авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«Жан Бодрийяр Общество потребления Республика; 2006 Аннотация Книга известного французского социолога и ...»

-- [ Страница 7 ] --

На самом деле только фантом утраченной искренности неотступно преследует всю дружественность контакта, это постоянное «прямо из…», эту игру и принуждение к диалогу любой ценой. Подлинное отношение утеряно, да здравствует искренность! Может быть, за этой навязчивостью «честных призов», честной (спортивной, эмоциональной, политической) игры, за простотой «великих», «прямыми» исповедями идолов кино или других областей, за телевизионными кадрами о повседневной жизни королевских семейств, за этим необузданным требованием искренности (как оно похоже на требование к материалу в современной конструкции) скрывается (с «социологической» точки зрения) огромное недоверие, безмерная реакция классов, привыкших к тому, что традиционная культура и традиционные ритуалы, какими бы они ни были, всегда служили для обозначения социальной дистанции. Безграничная навязчивость, сквозящая во всей массовой культуре, — это выражение настроений слоя деклассированных от культуры: тут присутствуют мания оказаться обманутыми, одураченными знаками и снова стать управляемыми, какими они были исторически в течение веков, или же страх перед ученой и церемониальной культурой, или вообще отказ от культуры, отброшенной назад мифом о «естественной» культуре и непосредственной коммуникации.

Во всяком случае, в индустриальной культуре искренности потребляются только знаки искренности. Предположенная здесь искренность не является больше противоположностью цинизма или лицемерия, как это происходит на уровне подлинности и видимости.

В области функциональных отношений цинизм и искренность чередуются друг с другом, не вступая в противоречие, в одной и той же манипуляции знаками. Конечно, моральная схема (искренность — благо, деланность — зло) действует всегда, но она не выражает больше реальные качества, а выражает только различие между знаками искренности и знаками деланности.

Проблему «терпимости» (либерализма, сверхтерпимости, «permissive society»100 и т. д.) можно истолковать таким же образом. Факт, что сегодня некогда смертельные враги разговаривают друг с другом, что крайне противоположные идеологии ведут «диалог», что установился на всех уровнях род мирного сосуществования, что нравы смягчаются, — всё это совсем не означает «гуманистического» прогресса в человеческих отношениях, большего понимания проблем и прочего вздора. Это просто означает, что идеологии, мнения, приводятся в действие все современные аудиовизуальные средства, то можно удивиться старомодным методам, употребляемым правительством, когда оно хочет «продать» массе французов свою экономическую и финансовую программу, включающую миллиарды франков».

100 «терпимого общества» (англ.). — Пер. добродетели и пороки, будучи в конечном счете только материалом обмена и потребления, несмотря на свои противоречия, уравниваются в игре знаков. Терпимость в этом контексте не является более ни психологической чертой, ни добродетелью: это модальность самой системы. Она предстает как эластичность, тотальная совместимость крайностей моды:

длинные юбки и мини-юбки очень хорошо «уживаются» (впрочем, они не означают больше ничего, кроме их взаимного отношения).

Терпимость морально дополняет общую относительность функций-знаков, объектов знаков, существ-знаков, отношений-знаков, идей-знаков. Фактически мы находимся по ту сторону противоположности фанатизм — терпимость, как и по ту сторону противоположности обман — искренность. «Моральная» терпимость не более велика, чем раньше. Просто изменилась система и осуществился переход к функциональной совместимости.

АНОМИЯ В ОБЩЕСТВЕ ИЗОБИЛИЯ Насилие Общество потребления является в одном и том же плане обществом заботы и обществом репрессии, мирным обществом и обществом насилия. Мы видели, что «мирная»

повседневность постоянно подпитывается потребленным насилием, насилием, «содержащим намек»: сюда относятся различные факты убийства, революции, атомная или бактериологическая угроза (весь апокалиптический материал средств массовой информации). Мы видели, что близость насилия с навязчивостью безопасности и благосостояния не случайна: «красочное» насилие и умиротворение повседневной жизни гомогенны между собой, потому что оба абстрактны и живут мифами и знаками. Можно бы поэтому сказать, что насилие наших дней передано повседневной жизни в гомеопатических дозах — как вакцина против неизбежности, — чтобы устранить призрак реальной хрупкости этой умиротворенной жизни, ибо не призрак нехватки преследует цивилизацию изобилия, а призрак хрупкости. Это призрак гораздо более грозный, потому что он касается самого равновесия индивидуальных и коллективных структур, его нужно устранить любой ценой, и фактически он устраняется благодаря обращению к потребленному, обработанному, гомогенному насилию. Такое насилие не опасно: кровь, как и секс, оказавшись на переднем плане, не компрометирует социальной и моральной системы (вопреки шантажу цензоров, которые хотят в этом убедиться и нас в этом убедить). Они просто свидетельствуют, что социальное равновесие неустойчиво, что система создана из противоречий.

Настоящая проблема насилия заключена в другой сфере — в сфере реального, неконтролируемого насилия, каковое порождают сами изобилие и безопасность, коль скоро достигнут их определенный уровень. Тут речь не об интегрированном, потребленном вместе с остальным насилии, а о насилии неконтролируемом, порожденном благосостоянием в самом его осуществлении. Такое насилие характеризуется (как и потребление в данном нами определении, а не в его поверхностном значении) тем фактом, что оно не имеет объекта и цели.101 Именно потому, что мы сохраняем традиционное понимание практики благосостояния как рациональной деятельности, взрывное неуловимое насилие банд молодежи в Стокгольме, беспорядки в Монреале, убийства в Лос-Анджелесе нам показались неслыханным, непонятным явлением, противоречащим, как кажется, социальному прогрессу и изобилию. Именно потому, что мы живем с моральной иллюзией насчет осознаваемой целенаправленности всех вещей, насчет фундаментальной рациональности индивидуальных и коллективных решений (вся система ценностей основана на этом: якобы существует у 101 Objectless craving (бесцельному захвату) соответствует «objectless raving» (бесцельная ярость).

потребителя абсолютный инстинкт, который влечет его, по существу, к избранным целям, — это моральный миф о потреблении, который является прямым наследником идеалистического мифа о человеке, естественно ориентированном на Благо и Добро), насилие кажется нам отвратительным, абсурдным, дьявольским. Однако оно, может быть, просто означает, что что-то далеко выходит за рамки сознательных целей удовлетворения и благосостояния, посредством которых данное общество себя оправдывает (в своих собственных глазах), посредством которых оно лучше вписывается в нормы осознанной рациональности. В этом смысле необъяснимое насилие должно нас заставить пересмотреть все наши идеи об изобилии: изобилие и насилие совместимы, они должны быть проанализированы вместе.

Более общей проблемой, включающей в себя и проблему «бесцельного» насилия, которое в некоторых странах еще имеет спорадический характер, но в перспективе может стать хроническим во всех развитых или высокоразвитых странах, является проблема фундаментальных противоречий изобилия (а не только его социологического диспаритета).

Речь идет о многочисленных формах аномии (если употребить термин Дюркгейма) или аномалии, которые выявляются путем их соотнесения с рациональностью институтов или с реальной очевидностью нормальности;

подобные феномены охватывают как (насилия, преступления), так и заразительную депрессивностъ деструктивностъ (усталость, самоубийство, неврозы), проходя через формы коллективного бегства (наркотики, хиппи, ненасилие). Все эти характерные аспекты «affluent society»102 или «permissive society»103 ставят на свой лад проблему фундаментального неравновесия.

«Нелегко адаптироваться к изобилию», — говорят Гэлбрейт и «стратеги желания».

«Наши понятия укоренены в прошлом, в его бедности, неравенстве и экономической опасности» (или в веках пуританской морали, когда человек утратил привычку к счастью).

Уже одна трудность существования в ситуации изобилия могла бы продемонстрировать в случае надобности, что так называемая естественность желания благосостояния не так уж естественна, — иначе индивиды не делали бы при этом столько зла, они бы кинулись в изобилие со всех ног. Это должно бы заставить нас почувствовать, что в потреблении есть кое-что другое, может быть противоположное ему, — приручения, — фактически, оказывается нужна новая система моральных и психологических размышлений, которые не имеют ничего общего с царством свободы. Лексика новых философов желания в этом отношении знаменательна. Речь идет только о том, чтобы научить людей быть счастливыми, научить их посвящать себя счастью, выработать у них рефлексы счастья. Изобилие, значит, не рай, не прыжок по ту сторону морали в обдуманную аморальность изобилия — оно ведет к новой объективной ситуации, управляемой новой моралью. Объективно говоря, это не прогресс, это просто что-то другое.

Изобилие имеет, значит, ту двусмысленность, что оно всегда одновременно переживается как эйфорический миф (миф разрешения конфликтных напряжений, миф о счастье по ту сторону истории и морали) и претерпевается как процесс более или менее вынужденной адаптации к новым типам поведения, к формам коллективного принуждения и к нормам. «Революция изобилия» не кладет начало идеальному обществу, она просто порождает другой тип общества. Наши моралисты хотели бы свести эту проблему общества к проблеме «ментальности». С их точки зрения, главное уже сделано, реальное изобилие установлено, достаточно теперь перейти от ментальности нехватки к ментальности изобилия и оплакивать, что это так трудно, и пугаться при виде появления сопротивления изобилию.

Однако нужно только допустить на мгновение гипотезу, согласно которой само изобилие является только (или по крайней мере также) системой принуждения нового типа, чтобы 102 «общества изобилия» (англ.). — Пер.

103 «терпимого общества» (англ.). — Пер.

тотчас понять, что этому новому социальному принуждению (более или менее бессознательному) может соответствовать только новый тип освободительных требований. В этом случае возможен отказ от «общества потребления» в резкой и геростратовской форме («слепое» разрушение материальных и культурных благ) или в нерезкой форме уклонения (отказ от производительного и потребительского участия). Если бы изобилие было свободой, тогда такое насилие было бы действительно немыслимо. Если изобилие (рост) принудительно, тогда насилие понятно само собой, оно навязывается логически. Если насилие имеет дикий, бесцельный, спонтанный характер, это значит, что оспариваемые им принуждения также спонтанны, бессознательны, нечетки: это принуждения самой «свободы», контролируемого восхождения к счастью, тоталитарной этики изобилия.

Подобная социологическая интерпретация оставляет место для психоаналитической трактовки этих феноменов, по-видимому странных для «богатых» обществ, — я думаю даже, что социология и психоанализ по существу тут приходят к единению. Моралисты, о которых мы говорили, которые претендуют также на то, чтобы быть психологами, все говорят о Под этим они понимают всегда остаточную виновность, чувстве виновности.

сохранившуюся от пуританских времен, которая, согласно их логике, близка к исчезновению. «Мы не созрели для счастья». «Предрассудки причиняют нам столько зла».

Однако ясно, что виновность (примем этот термин), напротив, углубляется с развитием изобилия. Гигантский процесс первоначального накопления тоски, виновности, отказа происходит параллельно процессу экспансии и Удовлетворения, и именно эта параллельность питает резкое, импульсивное разрушение, убийственные acting out, направленные против самой системы счастья. Значит, не прошлое, не традиция или какой нибудь другой остаток первоначального греха делают людей неус. тойчивыми в ситуации счастья, вызывают разлад в самом изобилии и выступают при случае против него. Даже если такие помехи еще имеются, то существенное заключается не в них. Виновность, «болезнь», глубокие несоответствия лежат в сердце самой современной системы и воспроизводятся в ходе ее последовательной эволюции.

Желание, вынужденное адаптироваться к принципу потребности и полезности (принципу экономической реальности), то есть к полному и позитивному соответствию какого-либо изделия (предмета, блага, услуги) определенному удовлетворению, к индексации одного в зависимости от другого, желание, принужденное к этой согласованной, односторонней и всегда позитивной финальности, оказывается в положении, когда вся его негативность, представляющая другой аспект амбивалентности (экономисты и психологи кормятся эквивалентностью и рациональностью: они полагают, что все осуществляется в позитивной направленности субъекта на объект потребности. Если последнее удовлетворено, то этим все сказано. Они забывают, что нет «удовлетворенной потребности», то есть чего-то законченного, где есть только одна позитивность, такого не существует, есть только желание, а желание амбивалентно), когда вся эта противоположная интенция не учитывается, цензурируется самим удовлетворением (которое не является наслаждением:

наслаждение амбивалентно) и, не находя больше себе применения, кристаллизуется в гигантский потенциал тоски.

Так разъясняется фундаментальная проблема насилия в обществе изобилия (и косвенно — все аномальные, депрессивные и связанные с уклонением симптомы).

Подобное насилие коренным образом отлично от того насилия, какое порождают бедность, нехватка, эксплуатация, оно суть проявление в действии негативности желания, негативности пропущенной, скрытой, процензурированной тотальной позитивностью потребности. Эта другая сторона амбивалентности вновь возникает в самой области безмятежной эквивалентности человека и его окружения в процессе удовлетворения. В противовес императиву производительности-потребительства появляется деструктивностъ 104 акты отклонения (англ.). — Пер (побуждение к смерти), для которой не могло бы существовать бюрократических структур и удовлетворения, потому что тогда они вошли бы в процесс планируемого удовлетворения, а значит, в систему позитивных институтов.105 Мы увидим, однако, что, так же как существуют модели потребления, общество порождает или устанавливает «модели насилия», с помощью которых оно стремится выкачать, проконтролировать и передать средствам массовой информации эти внезапно появившиеся силы.

Действительно, чтобы помешать превращению этого потенциала теки аккумулированного в результате разлома амбивалентной сущности желания и утраты символической функции, в аномическое и неконтролируемое насилие, общество действует на двух уровнях.

1. С одной стороны, оно стремится устранить тоску умножением органов заботы: будь то роли, функции, бесчисленные коллективные услуги — повсюду вводят смягчающую, улыбающуюся, снимающую вину психологическую смазку (совсем как моющее средство для стирки), ферменты, пожирающие тоску. Продают также транквилизаторы, релаксаторы, галлюциногенные средства, терапию всех мастей. Это безысходная задача, с целью ее решения общество изобилия, производитель бесконечного удовлетворения, истощает свои ресурсы в производстве противоядия к тоске, рожденной этим удовлетворением. Все более весомый бюджет идет на утешение спасенных изобилием в их тоскливом удовлетворении.

Можно его сравнить с экономическим ущербом (впрочем, не поддающимся учету), возникшим в результате вредных последствий роста (загрязнение, ускоренное устаревание, скученность, редкость природных благ), но он его несомненно намного превосходит.

2. Общество может пытаться — и оно это делает систематически — использовать эту тоску как фактор оживления потребления или использовать, в свою очередь, виновность и насилие как товар, как потребляемые блага или как отличительный культурный знак. Тогда появляется интеллектуальная роскошь виновности, виновность как характеристика некоторых групп, «меновая стоимость виновности». Или же «болезнь Цивилизации»

предоставляется для потребления вместе с остальными товарами, она заново социализируется как культурная пища и объект коллективного наслаждения, что ведет только к более глубокой тоске, так как такое культурное метапотребление эквивалентно новой цензуре и продлевает процесс. Как бы то ни было, насилие и виновность оказываются опосредованы культурными моделями и поэтому ведут к потребленному насилию, о котором мы говорили вначале.

Эти два механизма регуляции действуют мощно, но они, однако, не в состоянии обезвредить негативный процесс перевертывания, разрушительного превращения изобилия в насилие. Впрочем, бесполезно порицать и ныть, как это делают все критики, по поводу «фатальности» насилия, «стечения сложных обстоятельств», насчет возможной моральной и социальной профилактики или, наоборот, призывая к патерналистской сверхтерпимости.

(«Хорошо, что молодежь дает выход своим инстинктам».) Некоторые сожалеют о времени, «когда насилие имело смысл», старое доброе насилие, воинственное, патриотичное, полное чувства, рациональное в своей основе, — насилие, санкционированное целью или причиной, идеологическое насилие и индивидуальное насилие бунтовщика, которое подчеркивает индивидуальный эстетизм и могло бы рассматриваться как одно из изящных искусств. Все хотели бы свести новое насилие к старым моделям и лечить его известными средствами. Но нужно видеть, что насилие структурно связано с изобилием. Вот почему оно необходимо, всегда неизбежно и так соблазнительно для всех, хотят они того или нет, потому что оно укоренено в самом процессе роста и увеличенного потребления, в которое теперь включен каждый. Время от времени внутри нашей замкнутой вселенной насилия и потребленного 105 Такова очень логичная (американская) идея отеля для самоубийц, где по хорошей цене «сервис самоубийство», застрахованный, как любая другая социальная услуга (не оплачиваемая государственным социальным обеспечением!), создает вам лучшие условия смерти и обязуется помочь вам покончить с собой без усилий, с улыбкой.

душевного спокойствия появляется новое насилие, которое на виду у всех вновь берет на себя часть утраченной символической функции, причем очень ненадолго, прежде чем самому превратиться в объект потребления.

Серж Ленц («Безжалостная погоня»): «Последние сцены фильма демонстрируют такую жестокость, что первый раз в моей жизни я вышел с просмотра с дрожащими руками. В залах Нью-Йорка, где происходит сейчас показ фильма, эти же самые сцены вызывают безумные реакции. Когда Марлон Брандо бросается на человека, чтобы его избить, обезумевшие истеричные зрители поднимаются, выкрикивая: «Kill him! Kill him! Убей его!»

Июль 1966: Ричард Шпек проникает в спальню медицинских сестер в Южном Чикаго.

Он затыкает рот восьми девушкам двадцати лет и связывает их. Затем он их убивает одну за другой ударом ножа или посредством удушения.

Август 1966: Ш. Ж. Уитмен, студент-архитектор университета в Остине, Техас, располагается с двенадцатью ружьями на вершине стометровой башни, которая господствует над территорией университета, и начинает стрелять: 13 человек убиты, 31 ранен.

Амстердам, июнь 1966: В первый раз со времени войны в течение нескольких дней люди бились с неслыханной силой в самом центре города. Здание телеграфа взято штурмом.

Грузовики сожжены. Витрины разрушены, панели выломаны. Тысячи возбужденных демонстрантов. Миллионы гульденов убытка. Один убит, десятки раненых. Восстание молодых «бунтарей».

Монреаль, октябрь 1969: Серьезные беспорядки разразились во вторник вслед за забастовкой полицейских и пожарных. 200 шоферов такси разгромили помещения транспортной компании. Перестрелка: две смерти. После этой атаки множество молодых людей направилось к центру города, разбивая витрины, грабя магазины. 10 атак на банки, нападений с применением вооруженной силы, 3 террористических взрыва, множество ограблений. В силу размаха этих событий правительство привело армию в состояние готовности и в срочном порядке привлекло полицию… Убийство на вилле Поланского: 5 более или менее известных лиц убиты на вилле на холмах Лос-Анджелеса, в их числе жена Поланского, постановщика садофантастических фильмов. Это убийство кумиров характерно, в нем материализованы в своего рода фанатичной иронии в самих деталях убийства и в мизансцене некоторые черты из фильмов, которые составили успех и славу жертв. Убийство интересное, потому что иллюстрирует парадокс такого насилия: одновременно дикого (иррационального, не имеющего явной цели) и ритуалистского (построенного в соответствии со зрелищными моделями, предписанными средствами массовой информации, здесь — фильмами самого Поланского). Убийство, как и убийство на башне в Остине, осуществлено без страсти, не с целью ограбления, без корысти, оно лежит как бы за пределами юридических критериев и традиционной ответственности.

Это убийства непроизвольные и в то же время «обдуманные» заранее (похожие на галлюцинацию, доходящую до имитации) с помощью информационных моделей и отражающиеся тем же путем на acting out или на похожих убийствах (ср. также самоубийства с помощью огня). Подобные убийства отличает их, хотя и разная, зрелищная коннотация, так что они сразу воспринимаются как сценарий фильма или репортажа, и их отчаянное стремление расширить границы насилия, чтобы оно стало «невосстановимым», нарушить и разбить информационную модель, соучастниками которой они являются даже в своей антисоциальной сути.

Субкультура ненасилия Близкими (хотя и формально им противоположными) к этим феноменам насилия нового типа являются современные феномены ненасилия. От ЛСД к flower-power,106 от 106 «дети-цветы» (англ.) — одно из названий хиппи. — Пер.

галлюцинации к хиппи, от дзен к поп-музыке — все они имеют общее: отказ от социализации через уровень жизни и принцип дохода, отказ от всей этой современной литургии изобилия, социального успеха и гаджета. Является ли отказ насильственным или нет, он всегда оказывается отказом от активизма общества роста, от ускорения темпов благосостояния как новой репрессивной системы. В этом смысле насилие и ненасилие, как и все аномические феномены, хорошо выполняют роль разоблачителя. Общество, которое хочет видеть себя и видит гиперактивным и умиротворенным благодаря битникам и рокерам, с одной стороны, хиппи — с другой, раскрывается, напротив, в своих глубинных характеристиках как общество пассивности и насилия. Одни овладевают скрытым насилием этого общества, чтобы повернуть его против него, углубляя его до пароксизма.

Другие углубляют скрытую пассивность, управляющую (позади фасада сверхактивности) этим обществом, углубляют вплоть до практики отказа и полной асоциальности, заставляя его, таким образом, отрицать самих себя в соответствии со своей собственной логикой.

Оставим в стороне всю христианскую, буддистскую, ламаистскую тематику, тематику любви, пробуждения, рая на земле, индуистские мотивы и всеохватывающую терпимость и поставим вопрос: составляют ли хиппи и их общность настоящую альтернативу процессам роста и потребления? Не являются ли они его обратным и дополнительным образом?

Составляют ли они антиобщество, способное раскачать за неопределенный срок всю целиком социальную систему, или они являются только ее декадентским украшением или даже просто одним из многих превращений эпифанических сект*, которые во все времена устраивались вне мира, чтобы ускорить установление рая на земле? Не нужно бы принимать за разрушение системы то, что является просто ее метаморфозой.

«Мы хотим иметь время для жизни и любви. Цветы, бороды, длинные волосы, наркотики — всё это вторично… Быть «хиппи» — значит прежде всего быть другом человека. Кем-то, кто пытается смотреть на мир новыми глазами, вне иерархии: сторонником ненасилия, исполненным почтения и любви к жизни. Кем-то, кто имеет настоящие ценности и подлинные критерии, кто ценит свободу выше власти, творчество выше производства, кооперацию, а не соперничество… Просто кем-то милым и открытым, кто избегает причинять зло другим, вот это главное». «Общее правило состоит в том, чтобы делать то, о чем думаешь, что это хорошо, когда бы и где бы это ни было, не стремясь к одобрению или неодобрению, при одном четком условии, чтобы это никому не причиняло зла или вреда…»

Хиппи немедленно стали предметом разговоров в западном обществе. Падкое до примитивных систем общество потребления немедленно их использовало в своем фольклоре как странную и безобидную флору Но не являются ли они в конечном счете с социологической точки зрения только предметом роскоши богатых обществ? Не являются ли они также с их ориенталистской духовностью, с их раскрашенной психоделией маргиналами, которые только усиливают некоторые черты своего общества?

Их появление обусловлено фундаментальными механизмами этого общества. Их асоциальность имеет общинный, родовой характер. Можно вспомнить в этом отношении «трайбализм» Мак-луена, возрождение в планетарном масштабе в условиях существования средств массовой информации словесного, тактильного, музыкального способов коммуникации, которые были характерны для архаических культур до визуальной и типографской эры книги. Они выступают за уничтожение конкуренции, системы обороны и функций Я;

но при этом они только переводят, используя более или менее мистические термины, то, что Рисмен уже описал как «otherdirectedness»,107 объективную эволюцию личностной структуры характера (организованного вокруг Я и сверх-Я) в направлении группового «окружения», где всё исходит от других и распространяется на других. Манера трогательной, искренней прозрачности, отличающая хиппи, имеет связь с императивом 107 направленность в другую сторону (англ.). — Пер.

искренности, открытости, «теплоты», отличающих peer group.108 Что касается регрессии и инфантильности, которые создают ангельское и торжествующее обаяние общин хиппи, то нечего и говорить, что они только отражают, при этом их восхваляя, безответственность и инфантилизм, которые современное общество насаждает среди своих индивидов. Короче, «Humain», преследуемый современным обществом и навязчивостью уровня жизни, празднует у хиппи свое сентиментальное возрождение, при этом в их группах продолжают существовать за видимостью всеобщей аномии господствующие структурные черты принудительного общества.

Рисмен говорит по поводу американской молодежи о стиле «ква-киутл» и стиле «пуэбло», соотнося их с культурными моделями, описанными Маргарет Мид*. «Квакиутл»

— сильные, агрессивные, состязательные, богатые — практикуют необузданное потребление типа потлача. «Пуэбло» — тихие, благожелательные, милые, живущие малым и удовлетворяющиеся этим. Таким образом, наше современное общество может быть определено через формальную противоположность господствующей культуры, культуры необузданного потребления, ритуальной и конформистской, культуры жестокой и конкурентной (потлач у представителей квакиутл), и сверхтерпимой, эйфорической и уступчивой субкультуры хиппи. Но всё наводит на мысль о том, что так же как насилие тотчас рассасывается в «моделях насилия», так же указанное здесь противоречие разрешается функциональным сосуществованием. Крайность присоединения и крайность отказа соединяются, как в кольце Мёбиуса, в результате простого скручивания. И обе модели по сути развиваются в концентрические пространства, расположенные вокруг одной и той же оси социального порядка. Джон Стюарт Милль выразил это убийственно: «В наши дни один факт, дающий пример нонконформизма, простой отказ преклонить колени перед обычаями, является сам по себе услугой».

Усталость Подобно тому как существует мировая проблема голода, сейчЯ существует мировая проблема усталости. Парадоксально, что они и! ключают друг друга: хроническая неконтролируемая усталость вме™ те с неконтролируемым насилием, о котором мы говорили, составляет удел богатых обществ и является, между прочим, результатом преодоления голода и хронической нехватки, остающихся главной проблемой доиндустриальных обществ. Усталость как коллективный синдром постиндустриальных обществ принадлежит, таким образом, к области глубоких аномалий, «дисфункций»

благосостояния. Будучи «новым злом века», она дает повод для общего анализа этой и других форм аномических явлений, обострение которых отличает нашу эпоху, когда всё, казалось, должно бы способствовать их устранению.

Как новое насилие не имеет «цели», так и эта усталость не имеет «причины». Она не имеет ничего общего с мускульной и энергетической усталостью. Она происходит не от расходования душевных сил. Говорят, конечно не думая, о «расходовании нервной энергии», о «депрессивности» и психосоматическом превращении. Такой тип объяснения составляет теперь часть массовой культуры: он присутствует во всех газетах (и на всех конгрессах).

Каждый может сослаться на него как на новую очевидность, представить себя с мрачным удовольствием загнанным по причине нервов. На самом деле эта усталость означает, по крайней мере, одну вещь (она имеет ту же функцию разоблачения, что насилие и ненасилие), а именно, что общество, которое представляет и видит себя всегда в состоянии прогресса, направленного на уничтожение усилия, разрешение напряжений, на обеспечение всё большей легкости и автоматизма, является фактически обществом стресса, напряжения, допинга, в котором общий баланс удовлетворения указывает на всё больший дефицит, при 108 группы сверстников (англ). — Пер.

котором индивидуальное и коллективное равновесие оказывается всё более скомпрометировано в той самой мере, в какой множатся технические условия его реализации.

Герои потребления устали. В этой связи могут быть выдвинуты различные интерпретации психосоциологического плана. Вместо того чтобы уравнивать шансы и умиротворять социальное соперничество (экономическое, статусное), процесс потребления делает конкуренцию более сильной и острой во всех ее формах. С потреблением мы оказываемся в обществе распространившейся, тотальной конкуренции, которая действует на всех уровнях — на экономическом, на уровне знания, желания, тела, знаков и импульсов;

все вещи отныне производятся как меновые ценности в непрерывном процессе дифференциации и сверхдифференциации.

Можно допустить также, вместе с Шомбаром де Лов, что, вместо того чтобы, как претендует общество, расположить по порядку «стремления, потребности и удовлетворения», общество создает все более растущие нарушения равновесия как у индивидов, так и у целых социальных категорий, охваченных императивом конкуренции и восходящей социальной мобильности и в то же время императивом увеличения наслаждений, императивом, сильно укоренившимся в человеке.

Под давлением стольких противоположных принуждений индивид утрачивает единство. Социальное неравенство добавляется к внутреннему разрыву между потребностями и стремлениями, делая это общество все более несогласованным, дезинтегрированным, «больным». Усталость (или «астения») может тогда интерпретироваться как ответ в форме пассивного отказа со стороны современного человека на описанные условия существования. Но нужно хорошо видеть, что этот «пассивный отказ» является фактически скрытым насилием и что в этом качестве он является только одним из возможных ответов, другие формы которых представляют собой открытое насилие. Здесь еще раз нужно применить принцип амбивалентности. Усталость, депрессивность, невроз всегда могут превратиться в открытое насилие и наоборот. Усталость гражданина постиндустриального общества недалека от скрытой забастовки, от торможения, от «slowing down»109 рабочих на заводе или от школьной «скуки». Все это формы пассивного сопротивления, «воплощенного» в том смысле, в каком говорят о «вросшем ногте», который развивается в теле, внутри.

Фактически нужно перевернуть все условия непосредственного видения: усталость не является пассивностью, противостоящей внешней социальной сверхактивности, — она, напротив, единственная форма активности, противостоящая в некоторых условиях принуждению к общей пассивности, присущему современным общественным отношениям.

Усталый ученик — это тот, кто пассивно слушает рассуждения профессора. Рабочий, усталый бюрократ — это тот, кого лишили всякой ответственности в его труде.

Политическая «индифферентность», эта кататония современного гражданина, представляет собой индифферентность индивида, от которого ускользает всякое решение, так как в современных обществах сохраняется только насмешка над всеобщим избирательным правом. И верно замечено, что это происходит также вследствие физической и психической монотонности конвейерного труда и труда в бюро, в результате мускульной, сосудистой, психологической каталепсии, вынужденного стоячего или сидячего положения, стереотипных жестов, всей инерции и хронической недогрузки тела в нашем обществе. Но не это главное, и вот почему нельзя излечить «патологическую» усталость спортом или мускульными упражнениями, как это советуют наивные специалисты (и не более того, транквилизаторами или стимуляторами), ибо усталость — это скрытый протест, который оборачивается против себя и воплощается в собственном теле, потому что в некоторых условиях это единственное, на что безвластный индивид может свалить вину. Таким же образом черные, восстающие в городах Америки, начинают с сожжения своих собственных 109 «снижения активности» (англ.). — Пер.

кварталов. Настоящая пассивность заключается в беззаботном соответствии с системой «динамических» кадров с живыми глазами и широкими плечами, совершенно адаптированных к современной активности. Усталость — это активность, скрытое, хроническое восстание, само по себе бессознательное. Так проясняется ее функция: «slowing down» во всех его формах является (как невроз) единственным выходом, чтобы избежать тотального и настоящего «break down».110 И именно потому, что оно является активностью (скрытой), оно может внезапно превратиться в открытое восстание, как месяц май это повсюду показал. Спонтанная тотальная инфекция, «пороховой привод» майского движения понятен только при сохранении этой гипотезы: то, что принимали за атонию, охлаждение, распространение пассивности, было фактически непосредственно существующим потенциалом активных сил в самой их покорности, в их усталости, в их флегме. Здесь не было чуда. И флегма после мая не является также необъяснимой «инверсией» процесса, это превращение формы открытого восстания в форму скрытого протеста (впрочем, термин «протест» должен бы именно означать эту последнюю форму: он предполагает многочисленные формы отказа, временно оторванные от практики радикального изменения общества).

Итак, чтобы понять смысл усталости, нужно вынести ее за рамки психосоциологических интерпретаций и поместить в общую систему депрессивных состояний. Бессонница, мигрень, головная боль, патологическое ожирение или потеря аппетита, вялость или непреодолимая гиперактивность — формально разные или противоположные симптомы — могут в действительности обмениваться, заменять друг друга: соматическое «превращение» всегда сопровождается, даже определяется потенциальной «обратимостью» всех симптомов. Однако — и это главное — логика депрессивности (а именно то обстоятельство, что, не будучи более связаны с органическими заболеваниями или с реальными дисфункциями, симптомы «болтаются») повторяет саму логику потребления (где потребности и удовлетворения, не будучи связаны с объективной функцией предметов, сменяют друг друга, отсылают друг к другу, заменяют друг друга в функции фундаментального неудовлетворения). Один и тот же неуловимый, безграничный характер, одна и та же систематическая обратимость управляет потоком потребностей и «текучестью» депрессивных симптомов. Мы вернемся здесь к принципу амбивалентности, уже упоминавшемуся в связи с насилием, чтобы резюмировать структурную, тотальную связь системы потребления и системы абреакции-соматизации (только одним из аспектов которой является усталость). Все процессы в наших обществах происходят в направлении деконструкции, разъединения амбивалентности желания. Представленное в целом в наслаждении и в символической функции, она разрушается в двух направлениях, но в соответствии с одной и той же логикой: вся позитивность желания входит в цепь потребностей и удовлетворений, где она разделяется на части в соответствии с управляемой финальностью, а вся негативность желания переходит в неконтролируемую соматизацию или в acting out насилия. Так проясняется глубокое единство всего процесса: никакая другая гипотеза не может учесть этого множества разнородных феноменов (изобилия, насилия, эйфории, депрессии), которые характеризуют в целом «общество потребления» и которые, как чувствуется, все необходимо связаны, хотя их логика остается необъяснимой в пределах классической антропологии. Тут этому не место, но нужно бы развить анализ далее.

1. Проанализировать потребление как глобальный процесс «конверсии», то есть «символического» трансферта нехватки в длинную цепь знаков (объектов, в которые потребитель вкладывается последовательно, как в отдельные объекты).

2. Распространить теорию отдельного объекта на процессы сома-тизации, где также происходит символический трансферт и поочередное вложение, при этом следует опираться на теорию тела и его статус объекта, который оно имеет в современных обществах. Мы 110 «разрушения» (англ.). — Пер. видели, что тема тела главная в теории потребления, — тело предстает как соединение всех амбивалентных процессов: оно одновременно нарциссически избрано как объект эротизированной заботы и «соматически» превращено в объект тревоги и агрессивности.

«Это современная классика, — комментирует один психосоматолог, — вы укрываетесь в вашей головной боли. Это могла бы быть любая другая болезнь, например колит, бессонница, зуд или различные экземы, сексуальное расстройство, ожирение, респираторные, пищеварительные, кардиососудистые расстройства… или совсем просто и наиболее часто — непреодолимая усталость».

Знаменательно, что депрессия расцветает там, где прекращаются принуждения к труду и где начинается (должно бы начаться) время удовлетворения (мигрень генеральных директоров с вечера пятницы до утра понедельника, самоубийство или скорая смерть «пенсионеров» и т. д.). Примечательно также, что «время досуга» показывает, как развиваются позади организованного теперь ритуального спроса на свободное время растущий спрос на труд, активность, непреодолимая потребность «делать», «действовать», так что наши благоговейные моралисты тотчас увидели в этом доказательство, что труд является «естественным призванием» человека. Скорее можно поверить, что в этом неэкономическом спросе на труд выражается вся агрессивность, неудовлетворенная в потреблении и досуге. Но она не могла бы рассосаться в результате этого, так как, происходя по сути из амбивалентности желания, она превращается в требование, в «потребность» труда и заново включается в цикл потребностей, о котором известно, что он безысходен для желания.

Как насилие может пригодиться для домашнего употребления с целью прославления безопасности, так усталость как невроз может вновь стать отличительной культурной чертой.

Тогда именно начинает играть роль весь ритуал усталости и удовлетворения, преимущественно это происходит у образованных и привилегированных (но диффузия этого культурного «алиби» происходит очень быстро). На этой стадии усталость не является совсем анемичной, и ничто из того, о чем мы только что говорили, не имеет значения для этой «принужденной» усталости: она оказывается «потребленной» усталостью и возвращается в общественный ритуал обмена или уровня жизни.

Заключение О СОВРЕМЕННОМ ОТЧУЖДЕНИИ, ИЛИ КОНЕЦ СДЕЛКИ С ДЬЯВОЛОМ Студент из Праги «Студент из Праги» — это старый немой фильм 30-х гг., экспрессионистский фильм немецкой школы. Он рассказывает историю бедного, но честолюбивого студента, стремящегося вести более престижный образ жизни. Однажды он участвует в попойке в ресторанчике поблизости от Праги, когда в окрестностях происходит псовая охота, это высшее общество города развлекается как может. Некто царит в этом обществе и заправляет всем. Он маневрирует по своей прихоти дичью и управляет безраздельно действиями охотников. Внешне он на них похож: цилиндр, перчатки, трость с набалдашником, он уже в возрасте, с небольшим животом, с маленькой козлиной бородкой начала века — это Дьявол.

Он принимает меры, чтобы сбить с пути одну из женщин, участвовавших в охоте, — встреча со студентом, мгновенно вспыхнувшее чувство, — но женщина от него ускользает, так как она принадлежит к сословию богатых людей. Вернувшись к себе, студент погружается в переживания, в которых смешиваются амбиции и сексуальная неудовлетворенность.

Дьявол появляется тогда в жалкой комнате, где есть только книги и зеркало высотой с человека. Он предлагает студенту груду золота в обмен на его изображение в зеркале. Сделка заключена. Дьявол вытаскивает образ из зеркала, как гравюру или лист копировальной бумаги, скатывает ее, кладет в карман и уходит, угодливый и язвительный, каким он должен быть. Здесь начинается реальное содержание фильма. Студент, благодаря деньгам, летит от успеха к успеху, избегая, как кот, проходить перед зеркалами, которыми, к несчастью, окружает себя охотно высшее общество, в которое он стремится. Вначале, однако, он не слишком расстраивается, ему вовсе не тягостно не видеть себя больше. Но вот однажды он замечает себя собственной персоной. Посещая тот же свет, что и он, видимо им интересуясь, его двойник следует за ним и не оставляет его в покое. Этот двойник, как можно угадать, его собственный образ, проданный Дьяволу, им воскрешенный и приведенный в движение. В качестве хорошего образа он остается связан со своей моделью;

но в качестве плохого образа, каким он стал, он его сопровождает повсюду, в самой жизни, а не только в присутствии зеркал. В каждое мгновение он подвергает его опасности быть скомпрометированным, если их увидят вместе. Несколько мелких инцидентов уже произошли. И если студент убегает из общества, чтобы избегнуть столкновения с ним, тогда образ занимает его место и доводит его дела до конца, искажая их вплоть до преступления.

Однажды, когда герой фильма оказывается втянут в дуэль, но решается принести извинения на поле боя, он приходит на встречу на заре, но слишком поздно — его двойник пришел до него и противник уже мертв. Тогда студент прячется. Образ его преследует, как будто чтобы отомстить за то, что он был продан. Он его видит повсюду. Он ему является за могилами, на краю кладбища. Больше для него нет общественной жизни, приемлемого существования. В отчаянии он отталкивает даже искреннюю любовь, которая встретилась ему, и решается, чтобы покончить с этим, убить свой образ.

Последний преследует его однажды вечером в его комнате. В ходе бурной сцены между ними он оказывается перед зеркалом, из которого и вышел. При воспоминании об этой первой сцене ностальгия по своему образу, смешанная с яростью от того, что он вынес по его причине, доводит студента до крайности. Он стреляет в него. Конечно, зеркало разбивается, и двойник, вновь став фантазмом, каким он и был, исчезает. Но в то же время студент падает, он умирает, ибо, убивая свой образ, он убивает именно себя, так как незаметно образ стал живым и реальным, заняв его место. Между тем в своей агонии он хватает один из осколков зеркала, рассыпанных на полу, и замечает, что может снова себя видеть. Его тело от него ускользает, но ценой тела он перед смертью вновь обретает свое нормальное изображение.

Зеркальный образ является здесь символом наших действий, которые создают вокруг нас мир соответственно нашей сути. Прозрачность нашего отношения к миру выражается довольно хорошо в неискаженном отношении человека к своему отражению в зеркале:

верность отражения свидетельствует в некотором роде о реальном соответствии между миром и нами. Поэтому отделение образа от его источника оказывается символом, знаком того, что мир становится смутным, что наши действия от нас ускользают, и мы лишаемся тогда перспективы в отношении самих себя. В этом случае нет больше приемлемого тождества: я становлюсь для себя самого другим, я отчужден.

Такова первая основная мысль фильма. Но фильм не удовлетворяется общей моралью, он тотчас придает ситуации конкретный смысл: образ не потерян или уничтожен случайно — он продан. Можно было бы сказать, что он попадает в сферу товара и таковым является смысл конкретного социального отчуждения. Одновременно то обстоятельство, что Дьявол может положить этот образ в карман как предмет, является также фантастической иллюстрацией реального фетишизма товара: с того момента, как они произведены, наш труд и наши действия оказываются вне нас, от нас ускользают, объективируются, попадают буквально в руки Дьявола. Таким же образом у Шамиссо* в повести «Петер Шлемиль, человек, который потерял свою тень», тень отделяется от личности в силу колдовства и становится простой вещью, одеждой, которую, если не примут мер, можно забыть у себя, которую можно оставить на земле, если она очень сильно примерзла. Шлемиль, который потерял свою тень, мечтает заставить художника нарисовать другую, которая бы за ним следовала. Египетские легенды говорят, что не нужно ходить очень близко к воде, ибо кайманы любят полакомиться тенями прохожих. Обе интриги равны: образ или тень представляют прозрачность нашего отношения к самим себе и миру, которая утрачивается, и тогда жизнь теряет свой смысл. Но «Шлемиль» и «Студент из Праги» выразили это в их фабуле более сильно, чем столько других описаний сделок с Дьяволом, потому что они ставят Золото, одно Золото в центр отчуждения, то есть логику товара и меновой стоимости.

Но обе фабулы развиваются затем совершенно различным образом: развитие сюжета в «Шлемиле» не имеет строгого характера, так как Шамиссо не разворачивает до конца последствий превращения тени в предмет. Он обставляет свой рассказ фантастическими или смешными эпизодами вроде преследования на залитой солнцем песчаной равнине тени, блуждающей без хозяина, которая, может быть, является его собственной, или когда Дьявол дает ее ему на пробу на несколько часов. Но Шлемиль прямо не страдает от своей отчужденной тени, он страдает только от общественного неодобрения, связанного с отсутствием тени. Его тень, раз ускользнув, не обращается против него, чтобы стать инструментом утраты бытия. Шлемиль осужден на одиночество, но он остается самим собой. Ни сознание, ни жизнь у него не отняты, только жизнь в обществе. Отсюда финальный компромисс, когда он стоически отбрасывает вторую сделку, которую ему предлагает Дьявол: отдать ему тень в обмен на душу. Таким образом, он теряет свою тень, но спасает свою душу.

«Студент из Праги» строится в соответствии с гораздо более жесткой логикой. Только продав свой образ, то есть продав часть самого себя, студент оказывается преследуемым в реальной жизни вплоть до смерти. И это соответствует неподслащенной истине отчуждения: ничто из того, что отчуждено от нас, не попадает тем не менее в круг безразличия, во «внешний мир», в отношении которого мы бы оставались свободны, страдая только в каждом таком случае от утраты обладания, но располагая постоянно собой в своей «частной» сфере и оставаясь неприкосновенными в глубине нашего бытия. Такова успокоительная фикция «совести», согласно которой душа свободна от мира. Отчуждение идет намного дальше. От нас ускользает часть нас, но мы от нее не ускользаем. Объект (душа, тень, продукт нашего труда, ставший объектом) мстит за себя. Всё то, чем мы перестали владеть, остается связанным с нами, но негативно, то есть оно нас преследует.

Проданная или забытая часть нас все еще остается нами, или, скорее, это наша карикатура, фантом, призрак, который следует за нами, оказывается нашим продолжением.

Так вновь обретается беспокойная инверсия субъекта и объекта, колдовство различения того же самого в самых обычных выражениях: «Он следует за ним, как его тень». То же относится и к нашему культу мертвых, культу умилостивления в отношении определенно отчужденной нашей части, от которой, в силу этого можно ожидать только зла. Итак, объект является частью нас самих, которая преследует коллектив живых: общественная сила труда, будучи раз продана, возвращается посредством всего общественного цикла товара и лишает нас самого смысла труда;

сила труда становится — благодаря, конечно, общественной, а не дьявольской процедуре — материализованной помехой для полезного труда. Именно все это символизировано в «Студенте из Праги» через внезапное, живое и враждебное появление образа и через долгое самоубийство — следует употребить именно это слово, — которое он навязывает тому, кто его продал.

Здесь важно, и это мы показали на основе драмы пражского студента, что отчужденный человек не является только уменьшенным, обедненным, но неприкосновенным в своей сущности человеком, — это человек перевернутый, превратившийся во зло и врага для самого себя, восставший против себя. Это другой аспект процесса, который Фрейд описал в виде подавления желания: подавленное желание вновь возникает посредством самой подавляющей инстанции. Именно тело распятого Христа превращается в женщину, чтобы преследовать монахиню, поклявшуюся быть целомудренной. Именно живые, объективированные силы существа обращаются в процессе отчуждения каждое мгновение против него и доводят его таким образом до смерти.

Шлемиль заканчивает тем, что придает относительный смысл своей жизни и умирает прекрасной смертью, как одинокий крупный американский промышленник в благотворительном учреждении, которое он сам создал в то время, когда был богат. Он спас свою душу, отказавшись от второй сделки. Это раздвоение действия проистекает неизбежно из двусмысленности замысла, и фабула от этого утрачивает всю свою строгость.

В «Студенте из Праги» нет второй сделки. В результате неизбежных последствий первой сделки студент неотвратимо умирает. Это значит, что для Шамиссо возможно продать свою тень, то есть быть отчужденным в каждой форме своего поведения, и спасти вопреки всему свою душу. Отчуждение ведет только к конфликту с внешним для него обществом, и Шлемиль может тогда успешно его преодолеть абстрактно в одиночестве.


Между тем как в «Студенте из Праги» раскрывается объективная логика отчуждения во всей её строгости и показано, что нет выхода, кроме смерти. Всякое идеальное решение о преодолении отчуждения отброшено сразу Отчуждение не может быть преодолено: оно представляет саму структуру сделки с Дьяволом. Оно есть сама структура торгового общества.

Конец трансцендентного «Студент из Праги» — это замечательная иллюстрация процесса отчуждения, то есть обобщенная схема индивидуальной и общественной жизни, управляемой логикой товара.

Сделка с Дьяволом является, впрочем, начиная с позднего средневековья, центральным мифом общества, включенного в исторический и технический процесс господства над природой, постоянной частью которого выступает в то же время процесс укрощения сексуальности. Западный образ «ученика колдуна» служил для обнаружения в силах Зла, соотносимых с Дьяволом, огромной виновности, связанной с пуританским и прометеевским предприятием прогресса, с сублимацией труда, рациональности и действенности. Вот почему средневековая тема нового появления подавленного, навязчивого преследования подавленным и продажи своей души («сделка», отражающая нашествие рыночных процессов на первое буржуазное общество) оказалась возрожденной романтиками первой эпохи «индустриальной эры». С этих пор тема присутствует постоянно (параллельно «чуду техники») позади мифа о фатальности техники. Сегодня она пропитывает всю нашу научную фантастику и всю повседневную мифологию, начиная от опасности атомной катастрофы (техническое самоубийство цивилизации) вплоть до тысячу раз возобновляемой темы о фатальном разрыве между техническим прогрессом и общественной моралью людей.

Можно, значит, утверждать, что эра потребления, будучи историческим завершением всего процесса ускоренного производства под знаком капитала, является также эрой глубокого отчуждения. Логика товара распространяется, управляя сегодня не только процессами труда и производства материальных продуктов, она управляет всей культурой, сексуальностью, человеческими отношениями вплоть до индивидуальных фантазмов и импульсов. Всё охвачено этой логикой не только в том смысле, что все функции, потребности объективируются и манипулируются под знаком прибыли, но и в том более глубоком смысле, что все делается спектаклем, то есть представляется, производится, организуется в образы, в знаки, в потребляемые модели.

Но тогда возникает вопрос: смогут ли еще схема или понятие отчуждения в той мере, в какой они вращаются вокруг иного самости (то есть вокруг сущности отчужденного, перевернутого человека), играть роль в контексте, в котором индивид никогда больше не сталкивается со своим собственным раздвоенным образом? Миф о сделке или об ученике колдуна — это еще демиургический миф, миф о рынке, золоте и производстве, трансцендентная цель которого оборачивается против самих людей. Потребление же не является прометеевским, оно гедонистично и регрессивно. Его процесс не является более процессом труда и преодоления, это процесс поглощения знаков и поглощения знаками. Оно характеризуется, следовательно, как об этом говорит Маркузе, концом трансцендентного. В распространенном процессе потребления нет больше души, тени, двойника, образа в зеркальном смысле. Нет больше ни противоречия бытия, ни проблематики подлинности и видимости. Есть только излучение и получение знаков, и индивидуальное бытие уничтожается в этой комбинаторике и подсчете знаков… Человек потребления не находится перед лицом своих собственных потребностей, и более того — перед лицом продукта своего собственного труда, он никогда больше не сталкивается со своим образом: он имманентен знакам, которые он упорядочивает. Нет больше трансцендентности, финальности, цели: это общество характеризует отсутствие «рефлексии», перспективы в отношении себя самого.

Нет, значит, больше злобной инстанции вроде Дьявола, с которым заключают фаустовскую сделку, чтобы достигнуть богатства и славы, так как все дано благоприятным и мате ринским окружением самого общества изобилия. Или тогда нужно предположить, что целое общество, «анонимное общество», общество с ограниченной ответственностью заключило контракт с Дьяволом, продало ему всё трансцендентное, всю финальность за изобилие и теперь страдает от отсутствия целей.

В специфическом способе потребления нет больше трансцендентного, нет даже фетишистской трансцендентности товара, есть только имманентность в системе знаков.

Так же как нет онтологического разделения, а есть логическое отношение между обозначающим и обозначенным, нет онтологического разделения между бытием и его двойником (его тенью, душой, его идеалом), божественным или дьявольским, а есть последовательный подсчет знаков и поглощение в систему знаков. Нет больше зеркала или зеркальной поверхности в современной системе, человек больше не сталкивается со своим образом, лучшим или худшим, взамен появилась витрина — геометрическое место потребления, в которой человек сам не отражается, а занимается созерцанием многочисленных предметов-знаков и поглощается системой знаков социального статуса и т. д. Он не отражается там, а поглощается и уничтожается. Субъект потребления — это система знаков. Пусть последнюю определяют структурно как инстанцию кода, или эмпирически — как расширившееся окружение предметов, — в любом случае включение в нее субъекта не будет проявлением «отчужденной» сущности в философском и марксистском смысле термина, то есть сущности, лишенной владения, охваченной отчужденной инстанцией, ставшей чуждой самой себе. Ведь нет больше, собственно говоря, ни «самости», ни «самого субъекта», ни, значит, иного самости, отчуждения в собственном смысле. Дело обстоит почти так же, как в случае ребенка, который целует свой образ в зеркале перед тем, как лечь спать: он не смешивает себя с ним целиком, потому что он его уже «распознает». Но это также не чужой двойник;

там, где он отражается, он «играет» с ним, играет между самим собой и другим. Так и потребитель: он «играет» со своей персонализацией от одного конца в цепи товаров до другого, от одного знака к другому.

Между знаками нет противоречия, так же как между ребенком и его образом, нет исключающей противоположности, а есть связь и упорядоченная последовательность.

Потребитель определяется «игрой» моделей и своим выбором, то есть своей комбинаторной включенностью в эту игру. Именно в этом смысле потребление является игровым и игра потребления заменяет собой поистине трагедию тождества.

От одного призрака к другому Итак, у нас нет мифа, подобного мифу о сделке с Дьяволом или об ученике колдуна, который выражал фатальное противоречие между человеком и его двойником, нет современного мифа, который бы под знаком парадигматического отклонения изображал мирное сосуществование последовательных положений, определяющих «индивидуальную»

модель. Трагическая дуальность (которую восстанавливают еще ситуационисты в понятии «спектакля», «зрелищного общества» и глубинного отчуждения) имела свои великие мифы, все связанные с сущностью человека и с фатальностью ее утраты, с бытием и его призраком, но игровая редукция личности к статусу носителя знаков и предметов, нюансов и различий, которая составляет основу процесса потребления и заново определяет индивида в целом не как отчужденную субстанцию, а как подвижное различие, этот новый процесс не поддается анализу в терминах личности (превосходна двусмысленность термина! Нет больше «личности»!) и иного личности. Игровая редукция не нашла равного мифа, который бы описал метафизику потребления, метафизического мифа, эквивалентного мифу двойника и отчуждения, созданному в системе производства. Это не случайно! Мифы как способность говорить, размышлять и транскрибировать солидарны с трансцендентностью — и исчезают вместе с ней.

Потребление потребления Если общество потребления не производит больше мифа, то потому, что оно само является своим собственным мифом. Дьявол, который приносил золото и богатство (ценой души), заменен просто-напросто изобилием. И сделка с Дьяволом заменена договором изобилия. Точно так же, впрочем, как самая дьявольская суть Дьявола никогда не существовала, но заставляла верить в свое существование, так и изобилие не существует, но ему достаточно поддерживать веру, что оно существует, чтобы быть действенным мифом.

Потребление — это миф, то есть это слово современного общества, высказанное им в отношении самого себя, это способ, каким наше общество высказывается о себе. И в некотором роде единственная объективная реальность потребления — это идея о потреблении, рефлексивная и дискурсивная конфигурация, бесконечно воспроизводимая повседневным и интеллектуальным дискурсом и приобретшая значимость здравого смысла.

Наше общество мыслит о себе и говорит о себе как об обществе потребления. По крайней мере, поскольку оно потребляет, оно потребляет себя в качестве общества потребления, в идее. Реклама — торжественный гимн этой идее.

Эта идея характеризует не дополнительное измерение общества потребления, а его суть, его миф. Если бы люди занимались только тем, что потребляли (покупали, поглощали, переваривали), потребление не было бы мифом, то есть полным самопророчества дискурсом, которое общество имеет о себе самом, системой глобальной интерпретации, зеркалом, где оно в высшей степени наслаждается самим собой, утопией, с помощью которой оно заранее о себе рассуждает. В этом смысле изобилие и потребление — подчеркнем еще раз, не изобилие и потребление материальных благ, изделий й услуг, а потребленный образ потребления — составляют именно нашу новую родовую мифологию, мораль современности.


Без этого предвосхищения и рефлексивного усиления наслаждений в «коллективном сознании» потребление не было бы тем, чем оно является, и не было бы силой общественной интеграции. Оно было бы только способом существования, более богатым, более обильным, более разнообразным, чем некогда, но оно не имело бы больше названия, как оно его не имело до наших дней, когда ничто не обозначалось как коллективная ценность, как миф по отношению к тому, что было только способом выживания (есть, пить, жить в квартире) или ненужными расходами (украшения, знаки, драгоценности) привилегированных классов. Ни процесс поедания корешков, ни устройство праздников не имеют названия потребления.

Наша эпоха первая, когда и обычные расходы на питание, и «престижные» издержки — всё вместе обозначается термином «потреблять», и это во всем мире, в соответствии с общим консенсусом. Историческое появление мифа о потреблении в XX в. коренным образом отлично от появления в размышлении или в экономической науке технического понятия, употребление которого восходит к очень давним временам. Эта терминологическая систематизация в обычном употреблении изменяет саму историю: она является знаком новой общественной реальности. Собственно говоря, потребление существует только с тех пор, как термин «вошел в обычай». Будучи мистифицирующим и неприменимым в анализе, «антипонятием», он означает, однако, что осуществляется большая идеологическая перестройка ценностей. То обстоятельство, что общество воспринимает себя как общество потребления, должно быть исходным пунктом объективного анализа.

Когда мы говорим, что общество изобилия является в себе самом своим собственным мифом, мы понимаем, что оно относит к себе на глобальном уровне тот бесподобный рекламный лозунг, который мог бы ему служить в качестве самовыражения: «Тело, о котором вы мечтаете, — это ваше тело». Род колоссального коллективного нарциссизма ведет общество к тому, чтобы смешать себя с образом и оправдывать себя посредством образа, который оно имеет о себе самом, убедить самого себя, как реклама убеждает людей в наличии у них тела и в престижных ценностях, короче, чтобы, как мы говорили выше, «пророчествовать о самом себе».111 Бурстин хорошо раскрыл этот огромный процесс самодемонстративной тавтологии в отношении США, где всё общество говорит о себе пророческим образом, но где это пророчество, вместо того чтобы иметь в качестве содержания будущие идеалы или героев трансцендентного, имеет единственным содержанием отражение самого себя и своей имманентности. Реклама целиком служит этой функции: потребитель может в любой момент в ней разом прочесть, как в зеркале Уленшпигеля*, о том, кем он является, и о том, чего он желает. Нет больше дистанции, нет онтологического разрыва. Наложение шва является безотлагательным. Так же обстоит дело с исследованием общественного мнения, с изучением рынка и со всеми действиями, когда заставляют говорить и бредить великую Пифию общественного мнения: они предсказывают общественное или политическое развитие и, подобно портрету-роботу, заменяют собой реальное событие, которое заканчивает тем, что их отражает. Таким образом, «политическое мнение», некогда бывшее выражением позиций населения, приобретает все более и более форму образа, с которым население согласовывает свое выражение. Это мнение наполняется тем, что оно уже содержит. Народ разглядывает себя в зеркале. «Так обстоит дело со знаменитостями, звездами и «героями потребления»: «Некогда герои представляли модель:

знаменитость — это тавтология… Единственный признак славы знаменитостей составляет сама их знаменитость, факт их известности… Однако знаменитость есть не что иное, как вариант нас самих, идеализированный рекламой. Подражая ему, стремясь одеваться подобно ему, говорить его языком, казаться его подобием, мы только подражаем самим себе… Копируя тавтологию, мы сами становимся тавтологиями: кандидатами быть тем, чем мы являемся… мы ищем модели, и мы созерцаем наше собственное отражение». Телевидение:

«Мы пытаемся согласовать нашу жизнь с картиной счастливых семейств, которые нам представляет телевидение;

однако эти семьи — не что иное, как занятный синтез всех наших семей».

Как всякий уважаемый великий миф, миф «потребления» имеет свой дискурс и свой антидискурс, то есть экзальтированный дискурс об изобилии повсюду сопровождается «критическим» контрдискурсом, угрюмым и морализующим, занятым преступлениями общества потребления и указаниями на трагическое влияние, которое оно может иметь на цивилизацию в целом. Такой контрдискурс мы видим всюду — не только у интеллектуалов, всегда готовых дистанцироваться в силу презрения к «первичным ценностям» и «материальным удовольствиям», но сегодня даже в самой «массовой культуре»: реклама все более пародирует себя, интегрируя контррекламу в свою рекламную технику. «France-Soir», «Match», радио, телевидение, министерские речи имеют в качестве вынужденного речитатива жалобу на «общество потребления», где ценности, идеалы и идеологии утрачиваются в пользу наслаждений повседневности. Не так скоро забудут знаменитый порыв М. Шабан-Дельмаса, сказавшего: «Речь идет о том, чтобы господствовать над обществом потребления, придав ему дополнение в виде души».

111 Как и все мифы, последний также стремится иметь основу в оригинальном событии. Здесь это так называемая «революция изобилия», «историческая революция благосостояния» — последняя революция западного человека после ренессанса, реформы, индустриальной революции и политических революций. В силу этого потребление представляет себя как открытие новой эры, последней, эры реализованной утопии и конца истории.

Нескончаемое обвинение составляет часть игры: это критический мираж, антифабула, которая усиливает фабулу, фраза и антифраза потребления. Только вместе оба аспекта Нужно поэтому признать всю подлинную ответственность составляют миф.

«критического» дискурса, морализирующего оспаривания в выработке мифа. Именно он заключает нас определенно в мифическую и пророческую телеологию «цивилизации объекта». Именно он, еще гораздо более очарованный объектом, чем здравый смысл или низовой потребитель, превращает отношение к объекту в мифическую и зачарованную антиобъектную критику. Участники майского протеста не избежали этой ловушки, которая состоит в чрезмерном овеществлении объектов и потребления и в придании им дьявольской ценности, в разоблачении их как таковых и возведении их в решающую инстанцию. В этом заключается настоящая мифическая работа: отсюда следует, что все разоблачения, все речи об «отчуждении», всякая насмешка над поп-артом и антиартом легко «возмещаемы», они сами составляют часть мифа, они довершают, играя, контрпесню в литургии предметных форм, о которой мы говорили вначале, — и это происходит, конечно, более усложненно, чем стихийное присоединение к ценностям потребления.

В заключение мы скажем, что этот контрдискурс, не устанавливая никакой реальной дистанции, так же имманентен обществу потребления, как любой другой из его аспектов.

Негативный дискурс есть вторичная резиденция интеллектуала. Как средневековое общество уравновешивалось, опираясь на Бога и Дьявола, так наше общество получает равновесие от потребления и от его разоблачения. Вокруг Дьявола еще могли организовываться ереси и секты черной магии. Наша магия белая, нет потенциальной ереси в изобилии. Это — профилактическая белизна пресыщенного общества, общества без головокружения и без истории, не имеющего другого мифа, кроме самого себя.

Но вот мы снова оказались в мрачном и пророческом дискурсе, охваченные ловушкой объекта и его видимой полноты. Однако мы знаем, что объект — ничто, что позади него завязывается пустота человеческих отношений, пустотелый рисунок огромной мобилизации производительных и общественных сил, которые тут только что овеществились. Мы ждем грубых нашествий и внезапных разрушений, которые столь же непредвидимо, но очевидно, как в мае 1968 г., разобьют эту белую мессу.

БИБЛИОГРАФИЯ Baudrillard J., Le Systeme des Objets (Gallimard).

La morale des objets: fonction/signe et logique de classe «Communications n° 13».

La genese ideologique des besoins (Cahiers Internationaux de Sociologie V. 47, 1969).

Boorstin, L 'Image (Julliard).

Chombart de Lauwe, Pour une sociologie des aspirations (Gonthier).

Darras, Le Partage des Benefices (Editions de Minuit).

Debord G., La societe du spectacle (Buchet-Chastel).

Dichter, La strategic du Desir (Fayard).

Enzensberger, Culture ou mise en condition (Lettres Nouvelles).

Galbraith, L'ere de Vopulence (Calmann-Levy). Le Nouvel Etat Industriel (Gallimard).

Jouvenel B. de, Arcadie Essai sur le Mieux-Vivre (Futuribles).

Katona, La Societe de Consommation de Masse, 1969 (Editions Hommes et Techniques).

Kende P., Le productivisme en question (Diogene n° 65).

Lagneau G., Le Faire-Valoir, 1969 (E. M. E.).

Lefebvre H., Critique de la vie quotidienne (Editions de Minuit).

La vie quotidienne dans le monde moderne (Gallimard).

Marcuse, Eros et Civilisation. L 'homme unidimensionnel (Editions de Minuit).

Marcus-Steiff J., Les etudes de motivation (Herrmann).

Marshall Mac Luhan, Pour comprendre les media (Editions du Seuil). Medium is Message.

Marx, Introduction a la Critique de I 'Economic Politique (Editions Sociales).

Morin E., L 'Esprit du Temps (Grasset).

Packard, L 'ere du gaspillage, Les absedes du standing, La persuasion clandestine, Le sexe sauvage, etc. (Calmann-Levy).

Riesman,Lafoulesolitaire (Arthaud). L'abondance, a quoi bon? (Laffont.) Ruyer R., Eloge de la Societe de Consommation (Calmann-Levy).

Sahlins M., La premiere societe d'abondance, octobre 1968 (Temps Modernes).

Vaneghem R., Manuel de Savoir-vivrepour lesjeunes generations (Gallimard).

Veblen, Theory of the Leisure Class.

Revue: Arguments, Les Dijficultes du Bien-Etre, 1962.

Communicationsn° 10, VacancesetTourisme, 1967.№ 13, LesObjets, 1969. № 14, La Politique culturelle, 1969, et I'ensemble de la revue pour les mass-media.

Diogene n° 68, Communication et Culture de masse, 1969.

Etudes et Conjonctures Serie des Annales du CREDOC (Centre de recherche et de Documentation sur la Consommation).

La nef, n° 37, Sur la Societe de Consommation.

Structure et Perspectives de la consommation europeenne (Andre Piatier — Etude sur Tenquete «221 750 000 consommateurs» organisee par Selection du Reader's Digest).

ПРИМЕЧАНИЯ Гэлбрейт Д. К. (1908) — американский экономист и социолог.

Дрогстор — торговый центр, включающий кроме магазинов бар, кафе, книжный киоск, бассейн и т. п.

Credoc — центр исследования и документации по потреблению.

Домаль Рене (1908–1944) — французский писатель.

ВНП — валовой национальный продукт.

Мандевиль Бертран, де (1670–1733) — английский писатель-деист, врач.

потлач — праздник у американских индейцев.

Квакиутли — индейцы группы вакашей.

Валери Поль (1871–1945) — французский поэт.

БатайЖорж (1897–1962) — французский писатель и философ.

Гаджет — заводная игрушка, техническая новинка.

Рисмен Давид (1909–2002) — американский социолог.

Морен Эдгар (1921) — французский социолог.

happening (англ.) — род драматического представления, часто с участием зрителей.

Имеется в виду единица мощности мотора автомобиля.

great-societistes (англ.) — сторонники великого общества.

Гервази Ф. Г. (1908) — американский публицист и социолог.

Жувенель Бертран, де (1903–1987) — французский экономист, социолог и футуролог.

Салинс Маршалл (1931) — американский антрополог.

Шомбар де Лов Поль Анри (1913–1998) — французский социолог.

Парсонс Толкотт (1902–1979) — американский социолог.

Паккард Вене (1914–1996) — американский социолог.

Дихтер Эрнст — американский психосоциолог, опиравшийся во многом на теории 3.

Фрейда.

мана — сверхъестественная тайная сила.

(1857–1929) — американский социолог и экономист;

Веблен Горстейн Бунд разрабатывал теорию технократии.

Сюллеро Эвелин — французский социолог.

агонистичный — состоящий в стремлении к победе.

Publisis — анонимное французское общество, созданное в 1927 г. Осуществляет деятельность в различных сферах коммуникации (рекламные агентства, СМИ и т. д.).

параферналиа — имущество замужней женщины, не входящее в ее приданое.

Tirlipot — телевизионная игра.

Рошенберг (1925) — американский художник.

Васарели Виктор (1908–1997) — французский художник венгерского происхождения.

Grunderjahre — эпоха объединения Германии при Бисмарке.

new look (англ.) — новый вид, то есть модная игрушка.

Калдер Александр (1898–1976) — американский скульптор.

Конкурс Лепена — международный салон изобретений. Действует в Париже с 1902 г.

Там проводятся ежегодные выставки с премиями изобретателям.

Бурстин Даниэль (1914–2004) — американский историк.

Дюшан Марсель (1887–1968) — французский художник, отдавший дань фовизму, кубизму, футуризму, затем — дадаизму.

«Пробуждение» — движение за духовное обновление протестантизма в XVIII–XIX вв.

Амейя Марио (1933) — американский искусствовед.

Дин Джим (1935) — американский художник.

Розенквист Джеймс (1925) — американский художник.

Кейдж Джон (1912–1992) — американский композитор.

Джонс Джаспер (1930) — американский художник.

Весселъман Том (1931) — американский художник, с 1960 г. — сторонник поп-арта.

Олденбург С. Т. (1929) — американский художник.

сериграфия — печать по трафарету.

В Эпинале в XIX в. было очень развито производство эстампов;

«образами Эпиналя»

часто называют все, что претендует на народный характер.

Превер Жак (1900–1977) — французский писатель и поэт.

Маклуен Г. М. (1911–1980) — канадско-американский культуролог и социолог.

Болен Михаэль (1896–1970) — британский психиатр и психоаналитик. Основатель группы медиков, изучающих отношение врач — больной — болезнь.

Барнум Р. Т. (1810–1891) — занимался бизнесом в области цирка;

его имя служит знаком больших цирковых представлений.

фринеизм — от имени греческой куртизанки IV в. до н. э. Фрины, которая служила Праксителю моделью для его статуй Афродиты.

Браун Норман (1913) — американский искусствовед.

Рембо Артур (1854–1891) — французский поэт.

Штернберг Жак (1894–1969) — французский писатель, сценарист.

Музей Гревен — музей восковых фигур, открывшийся в Париже в 1882 г.;

носит имя своего основателя — рисовальщика и карикатуриста А. Гревена.

Мейер Норман (1923) — американский романист.

Хаксли Олдос (1894–1963) — английский писатель.

Перру Ф (1903–1987) — французский экономист.

Кларк Джеймс Милфорд (1930) — американский политолог.

ТЖА. - американская авиакомпания.

Сен Гобен — группа предприятий химической промышленности.

Шабан-Делъмас Жак (1915–2000) — французский политический деятель.

эпифанические секты — секты, основанные на вере в скорое пришествие Христа в образе живого существа.

Мид Маргарет (1901–1978) — американский этнограф и социолог.

Шамиссо Адельберт, фон (1781–1838) — немецкий ученый и писатель.

зеркало Уленшпигеля — имеется в виду герой народного фольклора Фландрии, приключения которого описаны в книге Шарля де Костера.

Составила Е. А. Самарская ЖАН БОДРИЙЯР И ЕГО ВСЕЛЕННАЯ ЗНАКОВ (Послесловие) Ж. Бодрийяр — известный французский интеллектуал, в работах которого затрагиваются глубокие проблемы философии, социологии, экономики, политики, культуры.

Его острый и насмешливый взгляд прикован к современности;

он хочет постичь природу человека развитых индустриальных обществ. Бодрийяр обратил на себя внимание уже первой своей работой «Система предметов» (1968);

вслед за ней появились «Общество потребления» (1970), «К критике политической экономии знака» (1972), «Зеркало производства» (1973), «Символический обмен и смерть» (1976) и другие.

Как и многие левые французские интеллектуалы, духовно связанные со студенческим движением 1968 г., Бодрийяр испытал влияние марксизма, но в целом его мысль движется в другой, немарксистской парадигме. Он принадлежит к критикам общества потребления, которое еще называют постиндустриальным или высокоиндустриальным обществом. В философском плане он развивает постмодернистские темы конца истории, конца трансцендентного, конца социального, политического и других излюбленных постмодернистами концов. И хотя рассуждения подобного рода бросают вызов разуму, они тем не менее отражают важные особенности нашего времени, ментальности современного человека (если, конечно, считать, что «современный человек» представляет собой продукт исключительно высокоразвитых индустриальных стран, а это может быть принято только условно, так как на деле тип современности и современного человека определяется диалогом различных культур, взаимоотношениями обществ с разными экономическими и политическими укладами).

Памятуя об этой условности, выделим обстоятельство, сыгравшее решающую роль в направленности размышлений многих критиков нового индустриального общества.

Примерно в конце 50 — начале 60-х гг. прошлого века на Западе заговорили о наступлении общества Изобилия, Благоденствия и т. п., и одновременно сфера повседневности становится объектом рассмотрения многих философов и социологов. Повседневность, или сфера частной жизни, в ее отличии от Истории с большой буквы начинает определять философские заключения о современности, тогда как раньше они основывались на анализе экономических, политических, духовных и т. п. мак-росоциальных процессов. Выдвижение повседневности в центр внимания аналитиков не было результатом простого изменения точки зрения на нее, оно было обусловлено объективным изменением ее существа и роли в обществе. Повседневность становится объектом технократического регулирования, по мере того как потребление попадает во все большую зависимость от техники, шире — от производства, становится как бы его продолжением, выполняя функцию спроса на продукцию производства. Регулирование повседневности осуществляется экономически, технически, политически и с помощью средств массовой информации. Проникновение регулирования в сферу повседневности привело к рождению новых крупных противоречий в общественной жизни, противоречий между массой потребителей и технобюрократическими центрами, рационализирующими общественную жизнь.

Осознание факта регулируемой повседневности, ее важности, перемещение в сферу повседневности основных социальных противоречий лежит в основе теории постиндустриального общества А. Турена, теории колонизованной повседневности А.

Лефевра и т. д. Ж. Бодрийяр тоже делает сферу повседневности, потребления отправным пунктом своих размышлений в предлагаемой вниманию читателей книге. Но в отличие от А.

Турена или А. Лефевра (с последним он работал вместе на кафедре социологии в университете Париж-Нантерр), он не ищет в ней новых социальных противоречий и зародышей новых социальных движений;

он делает вывод, что, являясь новой сферой общественно-производственной рационализации, потребление одновременно предстает как утрата смыслов и игра знаков, как жизнь во вселенной знаков. Поэтому критицизм Бодрийяра заканчивается не призывом к новым общественным силам, а надеждой на некие катастрофические вмешательства, тектонические сдвиги общественной почвы, которые разрушат знаковый мир западного человека и вернут его в мир реальных вещей и реальных отношений.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.