их сознании совпадает с цен ностями христианской этики), и действуют сообразно своим иде ям и проектам. Так Кришномохан Банерджи становится видным общественным деятелем Бенгалии, обосновывающим социальные реформы и способствующим развитию науки и образования.

«Ренессансный христианин» в силу своего индуистского проис хождения не может не вести диалога с оставленной им индуистской традицией. Он не может смириться, с одной стороны, с тем, что ис тина христианства остается неизвестной и непонятной индуистам, с другой же, с тем, что индуистская традиция настолько замкнута на себе и закрыта для диалога с христианством. Но и однозначно отрицательное отношение к индуизму, демонстрируемое западны ми христианскими миссионерами, для ренессансного христианина неприемлемо. Соответственно, он сочетает в себе черты критика индуистских установлений с позиций христианской этики, теоло га, обосновывающего необходимость христианства для индуистов и возможности наведения мостов между великими духовными тра дициями. Таким образом, феномен ренессансного христианина — бывшего индуиста — вызывает к жизни новую разновидность те ологии — христианской теологии для индуистов, которая учиты вает духовные прозрения индуизма и соотносит их с христианским вероучением. Основоположником этой теологии по праву можно назвать Кришномохана Банерджи. С. Кларк назвал Кришномохана самым значительным апологетом, защищающим христианство пе ред лицом влиятельного учения «Брахмо самаджа» и одновременно выстраивающим апологию Христа в контексте его учения [Clarke 1999: 33–34, 35]. Не раскрывая содержания священнического слу жения Кришномохана — контекста его теологических трудов (см.:

[Krishna Mohan Banerjea 1982]), остановимся на основных моментах его теологии.

К собственной христианской теологии для индуистов Кришно мохан приходит не сразу. В пе рвы й период (1838–1964) он отдает дань сложившейся у миссионеров традиции и критикует индуизм, чтобы привлечь внимание соотечественников к христианским истинам. В проповеди «Миссионерские обязанности церкви» и памфлете «Истина подтвердилась, заблуждения очевидны» (1841), статье «Переходное состояние индусского сознания» (1845), книге «Диалоги об индусской философии» (1861) и лекции «Требования христианства в Британской Индии» (1864) — Кришномохан гово рит о важности обращения индийцев к христианству, поскольку именно оно представляет всю полноту Истины, которой нет в инду изме. Он вполне оптимистичен в оценке возможностей восприятия индийцами вероучения христианства и в этом вопросе не согласен с аббатом Дюбуа, считавшим, что сознание индуса всегда статично и сопротивляется изменениям.

В «Диалогах об индусской философии, объемлющих ньяю, сан кхью и веданту, с добавлением обсуждения авторитета вед», Криш номохан представляет беседу между Сатьякамой, недавно приняв шим христианство (alter ego автора), и его друзьями-индусами. Он сопоставляет индуистские и христианские доктрины по важней шим аспектам — доктрины Бога, творения и освобождения, — и доказывает превосходство христианских трактовок.

Христианство для Кришномохана — божественное Откровение, которое содержит рациональное обоснование;

научное, равно как и философское осмысление откровения не только допустимо, но и похвально. «Напомним, что такая философия никогда не может быть противоположна Божьей воле;

поскольку один факт никогда не может противоречить другому факту, Книга Природы не может противоречить Книге Откровения — так же как деяния (works) Бога — не быть согласованы с его словом, — пишет Кришномохан в “Диалогах”. — … Те, кто добровольно отказывается от возможно сти духовного усовершенствования и философских размышлений, определенно совершают великую несправедливость по отношению к самим себе» [Banerjea 1861: 20, 23].

Оппоненты Сатьякамы оспаривают идею равенства, заповедан ную Христом в знаменитом речении «И последние станут первы ми». «Вы смешиваетесь и братаетесь с варварами, — бросает обви нение христианину Сатьякаме его друг-брахман. — Вы выступаете за уравнивание нечестивого со святым, а расы, которая произошла из ног Творца, — с той, что появилась из его уст (“Ригведа”, Х. 90.

11–12). Наши порядки уже прискорбно поколеблены укреплением варварских владык» [Ibid.: 8]. В ответ Сатьякама-Кришномохан развертывает критику индуизма и защиту христианства: «Исти на не может пострадать из-за места, в котором ее признали, — не больше, чем солнце от расстройства зрения глаз, которые смотрят на него. Истина может быть дарована и в любом другом месте, ничем не примечательном, и никакое место, даже «нечестивое», не сможет опорочить истину. Если то, что вы называете религи ей млеччха, получило свет, который изливает истина, ты не дол жен говорить, что истина этим осквернена. Напротив, ты должен исправить свой словарь и найти в нем лучший термин для такой страны» [Ibid.: 17].

По сравнению с христианством индуизм видится Кришномоха ну иррациональным, поскольку все его доктрины основаны не на исторических фактах, как религия Откровения, а на мифологиче ских сюжетах. Все индийские философы соответствующих школ — скорее поэты, не заботящиеся о достоверности фактов, о которых они сообщают, нежели мыслители. С точки зрения логики они предложили превосходные методы поиска истины, но к истинному знанию прийти не смогли. Для теолога важнейший вопрос — во прос о первопричине мира в личной форме: «Кем был создан мир?»

Идея Бога для Кришномохана может быть только идеей Бога-Твор ца. Исходя из этого теологического подхода, он критически иссле дует происхождение и развитие веданты и других философских школ (ньяи, санкхьи и буддизма) с опорой на индийские священ ные тексты, и приходит к следующим заключениям.

1. Индийские философские школы — школы атеистические, по скольку в утверждениях о существовании верховного существа правителя Вселенной (ньяя), или Ишвары (санкхья), или дхармы (миманса), или Брахмана (веданта) нет теизма: вопрос творения мира не связан с этими идеями. Существование мира (творения) объяснено действием природы (пракрити) или первичным само движением атомов (ньяя), или появлением Брахмана в реально су ществующих (паринамавада) или иллюзорных (вивартавада) фор мах (веданта). Вопрос о Творце как причине мира индийские фило софские школы не ставят.

2.  Внимание индийских школ сосредоточено на вопросе «что создано», и, отвечая на него, они выдвигают материалистические гипотезы, поскольку первично существующими оказываются ато мы, вещество, природа. Даже спиритуалистическая веданта не ис ключение: Дух (Брахман), проявивший себя в виде реального мира, вполне материален (неудивительно, что паринамаваду Кришномо хан называет «материалистическим пантеизмом»), — «творец» един с субстанцией [Ibid.: 83]. Удовлетворительной доктрины творения в индуизме, таким образом, нет. Все школы «правы и неправы одно временно: правы в разоблачении ошибок друг друга, и неправы в приверженности своим излюбленным догматам [Ibid.: 84–85].

3.  Вопрос спасения (освобождения) трактуется в индийских школах весьма противоречиво. Предложение найяика Готамы до стичь спасения посредством знания его философской системы вы зывает саркастическое замечание Кришномохана: «Сказать взыску ющему спасения, что знание определенных тем и категорий необхо димо для блага души — все равно что сказать больному, который жаждет исцеления от лихорадки, что изучение анатомии и materia medica (медицины. — Т.  С.) необходимо для излечения его от бо лезней» [Ibid.: 180]. Более того, разноголосица в трактовках Бога, творения и спасения по сути ставит под сомнение религиозную практику — поклонение Богу: «Тот, кто говорит, что мир есть Бог, устраняет саму идею служения этому Богу, поскольку здесь само творение есть Бог, который и есть тот, кто осуществляет служение … И тот, кто говорит, что от него ничто не произошло, действи тельно исключает саму религиозную практику;

поскольку ничто не является реальным в этом мире, не может быть никакого настояще го служения Богу» [Ibid.: 280].

4. Вопросы этики в индийских школах также, по мнению Криш номохана, имеют коренной порок: идея долга (дхармы) не связана с Богом, к которому обращен этот долг, в итоге дхарма превращается в «закон без законодателя, откровение без Бога» [Ibid.: 77].

5. Индийские философские школы заявляют об авторитете вед, не задавая вопроса о том, кто сделал их авторитетными: «Верхов ный авторитет вед никак не отнесен к Тому, кто единственно может быть источником этого авторитета» [Ibid.]. Кришномохан открыто оспаривает представления о вечности вед, их ниспосланности от Брахмана, их сопричастности творению и, следовательно, боже ственности. Они — не Слово Божие, являющие его волю, — иначе в трудах философов было бы больше почтения к ведам;

сами же веды служили вполне утилитарной цели — поддерживать достоинство брахманического порядка в противовес буддизму. Другой аргумент Кришномохана — исторический: веды не могли быть вечными, по скольку созданы упомянутыми в них конкретными лицами, про стыми смертными.

Размышления и выводы Кришномохана были ответом на совре менные ему представления об индуизме как религии «коренного населения» страны (пуньябхуми), общей дхарме (свадхарма), кото рой следовали все индийцы. Кришномохан доказывает, что труд но найти хотя бы одну группу «коренного» населения: арии были пришельцами со своими верованиями, а местные жители, которых арии называли дасью, отличались от них по вере [Ibid.: 26–28]. Рав ным образом отсутствует какая бы то ни было «вечная» или «своя»

дхарма в шастрах: в них есть лишь кастовые дхармы.

На этом фоне в «Диалогах» Кришномохан с помощью историче ских фактов, содержащихся в Библии, обосновывает христианство как религию вечной всечеловеческой истины. Истинность его уче ния подтверждена сбывшимися пророчествами, чудесными явле ниями и — самим фактом стремительного распространения хри стианства. Достоинство и честность тех, кто как историк писал об учении и чудесах, совершенных Христом, для Кришномохана не опровержимы (см.: [Ibid: 478–518]).

Теолог признает, что некоторые положения индийских систем философии вполне верны: отрицание вечности атомов в веданте, идентичности мира и Бога в ньяе и санкхье [Ibid.: 512], но они не приблизились к библейским позитивным истинам о Боге — Твор це, создавшем мир — реальный (а не иллюзорный), и человека с со творенной бессмертной душой, которая вечно устремлена к Твор цу, но не едина с ним. Между душой и Богом возможно духовное единство, но не духовная идентичность, и стремлением к этому единству человек очищается от греха. Чтобы грешник мог достичь искупления, Христос пришел в мир для спасения страдающего че ловека. «Поскольку есть Бог, Создатель и Правитель всего, должна быть и соответствующая Истина, — заключает Кришномохан свои “Диалоги”. — И мы ищем ее в доверии в Нему, и мы, несомненно, найдем ее, и “истина сделает нас свободными”, даст нам действи тельное мукти (освобождение. — Т. С.)» [Ibid.: 519].

Книга Кришномохана — это попытка привести образованных (владеющих английским!) соотечественников к истинам христи анства, основываясь на традиционной диалогической форме до казательства, восходящей к упанишадам. Но если мудрецы упани шад размышляли об истине в контексте собственных религиозных представлений без сопоставления их с Другими религиями (вплоть до появления буддизма), то в «Диалогах» работа с первоисточни ками и священными текстами не только развенчивает стереотип ные представления об индуизме — «исконной», «вечной» и «еди ной» религии, — не только показывает внутренние и межшкольные противоречия философских построений разных даршан, но, исхо дя из сопоставления их с христианскими доктринами, доказывает незавершенность поиска Истины, начатого в древности индусами, и возможность нового приближения к ней на базе позитивной теоло гии, предлагаемой христианством.

В «Диалогах» Кришномохан стремится доказать, что в первона чальных религиозных откровениях, содержащихся в древнеиндий ских текстах, присутствуют идеи, предвосхищающие доктрину во площения Христа во имя спасения мира. Брахманистские сутры, и особенно явно — «Бхагавадгита» — говорят о нисхождении Вишну в человеческом облике в мир в периоды, когда мир лежит во грехе и дурных деяниях («Бхагавадгита», IV. 7–8). Христос приходит в мир и приносит себя в жертву во имя искупления грехов человечества, а смутные предчувствия его пришествия в шастрах подтверждают истинность сказанного в Библии, равно как и идеи жертвы во имя искупления греха — древней практики, открытой Богом всему че ловечеству, практики, которая обоснована, хотя и не разъяснена те ологически, в ведах. Эта практика предвосхищает будущую жертву Христа. «Без того света, который проливают библейские свидетель ства, невозможно обрести никакого иного адекватного объяснения этой трудности. Почему авторы вед жестко настаивают на том, что единственный путь к небесному блаженству — регулярное соблю дение жертвоприношений?» [Ibid.: 514]. По мысли Кришномохана, только Библия способна удовлетворительно объяснить привер женность внешнему исполнению ритуала жертвоприношения как самой важной церемонии, доктринальное обоснование которой в индуизме могло быть и забыто.

В 1864 г. Кришномохан в соборе св. Павла в Калькутте выступил с лекцией «Требования христианства в Британской Индии». Ис ходной позицией Кришномохана остается свидетельствование об истине христианства как системы и учения, объединяющего всех христиан независимо от их принадлежности к различным направ лениям и толкам в этой религии. Теолог подчеркнул, что единствен ный мотив его действий — любовь к истине, и ему чуждо желание любым путем «перетянуть» на свою сторону своих сограждан, мыс лящих иначе, чем он сам. Он стремится к тому, чтобы сознание лю дей стало изменяться под влиянием прикосновения истины: «Нам ничего не нужно для себя. Мы только желаем, чтобы все стали на шими соучениками, нашими последователями в школе Христа. Мы не претендуем на какую-либо власть над вами. Мы не собираемся вмешиваться в ваши социальные или семейные отношения. Мы не желаем становиться посредниками между отцом и сыном, мужем и женой. Мы только трудимся, излагая требования Истины — ве руя во влияние этой истины на человеческую жизнь и общение»

[Krishna Mohan Banerjea 1982: 33]. Истина сама по себе императив на;

не случайно Кришномохан пользуется многозначным англий ским словом claim — «утверждение», «требование», «притязание», «заявление», «предъявление права». Изменение сознания должно повлечь за собою изменения в поведении, в социальных взаимоот ношениях, в образе жизни, в культуре.

Императивность христианства обусловлена в лекции Кришно мохана тем, что оно представляет собой веру, начинающуюся с пол ного признания «фундаментальной истины всей теологии, которая прежде была известна только иудеям, хранившим ее в исконной чи стоте» — идеи личного Бога как Творца и правителя вселенной. Эта истина продолжается в жизни и деяниях «Господа нашего Иисуса Христа как божественного посредника между Богом и человеком, Спасителя рода человеческого, который принял смерть за наши грехи и воскрес ради нашего оправдания (justification)». Наконец, «личное существование и направляющие, просвещающие и освя щающие воздействия Святого Духа» объединяет и освящает Цер ковь [Ibid.: 159].

Вселенские требования христианства императивны для Индии в той же мере, насколько они императивны для всего человечества.

«Одно не может быть понято без другого, — говорит Кришномо хан. — Фактически оно не может иметь никаких специфических требований к частной местности, если у него нет никаких общих требований как истины для всего земного шара. Части предполага ют целое» [Ibid.: 161].

Прежде чем сформулировать требования христианства к челове честву, Кришномохан обосновывает их императивность. Во-первых, земная жизнь Христа и его божественная миссия — это исторический факт, доказанный свидетельствами очевидцев о нем как «историче ской личности с безупречным характером» [Ibid.: 164]. В чудесах, со вершенных Иисусом, не может быть сомнений, поскольку тех, кто их видел, никто не принуждал о них свидетельствовать, так что очевид цы были правдивы, и к тому же по воле Бога чудесные явления воз можны, о чем свидетельствует универсальный опыт [Ibid.: 165–166].

В божественной миссии Христа проявилось Откровение и милость Бога к людям, и сама божественность Иисуса. «Христианство апел лирует к фактам и добавляет к ним свидетельства, а его оппоненты избегают честного обсуждения этой темы и воздвигают спекулятив ные возражения против нее, — заключает Кришномохан. — Такой ход есть прямое нарушение индуктивного метода размышления, которому вся современная наука обязана своим развитием» [Ibid.:

167]. Во-вторых, историческая миссия Христа — спасение всех лю дей от греха, и его пришествие, равно как и свидетельство об истине, было предсказано в древних пророчествах Ветхого Завета [Ibid.: 168].

В-третьих, «несмотря на первоначальные противодействие и гонения со стороны людей, обладавших влиянием и властью, как это вполне естественно происходит со всеми учениями, его доктрины продол жают — посредством мирного убеждения — обретать основания и за короткое время становятся преобладающей доктриной в Римской империи» [Ibid.: 163]. По мысли Кришномохана, стремительное рас пространение христианства мирным путем — уникальное явление в истории именно благодаря его фактической достоверности и свиде тельствам об истине.

Кришномохан формулирует два требования в учении Христа.

Первое — требование веры: это «согласие души с истиной, которая была доказана и установлена после исследования и обоснования»

[Ibid.: 171]. Вопрос о возможности согласования веры с разумом, рационального обоснования веры Кришномохан, по сути, снимает.

Учение Христа — это неоспоримая Истина, дающая право на веру в принципы, на которых выстроены исторические факты. Второе — требование повиновения (послушания), касается высших интересов души и открывает путь к спасению человека;

это требование сле довать «авторитету морального и духовного закона». Сама природа человеческой души, обозначенная как филалет (греч. «лю бящая истину». — Т. С.), не позволяет ей соглашаться с ложью, но побуждает стремиться к истине. [Ibid.: 171–172]. Вера в Бога как Ис тину и повиновение этическому и духовному закону — такова суть христианства в трактовке Кришномохана Банерджи.

Этими универсальными требованиями обусловлены особые требования христианства в Британской Индии по отношению к образованным представителям местного населения. Первое тре бование связано с происхождением современных образованных слоев населения: христианство «предоставляет… готовое реше ние проблем, над которыми так долго бились умы ваших пред шественников» [Ibid.: 173]. Стремление древних риши к общению с незримым Сущим, существование которого подтверждало все его творение, не достигло цели из-за незнания путей обретения единения с ним. Риши предложили ритуал жертвоприношения и говорили об Откровении — обращении Бога к человеку (это, по мысли теолога, — общий факт обращения Бога к человеку во времена «детства человеческого общества»), но не смогли проник нуть в смысл этих великих феноменов, которые исчерпывающе объясняет христианство. Современные потомки индийских риши должны осознать истинный смысл ритуала жертвоприношения как символа жертвы Христовой за других людей во имя искупле ния греха, и вера в него — залог будущего спасения [Ibid.: 175]. Со ответственно и брахманизм сам по себе есть свидетельство хри стианской истины [Ibid.: 176].

Поэтому Кришномохан обращается к тем, «кто изучил историю, литературу и науки Европы», и больше не верит в мифологические представления индуизма. «Вы с готовностью исправили теории ва ших предков о небе и земле в соответствии с теми наставлениями, которые получили, — говорит он аудитории. — Все это правиль но. Но ваши учителя истории и наук также предлагали вам для обсуждения и определенные факты и истины теологии. Почему же вы должны отвергнуть последние, если вы горячо приняли первые?

Здесь onus (лат. «ответственность» — Т. С.) лежит на вас» [Ibid.: 177].

Теолог убежден, что научные знания Европы (в том числе истори ческое знание) укоренены в христианской теологии, основанной на фактах, чем подтверждена их истинность. Истины и принципы христианства — духовная основа всех позитивных нововведений, пришедших в Индию из Англии и Запада в целом, таких как раз витие образования, в том числе женского;

распространение спра ведливых законов и «беспристрастного отправления правосудия, в котором доверие к страдающим возрастает благодаря христиан скому руководству»;

развитие благотворительных учреждений;

основание больниц;

технические усовершенствования, обеспечи вающие жизненные удобства;

развитие наук, в том числе гумани тарных, изучающих литературу и историю Индии, — не говоря уже о проникновении самого духа «христианской энергии и христиан ской предприимчивости» [Ibid.: 178–179]. Но этой духовной основы образованные индийцы еще не осознали, хотя и достигли уже серь езных успехов в науках. Такая непоследовательность может ока заться, по мысли Кришномохана, губительна не только для его еди номышленников, но и для будущих поколений. Внешние усовер шенствования не должны затмить главной цели — нравственного и духовного роста, освобождения от власти греха. «Образованному сообществу Бенгалии недостаточно различных разделов светского знания. В языках, в математике, в физике, в медицине, праве, граж данских науках успех Бенгалии уже вызвал восхищение в отдален ных уголках земного шара. Разве вы проявите слабость и выкажете ущербность только в науке спасения ваших душ?», — спрашивает Кришномохан [Ibid.: 179]. На образованных индийцах лежит ответ ственность за духовное развитие и спасение современников и по томков, а так же за выход из состояния социальной деградации. По этому главное требование христианства — возрождение общества, как в индивидуальном, так и в социальном измерении: «Изо всех новшеств, которые Индия восприняла благодаря ее связи с Анг лией, величайшее и самое важное — это предоставление христиан ского знания, которое предлагает возродить (regenerate) общество»

[Ibid.].

Прекрасно сознавая, что преобладание традиционного созна ния у основной массы населения Индии не позволяет им оценить исторические свидетельства о Христе и его учении. Кришномохан придает первостепенное значение освоению христианства евро пейски образованными слоями, в перспективе способными шире распространить знание. Важно увидеть, что Кришномохан не зо вет к разрыву с религиозным и культурным наследием собственной цивилизации, а устанавливает точки соприкосновения брахма нистской традиции с христианством (последнее завершает искания первой) и тем самым предлагает основу пути в современность для своего славного и древнего народа. Кришномохан не требует пря молинейного перехода из индуизма в иную конфессию, но, скорее, предлагает проникнуться духом этой религии, чтобы и дальше пре одолевать тот социальный, культурный и духовно-нравственный упадок в обществе Британской Индии.

В «Требованиях христианства» наметился поворот Кришномо хана Банерджи к представлению о присутствии универсального начала в индуизме и возможности теологического обоснования его с позиций христианства. Во в т ор ой период своего творчества (1865–1885) он склоняется к поиску глубинного сходства индуизма с христианством на основе интерпретации вед и сравнения их с Би блией. В течение 10 лет мыслитель исследует и издает традицион ные санскритские тексты («Ригведа», «Нарада-панчаратра», «Брах ма-сутры» с комментариями Шанкары) и поэмы Калидасы «Рагху ванша» («Род Рагху») и «Кумарасамбхава» («Рождение бога войны»).

В 1875 г. в Калькутте выходит большой труд Кришномохана «Арийский очевидец, или Доказательства арийских писаний, под крепленные библейской историей и истоками христианской док трины», а через пять лет — «Два эссе в дополнение к “Арийскому очевидцу”» (1880). В двух трудах представлено сравнительное ис следование библейской и арийской истории на основе лингвисти ческого и источниковедческого анализа санскритских, зороастрий ских и греческих текстов. Отношение Кришномохана к индуизму серьезно не изменилось, но теперь он стремится доказать, что хри стианство — это завершение индуизма;

поэтому никто не может быть истинным индусом, не будучи истинным христианином, и вводит понятие «индусский христианин».

В «Арийском очевидце» Кришномохан рассматривает христи анство как модель примирения человека с Богом благодаря жертве богочеловека Христа — «Агнца Божьего, который искупил грехи всего мира» [Banerjea 1875: 81]. Предметом сравнения с христиан ством выступают в поздних работах доктрины и ритуалы «религии вед». Анализируя «Ригведу», «Авесту» и ассирийские тексты, Криш номохан пришел к заключению, что индийские арьи — выходцы из тех же территорий, что и авраамические племена, и по происхож дению семиты. Он исходит из идеи общего происхождения и об щей природы рода человеческого, чем, собственно, и оправдано его сравнительное исследование. Веды, в которых далеко не всё вымы сел и миф, содержат исторические факты, вполне достоверные, если их сопоставить с инокультурными источниками. «Мы считаем, что если сознание санскритологов освободится от существующих оков рабского критицизма, большинство царей и правителей, вождей и народов, упомянутых в ведах, будет вполне возможно идентифици ровать, и что таким образом будет пролит свет на древности Азии, историю Индии и также на подлинное значение вед», — пишет Кришномохан в «Двух эссе» [Banerjea 1880: 35].

Творение, грехопадение и искупление — таковы важнейшие доктрины, ведийские аналоги которым ищет Кришномохан в позд них трудах. Его поразили параллели между Библией и ведами:

арийские тексты подтверждают библейские. «Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною;

и Дух Божий носился над водою» (Быт 1:2), — сходным образом и ведийские авторы описывали состояние земли перед тем, как она была обустроена. Но именно в доктрине творения фундаментально различны два корпуса текстов: веды не говорят о создании Богом вселенной словом. «Моисеева идея Бога как исконного Творца вселенной, без помощи какого бы то ни было пред-существовавшего вещества, кажется, была совершенно неиз вестна или… была совершенно неверно понята общинами, которые создавали системы веры, на совершенно иных основаниях, нежели слово Божие» [Banerjea 1875: 115]. Но индуизм как вариант перво начального Откровения Бога человеку теперь видится Кришномо хану не атеистической, но вполне теистической религией, с един ственным недостатком: мир сотворен независимо от существующе го вещества [Banerjea 1880: 53].

«Существование греха и зла — факт настолько неоспоримый, что он не требует доказательства, — пишет Кришномохан в «Арий ском очевидце». — … Общества и общины создают законы и пра вила, чтобы защитить себя от зол, проистекающих из греховности их общей природы» [Banerjea 1875: 136]. Поэтому и в библейской, и в ведической традициях есть свидетельства о грехопадении и всемирном потопе. Он сопоставляет и считает происходящими из единого корня истории Ноя (Быт. 6–8) и первочеловека Ману («Ша тапатха-брахмана», I. 1). И ритуал жертвоприношения происходит первоначально из действия человека, выжившего после потопа, и благодаря институту жертвоприношения возникают религиозные культы — у иудеев, иранцев и индо-ариев.

Идея самопожертвования как высшее проявление жертвопри ношения — главная общая идея Библии и вед, благодаря которой в христианстве можно увидеть осуществление и завершение инду изма. Концентрированное выражение этой мысли Кришномохана Банерджи, подкрепленное анализом текстов, калькуттские обра зованные слои услышали в лекции «Отношение между христиан ством и индуизмом», прочитанной в 1881  г. В  ней Кришномохан обосновывает два положения: 1) фундаментальные принципы хри стианской доктрины спасения мира замечательным образом повто ряют ведические принципы первоначального индуизма в отноше нии разрушения греха и искупления грешника посредством жерт воприношения Праджапати, Господа и Спасителя всех созданий;

2)  значение нарицательного слова праджапати, трактуемого как первородный Пуруша и Вишвакарман, Творец всего, совпадает со значением исторически реального Иисуса Христа, аналога жертву ющего собой смертного и бессмертного Праджапати [Krishna Mo han Banerjea 1982: 181–182]. Кришномохан искренне сожалеет, что эта истина утрачена в Индии, хотя и обретена в мире, и между ин дусами, почитающими веды, и христианами, любящими Библию, существует непонимание и разделение. В ведах, которые миссионе ры называют языческими, согласно концепции К. Банерджи, обна руживается зарождение христианских тайн [Ibid.: 198], и отноше ние между ведийской доктриной и христианством настолько тесно, что одно ведет к другому. «Приняв Христа, вы найдете в нем силу и утешение, к которому ваши древние риши относились бы как к самому ценному сокровищу, если бы они жили в наши дни…», — заключает Кришномохан [Ibid.: 200].

Теология Кришномохана Банерджи стала началом формирова ния нового метода проповеди христианства, принципиально от личного от «обличительного» отношения европейских миссионе ров к религии индуистов. Благодаря тому, что «ренессансным хри стианином» оказался бывший индуист, он на собственном опыте сумел понять все недостатки и просчеты западных миссионеров и вместе с тем утвердиться в мысли, что принятие другой религии может прийти только изнутри, а навязывание ее извне, без преоб разования сознания, есть тупиковый путь миссионерства.

Основание этой новой теологии — ориентация на особенности инаковерующей аудитории и соответственно на понимание иноре лигиозных (нехристианских) традиций. Кришномохан Банерджи открывает принцип, к которому христианские миссионеры стали приходить только в ХХ в., отказываясь от прежней модели несения «язычникам» истинной религии, требующей уничтожения старой, но видеть почитание Бога и Истины в других религиях. «Монахи в Индии … изучают опыт ведантийских аскетов, читают мантры, занимаются медитациями, — говорит о современных миссионерах католиках о. Александр Мень. — Они усваивают всю религиозную культуру Востока изнутри, и, будучи христианами, входят в нее та ким образом, чтобы не нарушить структуру, чтобы христианство органически вписывалось в местную духовную традицию, не про сто во внешнюю, а именно в духовную, чтобы оно стало дополне нием к тому, что уже существует в этой религии» [Мень 2005: 112].

Христианская теология для индуистов, построенная Кришно моханом Банерджи, основана на диалоге религиозных традиций христианства и индуизма. Диалог выстраивается на сравнитель ном изучении и толковании библейских и ведийских текстов, со поставлении их содержания и смыслов, исходя из приоритета духа перед буквой текста. Библейские новозаветные ценности предста ют в теологии Кришномохана Банерджи как универсальные, но их можно обнаружить в форме «предвидения», «предчувствия» и в национальном наследии — священных текстах вед. Все теологиче ские построения К. Банерджи вписаны в контекст размышлений о судьбе своей страны, о необходимости синтеза универсального и национального начал в социокультурной жизни во имя возрожде ния Индии в современном мире.

Предложенная модель представления христианства индуистам оставляет последним свободу выбора духовной традиции, по скольку ориентирована на внутреннюю трансформацию сознания потенциального неофита. Индуисту предоставлена свобода веры, мышления, общения, духовной деятельности и вместе с тем открыт путь понимания другой религиозной традиции.

ЛИТЕРАТУРА Мень 2005 — Мень А. В. Почему нам трудно поверить в Бога? Беседа за круглым столом, 1979–1980 (?) // Вышгород. Таллинн, 2005. № 3–4. С. 94–128.

Скороходова 2007 — Скороходова Т.  Г. Младобенгальцы: наследники Раммохана Роя // Вехи минувшего. Липецк, 2007. С. 179–192 (Учен. зап. Липецкого гос.

пед. ун-та. Вып. 4).

Скороходова 2008а — Скороходова Т. Г. Бенгальское Возрождение: Очерки исто рии социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб., 2008.

Скороходова 2008б — Скороходова Т. Г. Христология эпохи Бенгальского Возрож дения // В Индию духа…: сб. статей, посвященный 70-летию Р. Б. Рыбакова.

М., 2008. С. 338–354.

Скороходова 2010 — Скороходова Т. Г. Понимание христианства как Другой ре лигии в эпоху Бенгальского Возрождения // «Va, pensiero, sull’ali dorate»:

Из истории мысли и культуры Востока и Запада: сб. статей к 70-летию Е. Б. Рашковского. М., 2010. С. 76–95.

Baago 1969 — Baago K. Pioneers of Indigenous Christianity. Bangalore, 1969.

Banerjea 1861 — Banerjea K. M. Dialogues on the Hindu Philosophy. London;

Edin burgh, 1861.

Banerjea 1875 — Banerjea K. M. The Aryan Witness, or the Testimony of Arian Scrip tures in Corroboration of Biblical History and the Rudiments of Christian Doctrine. Calcutta, 1875.

Banerjea 1880 — Banerjea K. M. The Two Essays as Supplements to the Aryan Witness.

Calcutta, 1880.

Clarke 1999 — Clarke S. The Jesus of the Nineteenth Century Indian Christian Theology // Studies in World Christianity / еd. by J. P. Mackey. Edinburgh, 1999. Vol. 5, Pt. I. P. 32–46.

Das 1974 — Das S. The Shadow of Cross: Christianity in the Colonial Situation. New Delhi, 1974.

Edwards 1980 — Edwards T. Henry Derozio, Eurasian Poet, Teacher, Journalist / Introd.

by R. K. Dasgupta. Calcutta, 1980.

Fallon 1958 — Fallon P. Christianity in Bengal // Studies in the Bengal Renaissance / еd.

by A. Gupta. Calcutta, 1958. P. 448–459.

Kopf 1969 — Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley, 1969.

Krishna Mohan Banerjea 1982 — Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist / еd.

with Introd. by T. V. Philip. Bangalore, 1982.

Majumdar 1960 — Majumdar R. C. Glimpses of Bengal in the Nineteenth Century. Cal cutta, 1960.

В. Б. Сокол ПРОБЛЕМА «нЕПОСТИЖИМОСТИ» ГнОСЕОЛОГИИ ТЕИСТИчЕСКОЙ ВЕДАнТЫ ДЖИВЫ ГОСВАМИ В СВЕТЕ ФЕнОМЕнОЛОГИИ э. ГУССЕРЛЯ В гносеологии бенгальского вайшнавизма (направление теисти ческой веданты), представленной, в частности, в «Таттва-сандар бхе» Дживы Госвами (XVI в.), утверждается изначальная принци пиальная парадоксальность человеческого познания, cвязанная одновременно с чувственным и сверхчувственным восприятием мира (принцип ачинтья-бхеда-абхеда, или «непостижимого [одно временного] единства и различия») [Ватман 2005].

Джива Госвами определяет три главных инструмента правиль ного познания (prama).

1) pratyaks (букв. «непосредственно перед глазами») т. е. «то, что.a непосредственно воспринимается чувствами» соответствует чув ственному способу познания;

2) anumna соответствует рациональному способу познания, от слова manas (ум);

3) abda — познание через сверхчувственный аспект слушания от авторитетного источника [Jva Gosvm 1995: 17].

Идеал познания мира, в соответствии с ведами1 и послеведий скими текстами, в целом заключается в «разгадке» звуковой перво причины той или иной вещи или явления. В одном из гимнов «Риг веды» (X. 71), который так и называется — «Познание», воспевается   Здесь мы принимаем интерпретацию Д.  Зильбермана о «средней позиции языковости и одновременной реальности вед», которая, строго говоря, представ лена уже в брахманах и первых упанишадах [Зильберман 1998: 158], но получила подробное обоснование в трудах экзегетов — мимансаков, и особенно родона чальника философии языка Бхартрихари (VI–VII вв. н. э.) [там же].

© В. Б. Сокол, Речь как «первое начало», через «жертву» творящее все «проявлен ное» в мире и в человеке. Кто не «услышал Речь», тот «не узнал»

[Антология мировой философии 2001: 288–289]. Познать объект — это значит осознать (услышать посредством сверхчувственного слушания) сверхчувственный звук (обозначим его как «Звук»), который есть прообраз, трансцендентный «ген» исследуемого объ екта. В «Шатапатха-брахмане» (IV. 6. 7) речь прямо связывается с творением и познанием: «Там, где была речь, все совершалось, все познавалось. Далее: там, где была [лишь] мысль, ничего не совер шалось, не познавалось» (цит. по: [Антология мировой философии 2001: 300]). Получается, мысль порождается речью, однако далее сама мысль в свою очередь порождает речь. В последующем гимне «Шатапатха-брахманы» (VI.  1.  1) Индра (воплощение «дыхания», возникшего из «не-сущего») порождает один за другим «воды», «яйцо», «землю», а в итоге создает «свою» речь: «Из речи, которая есть вселенная, была создана его речь» [там же: 301]. В завершаю щем, 11-м гимне «Шатапатха-брахманы» Индра окончательно сам «стал речью» [там же: 319].

Можно видеть, что «Звук» и творимая им реальность подраз умевают многоступенчатую онтологию, «по-шагово» (в некоей временной последовательности) реализующую свои «уровни ма нифестации». В «Ригведе» (I. 164. 45) говорится о «четырех четвер тях» речи. Из них «три тайные» (скрытые от восприятия грубыми физическими чувствами) «знают» только «брахманы, которые му дры». Три сверхчувственные Речи «не пускаются в ход», и только на четвертой «говорят люди» [Ригведа 1989: 205]. Отечественный вос токовед Д. Б. Зильберман, ссылаясь на другие гимны той же «Риг веды», подтверждает: «В самих гимнах веды рассматриваются как «безличное и несозданное слово (“Ригведа”, VIII. 64. 6), в котором существует четыре шага (padani), или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три — утаены, т. е. не воплощены в грубом звуке» [Зильберман 1998: 159]. Похожая идея подразумевается и в толковании четырех стоп «гаятри» в «Брихад араньяка-упанишаде» (V.  14), что обращает внимание Зильберма на на любопытный параллелизм между «Звуковым» учением вед и упанишад, с одной стороны, и «агамами», «трикой» кашмирского шиваизма и «Вакьяпадией» Бхартрихари, с другой [там же: 160]. Ту же параллель подтверждает и текст «Брахма-самхиты», где дается уже более конкретное описание творения посредством реализации довербального «Звука», начиная с энергии времени (что примеча тельно в контексте нашего сопоставления с феноменологическим методом познания, опирающимся на идею темпоральной структу ры сознания) и вплоть до грубых проявлений физической материи [Шри Брахма-самхита 2000: 57, 83–90].

В приложении к познавательной деятельности человека четыре уровня «Звука» наиболее обстоятельно структурированы в фило софии Бхартрихари:

1)  пе рвы й — самый тонкий Звук, называется «para», «транс цендентный»;

он соответствует «чистому сознанию» Э. Гуссерля;

на этом уровне Звук совершенно не отличен от вещи, которую обозна чает;

2)  в т ор ой онтологически располагается в плоскости разума, или buddhi (в некотором смысле соответствует кантовскому разу му);

здесь Звук называется «payantг» — букв. «видящая», т. е. то, что можно увидеть («звуковой образ»);

3) т р е т и й расположен на платформе ума (manas, ближе к кан товскому рассудку), он называется «madhyama»;

4) че т в е р т ы й, низший, — уровень слов, грубой речи, звук назы вается «vaikhari»;

здесь действуют пять органов чувств физическо го тела под влиянием энергии творчества или, в случае животных форм жизни, энергии инстинктов (бессознательных рефлексов).

Итак, ведийская онтология исходит из «Звуковой» субстанци ональности бытия, что последовательно согласуется с представ лением об идеале всякого, и особенно сверхчувственного, позна ния в теистической веданте. Согласно Дживе Госвами, познать вещь  — значит познать ее «звуковую» сущность, что невозможно ни эмпирическим, ни рациональным, ни даже интуитивным спо собами познания [Jva Gosvm 1995: 17]. Идеальный (совершенный и единственный) способ получения достоверного знания — это авторитетное свидетельство, abda-pramn a: «Авторитетное сви детельство, определяемое как высказывание достойного лица, ни когда не бывает заблуждением», считает Баладева Видьябхушана (цит. по: [Ватман 2005: 8]). Pramn a есть «мерило» (от pram «изме рять»), «то, посредством чего познающий субъект познает объект»

[Радхакришнан 1994: II, 33]. «Шабда» означает «слово». Слово до стоверно уже в силу одной своей сигнификативной функции. На пример, при слове «Гималаи» (himlaya) у нас спонтанно возникает представление о снеге (hima). Слово может обладать и сверхъесте ственной силой — таковы слова мантр [Ватман 2005: 175]. Эффек тивность мантр считается самоочевидной, искать этому косвенные подтверждения бессмысленно, да и невозможно. Целитель, знаю щий мантры, может излечить змеиный укус, не пользуясь никаким иным средством. Даже в повседневном опыте, если, например, нам говорят, что огонь спасает от холода, мы воспринимаем это непо средственно. Опыт не служит здесь причиной знания, напротив, благодаря знанию, выраженному в словах, приходит возможность опыта [Ватман 2005: 175]. Следовательно, две другие классические праманы, сохраняемые в гносеологии Дживы Госвами — «пра тьякша» и «анумана» — в случае принятия в качестве единственно достоверного знания авторитетное свидетельство («шабда») кар динальным образом меняют свои установки восприятия и интер претации, а значит, сущностное содержание своего познания. Это означает, несмотря на то что, как указывалось, только за «шабдой»

признается роль единственно достоверного знания, было бы серь езной ошибкой полагать, что «пратьякша» и «анумана» сохраняют свой прежний содержательно-познавательный статус.

Постигнуть это «непостижимое» положение сверхчувственно го познания веданты западному философу может помочь феноме нология познания Э. Гуссерля. Подобно тому как в соответствии с методом Гуссерля ошибочно отождествлять чувственное восприя тие и мышление в естественной и в феноменологической установ ке2, аналогично, может возникнуть ошибочное представление, что признание центральной роли «шабды» вносит коррективы только в пределах самой «шабда-праманы». В действительности приоритет «шабды» вносит феноменологическую «научную строгость» досто верности знания также в опыт «пратьякши» и «ануманы».

Гуссерль настаивал, что очевидное феноменологически консти туируется как ощущение «понятного»: не потому, что подтверж дается в опыте, а потому, что таковым «считается», т. е. настолько  «Жизненный мир» позднего Гуссерля — это отнюдь не возврат к чувственно му миру естественной установки, как полагают некоторые комментаторы. Анало гично объективное идеально-логическое мышление в феноменологической реф лексии — это ни в коем случае не субъективное реально-психологическое мышле ние в естественной установке [Франк 2000: 7].

фундировано в структуры нашего мышления, что никому и в го лову не приходит задуматься, на каком основании это «понятно».

Гуссерль называет это ощущение «само собой разумеющимся»

[Husserl 1982: 19–23]. «Само собой разумеющееся» есть плоскость функционирования принципа очевидности, охватывая, по Гуссер лю, не только оценочные суждения в сфере жизненного мира, но и суждения высшего ранга, т. е. суждения самых серьезных «точных»

наук. Получается, что предположение современного европейского ученого о существовании исследуемого им предмета как «само со бой разумеющееся» есть предрассудок, разделяемый всеми «есте ственным образом». Гуссерль утверждает, что, несмотря на тео ретические исследования, проводимые ученым, тот, по сути, оста ется в пределах наивной «естественной установки». «Генеральный тезис» естественной установки формулируется как «неизменное убеждение в реальном существовании пространственно-времен ной действительности, которая противопоставлена моему «Я».

Эта «действительность» обретается мной как «сущая здесь и при нимается мною тоже как сущее — как такая, какой она мне себя дает» [Гуссерль 2009: 95]. Например, в естественной установке вос принимаемое мною дерево с необходимостью всегда существует реально. Даже если я сомневаюсь в точности своего восприятия этого дерева, или даже предполагаю, что дерево может быть иным, чем я себе представляю, — в любом случае генеральный те зис естественной установки не изменяется ни на йоту, а именно:

дерево так или иначе есть реальное сущее. Аналогично с ценно стями, которые определяют мое восприятие и поведение: в есте ственной установке я убежден в действительности именно этих ценностей. Поэтому осознанно или подсознательно я опираюсь в своей жизнедеятельности только на эти ценности и окончательно обретаю «знание» в их действенности. Соответственно, цель наук, опирающихся на естественную установку, — познавать эту реаль ную пространственно-временную действительность как можно полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее того, как это делает «наивное опытное знание». Эта ни на каком достоверном доказательстве не основанная «наивная» вера является, по Гуссер лю, причиной бесчисленного множества само собой разумеющих ся постулатов науки, которое разделяют ученые, а за ними и все общество.

Все три основные праманы, выделяемые Дживой Госвами, от талкиваются отнюдь не от очевидности «само собой разумеющего ся», сформированной «наивной» естественной верой в существова ние предметов жизненного мира, но посредством принятия авто ритетного свидетельства о том, что значит вещь «как она есть»

(Гуссерль называет это модусом «это и есть оно само» [Разеев 2004:

103]). Смена «установки» в пользу приоритета «шабды» подраз умевает, что «пратьякша» и «анумана» в этом случае возвращают нас, как и у Гуссерля, «назад к вещам», т. е. имеют эвристическую ценность исключительно в качестве «повода» («гилетического ма териала», по Гуссерлю) для подтверждения заключений «шабды», дающей объективно-логические «чистые сущности». Иначе говоря, Джива Госвами, так же как и Гуссерль, совершает подобие «фено менологической редукции», вынося данные «пратьякши» и «анума ны» «в скобки», при этом отталкиваясь от очевидности достоверно го сущностного знания «шабды».

Как у Гуссерля, несмотря на то что бытийная значимость (реаль ность или нереальность) предмета не может выступать гарантом его интенционального смысла, т. е. не определяет сущностно про водимую классификацию разнообразных интенций, тем не менее разнообразие реальных содержаний сохраняет позитивное значе ние в феноменологическом анализе в качестве «гилетического» ма териала дескриптивного описания любого феномена;

так и у Джи вы Госвами, несмотря на то что в авторитетном свидетельстве дает ся полное знание, «пратьякша» и «анумана» носят вспомогательное предназначение для формирования «само собой разумеющегося»


как подтверждения очевидности «шабды».

«Шабда» принципиально несовместима с «естественной уста новкой», так как отталкивается от позиции сомнения в реаль ности внешнего восприятия, считающегося иллюзорным (my).

Авторитетное свидетельство нацелено на сознание познающего субъекта, оперируя словом-шабдой. Говоря языком феноменоло гии Гуссерля, это значит, что в базовой триаде феноменологии по знания ego — cogito — cogitatum именно cogito непосредственно воспринимает «Звук-шабду», помимо восприятия физическими органами чувств («пратьякша») и помимо анализа данных пси хического опыта («анумана»). Следовательно, «шабда-прамана»

основана на той же феноменологической установке и может быть так же констатирована, как феноменология познания авторитет ного свидетельства.

Более детально связь феноменологии познания Гуссерля и гно сеологией «шабды» веданты прослеживается на интенциональном анализе принципа очевидности как феноменологического соотно шения адекватности и истины. Уже в «Логических исследовани ях» очевидность выступает у Гуссерля как результат совпадения подразумеваемого и созерцаемого. Для исследования этих актов вводятся специальные понятия «пустой интенции» и «созерца тельного наполнения». Интенция как направленность сознания на предмет «переживается» в виде подразумевания этого предмета в акте сознания. Однако только лишь подразумевание предмета не дает нам сам предмет: чистое подразумевание предмета, который еще не стал предметом непосредственного опыта, Гуссерль обо значает «пустой» («сигнификативной») интенцией. Предмет пу стой интенции суть только лишь значение, которому еще не со ответствует никакая созерцаемая данность, т. е. еще отсутствует «созерцательное наполнение», которое окончательно образует феномен. Иначе говоря, то, что подразумевается, еще не очевидно.

Для осуществления принципа очевидности требуется наполняю щее созерцание, или, по Гуссерлю, интуиция. Таким образом, акт познания — это акт совпадения подразумеваемого с созерцаемым в интуиции, приводящее к очевидности. Так как не всегда интен дируемая предметность получает соответствующее созерцатель ное наполнение, то и не всякий интенциональный акт — это акт познания: если нет совпадения подразумеваемого и созерцаемого, то нет очевидности, а значит — нет познания (Гуссерль называет такой случай «расстраивание интенции»). В большинстве же слу чаев интендируемая предметность частично совпадает с наполня ющим созерцанием, тогда, по Гуссерлю, мы имеем дело с позна нием в модусе неадекватной очевидности. Идеалом же познания выступает такое приведение к очевидности, результатом которого является полное совпадение подразумеваемого с созерцаемым, т. е. происходит приведение к адекватной очевидности. В этом случае уже не остается ненаполненных интенций, содержание со зерцаний полностью совпадает с изначально только мыслимым, очевидность переживается как самоданность вещи в модусе «это и есть оно само».

Более глубоко принцип очевидности исследуется Гуссерлем уже в «Картезианских размышлениях» [Гуссерль 1998: 15–55]. Возмож ность безусловной адекватной очевидности уже подвергается со мнению по причине обнаруженных Гуссерлем «интенциональных горизонтов», которые сопутствуют всякому переживанию созна ния как множество ненаполненных «пустых интенций». Оказалось, что каждое наполнение пустой интенции всегда сопровождается комплексом возникающих в этом же процессе совпадения новых пустых интенций (новых интенциональных «горизонтов»), а это означает, что предельное совпадение подразумеваемого и созерца емого становится недостижимым, и всякая очевидность оказыва ется относительной, т. е. имеющей характер большей или меньшей адекватности. Значит, должен быть найден совершенно новый принцип, проверяющий выводы науки на соответствие их статусу абсолютного познания. В поздний период своего творчества Гус серль приходит к идее того, что всякая очевидность должна быть, в свою очередь, перепроверена, прежде чем получить признание статуса достоверного знания, и методом такой перепроверки оче видности Гуссерль устанавливает тест на аподиктичность очевид ности. Если в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологи ческой философии» адекватная и аподиктическая очевидности выступают как равнозначные понятия, противопоставленные не адекватной (ассерторической) очевидности, то в «Картезианских размышлениях» аподиктическая очевидность — уже «иного рода», т. е. более очевидна, чем очевидность адекватная: «Хотя эта идея [адекватной очевидности] постоянно руководит намерениями уче ного, все же … для него более высоким достоинством обладает очевидность, совершенство которой иного рода, — это совершен ство аподиктичности» [Гуссерль 1998: 69].

Понять сущностное различие между адекватной и аподиктиче ской очевидностями непросто, ибо они принадлежат к разным по рядкам актов сознания, которые Гуссерль выделил соответственно различению двух уровней «естественной установки» (эмпириче ского и априорного) [Гуссерль 2004: 239–245], и, как следствие, двух этапов феноменологической редукции: эйдетической и трансцен дентальной. Достаточно сказать, что в вопросе трансценденталь ной редукции Гуссерль не был поддержан ни одним из последо вателей феноменологической традиции, даже М. Хайдеггером. По выражению В. У. Бабушкина, «если эйдетическая редукция нашла среди феноменологов и некоторых представителей общественных наук признание и была взята ими на вооружение, то разработку проблем трансцендентальной редукции и той сферы трансцен дентальной эгологии, которая открывается в результате ее прове дения, Гуссерлю пришлось осуществлять в полном одиночестве.

Никто из феноменологов не последовал за ним, полагая, что это область чисто спекулятивных домыслов и феноменологии, как опытной науке, не пристало заниматься подобными спекуляция ми» [Бабушкин 1985: 16]. Сам Гуссерль подтверждает факт непо следовательности своих учеников в прозрении сути собственного метода феноменологии в личных письмах: «Я пришел к выводу, что не могу причислить этот труд («Бытие и время» М. Хайдегге ра. — В. С.) к сфере моей феноменологии;

к сожалению, я даже вы нужден отвергнуть этот труд как в методическом, так и вовсе по сути своей в предметном отношении» (цит. по: [Разеев 2004: 63]).

«То, что кто-то был моим учеником в академическом смысле … еще отнюдь не означает, что он пробился к действительному по ниманию внутреннего смысла моей, исходной феноменологии и ее метода … Это касается почти всех учеников геттингенского и раннего фрайбургского периодов, в том числе и таких известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер, в философствовании ко торых я вижу лишь восторженное возвращение к старым фило софским наивностям» [там же].

Гуссерль философски наивной, конечно же, называл «есте ственную установку», и в случае Хайдеггера и Шелера имеется в виду, разумеется, априорная ее часть, ибо эйдетическому уровню редукции, преодолевающую эмпирическую установку, привержен цы Гуссерля следовали достаточно последовательно. К этому же вы воду приходит С. Н. Ставцев, указывая как минимум на два прин ципиальных положения, по которым разошлись феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Оба касаются отношения к априорной об условленности трансцендентального субъекта познания [Ставцев 2000: 22–29]:

1) специфика понимания феномена у Хайдеггера возвращается к онтологическому пред-существованию вещи (сначала есть «сами вещи», что, по сути, просто уступка давлению априорной схемы «существования / несуществования»), в то время как Гуссерль счи тает образы вещи имманентными самому сознанию, отказываясь от «наивной» априорной ностальгии в необходимости «бытия»;

2) вопрос онтологического статуса трансцендентального Ego у Хайдеггера также «соскальзывает» в априорную установку, ибо сама постановка проблемы «онтологического статуса» для феноме нолога ступени трансцендентальной редукции является просто не уместной, «надуманной», «наивной», ибо трансцендентальная сущ ность «онтологического статуса» самого по себе есть всего-навсего навязываемая априори категория кантовского рассудка, который должен быть вынесен «за скобки»3.

Сам Гуссерль для различения актов первого и второго порядка приводит пример ножа [Гуссерль 2001: 375]. «Нож на столе» вызы вает акты переживаний двух порядков: 1) акт восприятия, пред метностью которого выступает какая-либо вещь («нож») или неко торое положение вещи («нож на столе»);

2) акт рефлексии, который вторично переживается (осознается) как восприятие восприятия вещи («ножа на столе»). Таким образом, предметностью актов вто рого порядка выступает сам акт первого порядка — восприятие  См. также суждение А. Г. Чернякова [1998: 11–38]: «Хайдеггер отказывается от основных процедур гуссерлевой феноменологии — epoche и различных вариантов феноменологической редукции, ибо все эти процедуры отталкиваются от предме та и его онтических притязаний и одновременно очищают структуры предмет ности предмета за счет тематизации способов (предметного) присутствия = нали чия. Тем не менее в соответствии с каноном трансцендентальной философии ис следование Хайдеггера движется от сущего, среди которого мы себя уже застаем, к фундаментальным условиям возможности нашей встречи с ним... Гуссерль ни когда всерьез не обсуждал вопрос, что значит вообще “быть”. Набросок “феноме нологической онтологии”, который мы находим в первом томе “Идей”, различение абсолютного бытия сознания и бытия как реальности (§§ 41–44), проект “регио нальных онтологий”, — все это исходит из некоего уже предположенного смысла “бытия”. Однако в период подготовки статьи для “Британской энциклопедии” (в 1927  г.), в силу жесткой (и закончившейся, как известно, разрывом) полемики с Хайдеггером, он вынужден был определеннее высказаться по этому поводу. С од ной стороны, Гуссерль определяет феноменологию как универсальную онтоло гию, в которой центральным вопросом становится вопрос о бытии самой транс цендентальной субъективности. С другой стороны, уже решено: “бытие” означает “бытие позитивно положенным” (Sein = positiv Gesetztsein). Вопрос о бытии есть, тем самым, вопрос о бытии (=позитивности) позитивного и подчинен вопросу о различении трансцендентального (полагающего) и позитивного (положенного).


Ответ мы находим в понятии чистого ego как последней инстанции конституиро вания, абсолютного трансцендентального функционального центра».

ножа на столе. По Гуссерлю, только в рефлексивном акте достига ется аподиктическая очевидность. Иначе говоря, понятие аподик тической очевидности специально вводится поздним Гуссерлем для того, чтобы указать на особый тип очевидности, дающийся именно в акте рефлексии, в отличие от адекватной очевидности, которая соответствует актам первого порядка (восприятие, вос поминание, фантазии и т. д.). Аподиктическая очевидность поэто му — коррелят рефлективного мышления, связанного с априорной деятельностью рассудка. Это значит, что аподиктическая очевид ность может быть достигнута только в том случае, когда априор ное мышление само становится данностью феноменологического анализа, что возможно лишь в условиях еpоch за счет вынесения «за скобки» самой рефлексии. А это и есть ступень трансценден тальной редукции, которая позволяет феноменологу оказаться по ту сторону наполнения или ненаполнения интенции (чем обуслов лена адекватная очевидность), так как ее принципом выступает «созерцание в рефлексии» — «чистое созерцание», а не наполнение интендируемой предметности созерцанием, как в случае с адек ватной очевидностью. Поэтому даже неадекватные очевидности на уровне трансцендентальной редукции могут стать аподиктич ными, что чрезвычайно важно для функционирования феномено логии как поистине точной науки, способной давать достоверное знание. Например, акт восприятия Луны неадекватен, так как со держит пустые интенции, не находящие своего созерцательного на полнения (Луну мы воспринимаем только с одной стороны, значит, обратная сторона Луны только подразумевается в пустых интен циях, которые вообще никогда, возможно, не будут созерцательно наполнены в опыте). Тем не менее рефлексия, направленная на сам акт неадекватной очевидности, возможна, и данности рефлексии восприятия Луны будут данностями аподиктическими. Предмет ностью рефлексивного акта станет структура самого восприятия, а ее анализ примет характер аподиктической очевидности. Важно заметить, что аподиктическая очевидность вводится Гуссерлем для обозначения очевидностей, которые даются в рефлексивных актах, направленных на непосредственные акты сознания, и поэтому от носятся не просто к анализу познания как познающего акта, а к трансцендентальному познанию как познанию основных структур сферы сознания вообще. Получается, что только аподиктическая очевидность способна преодолеть обнаруженные поздним Гуссер лем пределы адекватной очевидности, а значит, обеспечить статус истинности науки, на которую претендует феноменология. В свою очередь, аподиктическая очевидность возможна только при осу ществлении трансцендентальной редукции, в освоении которой Гуссерль оказался «в полном одиночестве».

Итак, только на уровне трансцендентальной редукции в прин ципе достижима аподиктическая очевидность, а значит, и логи ческое завершение феноменологического проекта, предпринятого Гуссерлем для создания «поистине точной науки». Понятно, что если не довести феноменологический анализ до трансценденталь ного познания основных структур сферы сознания вообще, воз можных исключительно как следствие трансцендентальной редук ции, — значит не освоить учения Гуссерля в принципе, на что он и указывает в своих письмах.

Весьма интересно, что в анализе интенции очевидности «фе номенология познания» Гуссерль оказывается ближе к гносеоло гии веданты, чем к последующей феноменологической традиции.

Более того, четырехступенчатая онтология «Звука» задает необхо димость дополнения феноменологии Гуссерля третьей ступенью феноменологической редукции, позволяющую окончательно раз делить онтологические регионы сознания и мышления и «вый ти» к чистому сознанию трансцендентального эго, что методо логически не удалось даже Гуссерлю. Действительно, «звуковая»

субстанциональность бытия, констатируемая ведами, определя ет и соответствующую гносеологию, которая, выражаясь языком Д.  Б.  Зильбермана, движется «сверху вниз», т. е. от трансценден тально-феноменологического созерцания к эмпирическому опыту.

Принятие авторитетного свидетельства высшего порядка — слов (abda) «пара-Звука» (коррелят гуссерлевского «чистого сознания»

трансцендентального эго), т. е. «звуковых» генов сущностей вещей (aksara), позволяет сверхчувственно «слышать» акты рефлексии на.

рефлексии второго порядка по Гуссерлю, т. е. пустые интенции раз ума (получается, акты третьего порядка). С «высоты» этого высше го уровня феноменологической редукции перед сверхчувственным «слухом» в качестве интенционального объекта оказывается даже субъект трансцендентально-феноменологической редукции (т.  е.

высшее, по Гуссерлю, объективно-идеальное логическое мышле ние, или высший разум Канта). Иначе говоря, здесь оказываются заключенными «в скобки» не только аудиальное физическое слуша ние, но и два предварительных элемента ноэматической структуры сверхчувственного слушания (соответствующим «Звуку-пашьян ти», или разуму, и «Звуку-мадхьяма», или рассудку). Таким обра зом, редукция субъекта «Звука-пашьянти», который уже в качестве интенционального объекта предстает перед субъектом «Звука-па ра», позволяет чистому сознанию услышать в конце концов «само го себя», т. е. вернуться к трансцендентальному эго, что, по сути, и есть свершение мечты всего творчества Гуссерля, которой он так и не смог достигнуть посредством своей феноменологии. Если учесть, что для Гуссерля трансцендентально-феноменологическая редукция — «окончательная» для достижения трансцендентально го эго, ибо навсегда преодолевает установку «психологизма» субъ ективно-логического мышления, то приходится констатировать, что шабда веданты как высшая ступень познания посредством сверхчувственного слушания от авторитетного источника аподик тического знания задает новое, более радикальное осуществление феноменологического самопознания.

Редукция второго порядка у Гуссерля, или трансценденталь но-феноменологическая редукция, задает уже образы «пашьянти Звука», соответствующие уровню «буддхи» (разума), который по определению ведийской гносеологии «выше» «манаса», т.  е. того же кантовского рассудка, осуществляющего познание в априорной установке. Именно поэтому на третьей ступени редукции созер цаются в качестве интенциональных объектов, как и получается у Гуссерля, акты первого порядка, свершающиеся в «манасе», рас судке. То есть, предназначение «буддхи» — выносить «в скобки»

рефлективную предметность «манаса». Следовательно, здесь транс цендентальный субъект феноменологически занимает позицию именно той пресловутой гуссерлевской трансцендентальной редук ции, которая никак «не приживается» в западной феноменологии.

Получается, так же как у Гуссерля, ведийское учение о познании «добивается» аподиктической очевидности именно на уровне ак тов второго порядка («Звук-пашьянти»), предметностью которых выступает рефлективная априорная деятельность рассудка (ведий ского «манаса»). В соответствии с «феноменологией познания» Гус серля, чтобы свершился акт истинного познания (аподиктическая очевидность), трансцендентальный субъект должен осуществить созерцательное наполнение в установке трансцендентальной редук ции. Примечательно, что Гуссерль в феноменологической дескрип ции этого уровня созерцательного наполнения больше использует метафору «видения» («я вижу в чистой рефлексии»). Характеризуя речь уровня «Звука»-«пашьянти», второго из четырех, Д.  Б.  Зиль берман также склоняется к ассоциации с «видением» [Зильберман 1998: 160]. Он сравнивает данность «Звука-пашьянти» со «зримым словом», которое сопоставимо с «онтологическими иллюстраци ями» Хайдеггера и «эйдетическими формами» Платона. По мне нию Зильбермана, «Звуки» слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение дистинкции между «трансцендентным» («Звук-пара») и «зримым» («Звук-пашьянти») словом состоит в логическом подведении к возможности диффе ренциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на этой ступени еще не реализуется. Иначе говоря, в установке «пашьянти» (по веданте), или трансценден тальной редукции (по Гуссерлю) «видение» и «слушание» по сути неразличимы, ибо осуществляют единосущностную аподиктиче скую очевидность. Поэтому, чтобы изменить позицию сознания от естественной установки к феноменологической, Гуссерль призывал научиться видеть незримые для естественного взгляда сущности.

Однако когда возникает необходимость проанализировать феноме нологию осознания одним видящим «другого» такого же видящего, более уместной оказывается метафора слушания. Интерсубъектив ность позднего Гуссерля подразумевает не столько способность увидеть «другого», сколько умение услышать его. Естественная установка в отношении к «другому» заставляет человека слышать в словах «другого» только свои собственные мысли, феноменоло гическая же позиция сознания возможна только в искусстве вслу шиваться в голос и мысли «другого». Открытость «другому», го товность расслышать его — это внутренний исток «жизненного мира», забвением которого Гуссерль объяснял причину кризиса современной культуры [Husserl 1982].

Последующие ступени ведийской «феноменологии познания»

уже более понятны. «Внутренняя речь» априорного мышления рас судка есть «Звук-мадхьяма» — «посредствующее, связующее слово, которое можно охарактеризовать также как читта-вритти  — за вихрения мысли»: мысленные корреляты речи — понятия, выра жаемые словами, когда мы их произносим (Зильберман). Слово «мадхьяма» — посредствующее звено между «пашьянти» и звуком физической грубой речи «вайкхари», последней из четырех уров ней Речи. Не составляет большого труда понять явную связь «мад хьямы» с актами первого порядка, осуществляемыми на платфор ме эйдетической редукции, в лучшем случае осуществляющими переживания адекватной очевидности в процессе интуитивного созерцательного наполнения пустых интенций, сформированных «сверху» предыдущими уровнями «слушания» авторитетного сви детельства шабды. При этом ясно, что «гилетическим» материалом для актов «мадхьяма» служит непосредственное восприятие звука слов физической речи «вайкхари», в данном случае, как и в «истин ной науке» Гуссерля, строго соответствующим сущности познавае мых предметов и явлений.

Необходимо указать тем не менее на радикальное и неприми римое различие между гносеологией веданты и теорией познания Гуссерля. В то время как Гуссерль работает с феноменами актов познания независимо, самостоятельно полагаясь на «интуитивное наполнение» «пустых» интенций-подразумеваний, субъект сверх чувственного «слушания» авторитетного свидетельства=шабда имеет дело с феноменологическим самосознанием той очевидно сти, которой уже обладают авторитетные носители знания. На этот счет Д. Б. Зильберман делает весьма меткое замечание: «Забавно то, что собственная гуссерлева программа работы с сознанием имеет в перспективе именно то состояние, в котором, по его аттестации, пребывает индийская философия. Ведь Гуссерль не определяет со знание, а лишь регистрирует разные виды действий с ним. А ведь это — все тот же индиец, сосредоточившийся на созерцании своего пупа как раз для того, чтобы ничто не отвлекало его от регистрации состояний сознания. Только индиец регистрирует что нужно, а фе номенолог — что попало» [Зильберман 1998: 416].

Итак, феноменология «шабды» подразумевает следующие кон цептуально-методологические корреляты и усовершенствования феноменологического метода в достижении цели, поставленной самим Гуссерлем, — достижение «чистого сознания» трансценден тального субъекта.

Во-первых, посредством третьего уровня феноменологической редукции, выносящей «в скобки» даже образы актов второго поряд ка (разума), или «Звука-пашьянти», феноменолог достигает оконча тельного размежевания сознания и мышления, становясь «поисти не» «незаинтересованным наблюдателем» даже своего высшего, т. е.

объективно-идеального логического мышления, и таким образом оказываясь в абсолютно «чистом сознании». Принципиально важ но, что в соответствии с гносеологией авторитетного свидетельства веданты третью редукцию невозможно произвести «в одиночку», но исключительно через интерсубъективный контакт с чистым трансцендентным «Звуком-пара» извне, т. е. через представителя так называемой парампары [Ватман 2005], цепи ученической пре емственности, передающей слово-шабду с крайней осторожностью от учителя к ученику.

Во-вторых, приоритет познания через авторитетное свидетель ство шабда-праманы с самого начала познавательной деятельности подразумевает радикальную смену установки познания, т. е. пере ход от естественной установки, по Гуссерлю, на ту или иную сту пень феноменологической установки. Это означает, что две другие классические праманы, сохраняемые в гносеологии Дживы Госва ми — «пратьякша» (эмпирический опыт) и «анумана» (рациональ ное познание) — также кардинальным образом меняют содержание своего познания. Несмотря на то что, как указывалось, только за «шабдой» признается роль единственного источника достоверно го, т.  е. аподиктического знания, «пратьякша» и «анумана» также радикально трансформируют свой прежний проблематичный со держательно-познавательный статус. Приоритет «шабды» вносит «строгость» достоверности и аподиктичности знания также в опыт «пратьякши» и «ануманы». Все три праманы философии познания Дживы Госвами не отталкиваются от очевидности «само собой раз умеющегося» естественной установки, но принимают авторитет ное свидетельство о том, что значит вещь «как она есть», т. е. осу ществляют познание на платформе феноменологической установ ки, позволяющей созерцать (слушать) «чистые сущности». Таким образом, Джива Госвами, так же как и Гуссерль, совершает подобие «феноменологической редукции», вынося данные «пратьякши» и «ануманы» «в скобки», при этом отталкиваясь от очевидности до стоверного знания «шабды».

ЛИТЕРАТУРА Антология мировой философии 2001 — Антология мировой философии: Древний Восток. Минск: Харвест, 2001.

Бабушкин 1985 — Бабушкин В. У. Феноменологическая философия науки: крити ческий анализ. М.: Наука, 1985.

Ватман 2005 — Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб.: СПбГУ, 2005.

Гуссерль 1998 — Гуссерль Э. Картезианские размышления / пер. Д. В. Скляднева.

СПб., 1998.

Гуссерль 2001 — Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1) / пер. с нем. В. И. Мол чанова. М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001.

Гуссерль 2004 — Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии. Лекционный курс 1910 г., параграф 9 // В сетях феноменологии. СПб.: СПбГУ, 2004.

Гуссерль 2009 — Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. первая. М.: Академический проект, 2009.

Зильберман 1998 — Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М.:

Эдиториал УРСС, 1998.

Радхакришнан 1994 — Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. СПб., 1994.

Разеев 2004 — Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. СПб.: СПбГУ, 2004.

Ригведа 1989 — Ригведа. Мандалы I–IV / пер. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1989.

Ставцев 2000 — Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.

Франк 2000 — Франк С. Л. Предисловие // Гуссерль Э. Логические исследования.

Минск: Харвест, М.: ACT, 2000.

Черняков 1998 — Черняков А. Г. В поисках утраченного субъекта // Метафизиче ские исследования. СПб., 1998. Альманах Лаборатории метафизических исследований при философском факультете СПбГУ. Вып. 6: Сознание.

С. 11–38.

Шри Брахма-самхита 2000 — Шри Брахма-самхита. Живая суть пленительной ре альности. М.: Институт ведической философии, 2000.

Husserl 1982 — Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenchaften und die transzen dentale Phanomenologie. Hamburg, 1982.

Jva Gosvm 1995 — Jva Gosvm. rtattva-sandarbha. New Delhi: Rekha Printed Pvt.

Ltd., 1995.

СОДЕРЖАнИЕ Абрамов Д. Б. Проблема Айодхьи: шестьдесят лет поиска компромисса....... Герасимов И. В. Суфизм в Судане (XVI–XVIII вв.).............................................. Десницкая Е. А. О намеренной терминологической полисемии санскрит ских текстов..................................................................................................... Дмитриев С. В. К проблеме изучения демографической ситуации в эпоху Хань......................................................................................................................

Казурова Н. В. Философское осмысление повседневности: иранские ре жиссеры и их фильмы.....................................................................................

Литвинский В. М. Европейский психоанализ и традиция медитации тхе равады..................................................................................................................

Маточкина А. И. Критический подход мусульманского теолога Ибн Тай мийи к философии......................................................................................... Скороходова Т. Г. Христианская теология для индуистов: Кришнамохан Ба нерджи.................................................................................................................

Сокол В. Б. Проблема «непостижимости» гносеологии теистической ведан ты Дживы Госвами в свете феноменологии Э. Гуссерля.......................

Sebastian S. D. The Conception of Tathgatagarbha in the «Mahyna raddhotpda stram».....................................................................................

Сведения об авторах......................................................................................................

Научное издание ASIATICA Труды по философии и культурам Востока Выпуск Редактор Л. А. Карпова Компьютерная верстка И. М. Белова, А. М. Вейшторт Подписано в печать 19.09.2011. Формат 60 84 1/.

Печать офсетная. Бумага офсетная.

Усл. печ. л. 10,67. Тираж 200 экз. Заказ № Издательство СПбГУ.

199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11/21.

Тел./факс (812)328-44- E-mail: editor@unipress.ru www.unipress.ru Типография Издательства СПбГУ.

199061, С.-Петербург, Средний пр.,

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.