авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

«Оглавление СОЗДАЙ САМОГО СЕБЯ..., С. М. МАЛКОВ.................................................................................................. 2 ...»

-- [ Страница 4 ] --

даже под угрозой я не использую мои знания в области медицины в противовес законам человечности". "Хельсинско-токийская декларация врачей по проведению медико-биологических исследований с участием людей" (1964, 1975) указывает: "Миссия врача - охранять здоровье людей. Знания врача и его совесть служат выполнению этой миссии". Ст. 2 "Кодекса врачебной этики", принятого I съездом врачей Республики Беларусь (1998), утвержденного Министерством здравоохранения РБ (1999), гласит: "Главной целью профессиональной деятельности врача является сохранение жизни и здоровья человека, предотвращение болезней и облегчение страданий больных вне зависимости от пола, возраста, расовой и национальной принадлежности, социального и материального положения, политических убеждений и вероисповедания".

Биоэтические основы исследования феномена жизни связаны сегодня с проблемами статуса начала и конца зарождающейся человеческой жизни, ее искусственного зачатия, предродовой диагностики, развития контрацепции, стерилизации женщин, абортов и др.

Применение в современной медицинской практике таких репродуктивных технологий, связанных с рождением человека, как искусственная инсеминация спермой донора или мужа, оплодотворение вне организма (экстракорпоральное, in vitro, то есть в пробирке) с последующей имплантацией эмбриона в матку женщины, "суррогатное материнство", когда яйцеклетка одной женщины оплодотворяется in vitro, а затем эмбрион имплантируется другой женщине, вынашивающей плод для генетической матери, ставит перед биоэтикой новые философско-этические проблемы.

Проблеме жизни противостоит проблема смерти, которая является одной из основных тем философского и биомедицинского размышления и в духовном опыте человечества трактовалась по-разному. Смерть означает прекращение жизни, естественный или насильственный конец индивидуального живого существа. Сопровождающие смерть потрясения настолько велики и глубоки, что некоторые исследователи происхождение почти всех видов искусства выводят из осмысления феномена смерти. Переживание факта существования смерти, размышления о жизни, судьбе человека, его месте и предназначении в мире, смысле существования направляют философский поиск.

Философия рассматривала смерть главным образом с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни, ибо человек, в отличие от других живых существ, осознает свою смертность.

стр. В современной культуре и науке особое внимание уделяется проблеме эвтаназии как добровольной безболезненной смерти, отражая естественное для человека желание умереть спокойно, легко и безболезненно.

Принудительная смерть как разновидность эвтаназии в своем страшно-чудовищном аморальном виде, противоречащем человеческому существованию, предстала на Нюрнбергском процессе, когда правда о жутких деяниях нацистских врачей стала известна потрясенному человечеству. Недавно стало известно, что такого же рода злодейские опыты ставились врачами в Японии во время Второй мировой войны.

Известны и новейшие скандальные случаи нарушения медицинской этики, напоминает Жак Судо. В 1963 году в Бруклине в Еврейской больнице престарелым пациентам, страдающим хроническими заболеваниями, в качестве эксперимента без их согласия были введены активные раковые клетки. В 1965 - 1971 годах в Государственной больнице Уиллоубрук (Нью-Йорк) в ходе биомедицинских исследований вирус гепатита вводился детям с физическими недостатками. Эти и другие скандальные случаи показали, что биомедицинские исследования могут приводить к аморальным последствиям, несовместимым с человеческим достоинством и правом на жизнь.

В развитии отдельных заболеваний иногда наступают моменты, когда попытки остановить прогрессирование болезни оказываются бессильны, когда "пациент выходит из программы". Перед медиками встает при этом задача: не вылечить, а обеспечить достойное для человека умирание и смерть. Концепция больничного пространства не предполагает таких механизмов, ибо клиника на данный момент развития медицины предназначена для человека, который достаточно быстро и эффективно может быть возвращен к норме.

В соответствии с этим все более востребованной становится методика паллиативной медицины (термин "паллиативная" означает "покрывающая" и образно представляется как "окутывающая заботой, опекой, сопровождающая"). На официальном сайте Общественной благотворительной организации "Белорусский детский хоспис", созданной в 1994 году, размещены такие слова:

Когда моя жизнь отмерена месяцами, неделями, днями, часами...

Я хочу жить свободным от боли, унижений, одиночества.

Дайте мне укрытие, протяните мне руку, поймите меня и дайте мне свою любовь.

Затем позвольте мне мирно уйти и помогите моей семье понять... Увеличение возможностей вмешательства в заданные природой условия и границы человеческой жизни, укоренение http://hospice.by ((официальный сайт Белорусского детского хосписа).

стр. в реальной медицинской практике реанимации и поддержки человеческой жизни, искусственной беременности, трансплантации органов и тканей человека, медикализация образа современной жизни высвечивает перед медиками, пациентами, их родственниками ранее не существующие проблемы, касающиеся как подлинного блага больного, то есть этики, так и вопросы справедливого, должного отношения к другому. Формирующаяся при этом партнерская модель отношения врача и пациента предполагает наличие механизмов социального консенсуса, публичных институтов выработки адекватных решений посредством этических комиссий, комитетов, формирования рациональных принципов биомедицинской этики, ее институционализации 17.

Таким образом, в современной философской антропологии благодаря ее обогащению биомедицинскими, генетическими, нравственно-правовыми и философскими разработками в исследовании человека расстанавливаются аксиологические акценты, происходит реальный диалог современного социально-гуманитарного, философского и естественнонаучного знания, направленный на включение в арсенал науки о человеке идеалов гуманизма, нравственности, справедливости, принципов междисциплинарной синергетической методологии. Системная трансформация современного общества влечет за собой переосмысление содержательного статуса философской антропологии, самосознания и нравственности отдельного человека, структуры и статуса коллективных субъектов, нравственных отношений в сфере науки, политики, права, экономики и культуры.

Шеманов А. Ю. Медикализация жизни и генезис этического сознания // Философские науки. 2009. N 1. С. 88.

стр. АНТРОПОЛОГИЯ И СОФИОЛОГИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ГРИГОРИЯ Заглавие статьи СКОВОРОДЫ И ХИЛЬДЕГАРДЫ БИНГЕНСКОЙ Автор(ы) Тереза Оболевич Источник Человек, № 1, 2013, C. 95- ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИЯХ МИРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 45.4 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи АНТРОПОЛОГИЯ И СОФИОЛОГИЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ И ХИЛЬДЕГАРДЫ БИНГЕНСКОЙ, Тереза Оболевич На первый взгляд может показаться, что заявленная тема проблематична и сомнительна. В самом деле, что общего между немецкой женщиной-мистиком Св. Хильдегардой Бингенской (1098 - 1179), обитавшей в тиши средневекового монастыря, и украинским странствующим философом Григорием Сковородой (1722 - 1794), жившем в "рациональный век" Просвещения? Однако более внимательное изучение позволяет сделать вывод, что, несмотря на очевидные различия, между этими людьми существует и немало сходных черт, причем как на чисто человеческом, личностном, биографическом уровне, так и в их творчестве. В настоящей статье я попытаюсь обосновать данный тезис.

С этой целью вначале я представлю краткие портреты обоих героев, затем проанализирую антропологические аспекты их идей, далее я прослежу софиологические мотивы учений Хильдегарды и Сковороды, а в заключительной части укажу на источники их мыслей.

Жизнь и творчество Детальное рассмотрение творческого пути Хильдегарды Бингенской и Григория Сковороды выходит за рамки настоящего очерка. Я отмечу только те моменты, которые свидетельствуют о духовном родстве рейнской монахини и "русского Сократа", как называл себя Сковорода. Прежде всего, оба были глубоко религиозны, хотя свое призвание служить Богу понимали и исполняли по-разному. Хильдегарда с ранней юности вела монашескую жизнь. Сковорода, несмотря на личную набожность, был "свободным церковным мыслителем"1, далеким от подчинения церковной дисциплине, а в своих сочинениях часто критиковал лицемерие монахов, хотя в то же время был старцем, "монахом в миру". У обоих был мистический опыт. Немецкая аббатиса имела многочисленные видения, которые она записала в своей трилогии: "Scivias" ("Знай пути [Господ Оболевич Тереза (Obolevitch Teresa) - доктор философии, профессор, заместитель декана философского факультета Папского университета Иоанна Павла II (Краков, Польша). В журнале "Человек" публикуется впервые. E-mail: atobolev@cyf-kr.edu.pl Статья подготовлена в рамках реализации мероприятия 1.5 ФЦП 'Научные и научно-педагогические кадры инновационной России" на 2009 - 2013 годы. Госконтракт N 14.А18.21 0268.

стр. ни]"), "Liber vitae meritum" ("Книга жизненных заслуг") и "Liber divinoram operum" ("Книга божественных деяний"). Малороссийский мыслитель в свою очередь признавался в том, что слышал голос сократовского "демона", ангела-хранителя, который руководил его творчеством;

кроме того, у него были экстатические пророческие сновидения, напоминающие мистические переживания, характерные для западной духовности 2. Оба имели в своих кругах огромный авторитет и были духовными наставниками. Оба провозглашали идеал аскетической жизни, противясь при этом чрезмерным постам и умерщвлениям, и пенили настоящую, духовную дружбу (духовной дочерью и лучшей подругой Хильдегарды была безвременно умершая Рихарда фон Штаде, а Григорий Сковорода дружил с Михаилом Ковалинским, написавшим посмертную биографию своего учителя). И Хильдегарду, и Сковороду можно назвать homo viator, "человеком странствующим": Сковорода в юности посетил Германию, Польшу, Венгрию и Италию, а в возрасте 44 лет сознательно избрал жизнь странствующего, независимого мыслителя, который учил, что человеческая жизнь - это дорога3. Хильдегарда, несмотря на свою принадлежность к ордену бенедиктинок, неоднократно отправлялась в евангелизаторские путешествия по всей Германии и даже по далекой Швеции.

Существуют также некоторые параллели, касающиеся творчества обоих рассматриваемых авторов. И Хильдегарда, и Сковорода писали сочинения, сосредоточенные на проблеме Бога и человека и взаимоотношений между ними. Оба писали по-латыни (хотя Сковорода предпочитал родной язык, на котором были созданы почти все его творения), используя при этом многочисленные символы и аллегории и украшая свои сочинения миниатюрами (Хильдегарда) и эмблемами, заимствованными из антологии XVIII века "Symbola et emblemata selecta" (Сковорода), которые, кроме всего прочего, иллюстрировали и объясняли содержание их произведений. Следует также отметить тот факт, что и Хильдегарда, и Сковорода писали стихи и занимались музыкой. Аббатиса из Бингена сочиняла гимны и литургические песнопения, а "русский Сократ" - духовные концерты, кроме того, играл на флейте, скрипке и бандуре;

также они прекрасно пели. Можно со всей уверенностью сказать, что их философия имела неакадемический характер и была, по словам Пьера Адо, "способом жизни"4, который способствовал внутреннему очищению и освящению и самого автора, и его читателей. Хильдегарда не была философом в строгом смысле этого слова и не занималась вопросами, интересующими, например, схоластов (которых по другим причинам критиковал Сковорода), тем не менее ее мысль принадлежит к течению так называемого умозрительного мистицизма5. В свою очередь, Сковорода в письме к М. Ковалинскому приводил следующее определение философии:

"Что есть фи Зеньковский В. В. История русской философии. Ростов н/Д, 1999. Т. 1.С. 77;

Журнал уже обращался к жизни и творчеству Хильдегарды из Бингена: Шульман О. И. Хильдегарда из Бингена и ее трактат "Physica". Хильдегарда из Бингена. Physica. О свойствах Божьих творений различной природы (2004. N 2).

См.: Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX-XX веков. М.,2007. С. 160.

Ср.: Сковорода Г. Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя // Сковорода Г. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 287;

Он же. Убогий жаворонок // Он же. Указ. соч. М., 1973. Т. 2. С 130.

См.: Адо П. Философия как способ жить / Пер. В. А. Воробьева. М.;

СПб., 2005.

Ср.: Milcarek M. Zagadnienia antropo-logiczne w "Scivias" sw. Hildegardy z Bingen // Studia Philosophiae Christianae.

2(1997). S. 111.

стр. лософия? Ответ: пребывать с самим собой, с собой уметь разговаривать"6.

Таким образом, в творчестве наших авторов в максимальной степени осуществлен античный и патристический идеал философии, согласно которому рефлексия является результатом личного опыта и достигает своей вершины и исполнения в практической жизни любомудра.

Обозначенные черты жизни и личности Хильдегарды Бингенской и Григория Сковороды позволят нам лучше понять смысл их учения, в центре которого находится богословская (в том числе софиологическая) и тесно связанная с ней антропологическая проблематика.

Антропология "Человек, изучай человека, ибо человек заключает в себе небо, и землю, и другие творения, и есть одна форма, а в нем все сокрыто"7 - восклицала Хильдегарда Бингенская.

В сочинениях Григория Сковороды также как припев повторяется призыв к познанию человека, а точнее говоря - к познанию самого себя (сократово "gnothi seauton"). Эти положения являются квинтэссенцией антропологических взглядов Хильдегарды и Сковороды. Я не буду останавливаться на всех нюансах антропологии наших героев, а сосредоточусь только на наиболее важных моментах, к которым относятся:

* учение о человеке как микрокосме;

* убеждение в том, что кроме эмпирической стороны человека существует также его духовное измерение;

* сотериологическая направленность антропологии.

Ниже мы проанализируем перечисленные аспекты.

Человек как микрокосм. Хильдегарда жила в период так называемого ренессанса XII века, одним из высочайших достижений которого было открытие человека и природы8.

Развивая долгую традицию, уходящую своими корнями еще в античные времена, рейнская монахиня рассматривала человека как микрокосм, который содержит в себе и отражает макрокосм, то есть всю вселенную. Весь мир был создан для того, чтобы в нем мог появиться человек, который является наиболее совершенным творением Бога и находится как бы между (in medio) Творцом и остальным творением, представляя собой "сосуд, который Бог изготовил для самого себя и который Он наполняет своим вдохновением, чтобы в нем [человеке - Т. О.] свершить все свои деяния"9. Согласно Хильдегарде, человек как микрокосм есть образ макрокосма, поскольку сотворен из тех же стихий (воды, огня, воздуха и земли), а его конституция и структура соответствует конституции и структуре всей вселенной. Аббатиса приводила многочисленные примеры, свидетельствующие о том, что строение и пропорции человеческого организма аналогично строению и пропорциям космоса. На Письмо Г. Сковороды к М. Ковалинскому (сентябрь - октябрь 1762) // Сковорода Г. Указ. соч. Т. 2. С. 198.

"О homo, aspice hominem! Homo enim coelum et teram atque alias facturas in se habel et forma una est, et in ipso omnia latent". Hildegarda von Bingen. Causae et curae, 1.

См.: Wetherbee W. Philosophy, Cosmology, and the Twelth-Century Renaisance // P. Dronke (ed.). A History of Twelth-Century Western Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. S. 21.

Hildegard of Bingen. Letter to Elisabeth of Schonau // The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen, selected by J.L. Baird, Oxford: Oxford University Press, 2006. S. 103.

стр. пример: "Протяженность рук равна росту человека, поскольку длина и ширина небесного свода также равны друг другу. Также остальные части тела соотносятся с пропорциями космоса, а управляет ними aequalis mensura: сфера низшего слоя воздуха (роль которого заключается в поддержании жизни на земле) соответствует промежутку тела между горлом и пупком. Земля, устланная камнями, соответствует животу, который "держится" на ребрах и других костях. Эти части тела имеют такие же пропорции по отношению ко всему телу, как и соответствующие им части космоса. Океан соответствует длине тела от колен до лодыжек, а реки - стопам. Сеть вод на земле соответствует системе кровеносных сосудов, а мочевыделительная система - подземному миру"10.

В этой связи можно сказать, что у Хильдегарды понимание человека как микрокосма носит натурфилософский, космологический характер. Человек - не только образ Бога, но и образ космоса, и потому определялся Хильдегардой как omnis creatura - "все творение".

В центре внимания Сковороды также находится человек, который понимается им как микрокосм и противопоставляется двум другим мирам: макрокосму (физическому миру) и миру символов (Библии и мифологии, то есть теологии древних мудрецов). В свою очередь, "все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворенные, тайные веревки, преходящую сень, или материю, содержащие"11.

Мы еще вернемся к теме двух естеств миров. Здесь же уместно сказать, что Сковорода вместе с псалмопевцем (Пс 8, 5) восхищается человеком и рассматривает его как "маленький мир", мирок, в котором "метафизически заключено все реальное"12. По словам его друга М. Ковалинского, мыслитель провозглашал: "Я верю и знаю, что все то, что существует в великом мире, существует и в малом и, что возможно в малом мире, то возможно и в великом по соответствии оных и по единству всеисполнение исполняющего духа"13. Кроме того, в духе Протагора Сковорода утверждал, что человек есть мера всех вещей, а это значит, что "мир таков, каким человек его переживает"14. В этой связи только познание самого себя позволяет до конца понять всю остальную действительность.

В то время как Хильдегарда, "первая немецкая исследовательница природы"15, много места уделяла проведению естественнонаучных (анатомических, физиологических и т.п.), пусть и примитивных, параллелей между макрокосмом и микрокосмом, Сковорода в своих рассуждениях о человеке был сосредоточен прежде всего на нравственном, экзистенциальном аспекте. Тем не менее следует отметить, что у обоих "мерой" мира является, с одной стороны, Бог (будучи Премудростью, о чем Kowalewska M. Hildegardy z Bingen wizja czlowieka // Acta Mediaevalia. XVIII (2005). S. 273.

Сковорода Г. Диалог. Имя ему - Потоп Змиин // Сковорода Г. Указ. соч. Т. 2. С. 151. Ср.: Он же. Начальная дверь к христианскому добронравию // Он же. Указ. соч. Т. 1. С. 113;

Он же. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя // Там же. С. 149;

Он же. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни // Там же. С. 346.

Ср.: Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С 215.

Ковалинский М. И. Жизнь Григория Сковороды // Сковорода Г. Указ. соч. Т. 2. С 407.

Домке А. Е. Проблема человека в философии Г. С. Сковороды // София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. 1 (2000). URL: http://www.eun-net.net/sofia/01-2000/text/0104.html Ср.: Moulinier L. Abbese et agronomie: Hildegard et la savoir botanique de son temps // Ch. Burnett. P. Bronke (eds.), Hildegard of Bingen. The Context of her Thought and Art. London: The Warburg Institute, 1998. S. 135 - 156.

стр. Хильдегарда Бингенская стр. пойдет разговор далее), а с другой - человек. Для Хильдегарды это означает, что человеческий организм есть исходная и конечная точка для всего остального творения, а для Сковороды - что человек есть критерий всей вселенной в экзистенциальном отношении. Таким образом, можно утверждать, что оба мыслителя рассматривали человека не только со стороны их отношения к макрокосму, но и с богословской стороны, в его отношении к Богу.

Дух и материя. Согласно Хильдегарде человек одновременно обитатель и неба (поскольку имеет бессмертную душу), и земли16. Его природа двойственна, но не дихотомична, поскольку душа и тело составляют единое целое ("unde anima et саго in duabus naturis unum opus existunt"17). Хильдегарда категорически отбрасывала распространенные в то время дуалистические тенденции, которые подчеркивали радикальное различие души и тела и трактовали последнее как нечто недостойное человека, темницу души. В частности, в своих медицинских трактатах она большое внимание посвящала правильному питанию, гигиене и уходу за телом, а также следила за тем, чтобы монахини носили удобную и красивую одежду. "Рейнская сивилла" писала, что человек должен соблюдать умеренность как в пользовании благами жизни, так и в постах и других аскетических упражнениях. Как макрокосм есть одеяние Бога, так и тело человека-микрокосма есть одеяние души. В данном случае рейнская монахиня - в согласии с духом европейской мысли XII века - интерпретировала физический мир (в том числе, человека), используя богословские термины и категории18.

Хильдегарда была убеждена в том, что наиболее совершенной степенью человеческого познания является познание сердцем, то есть достижение мудрости, которая "позволяет видеть все вещи, как высшие, так и низшие, в их взаимоотношениях, sub specie aeternitatis"19 и любить Бога и ближних. В "Scivias" (I, 4) она писала, что сердце - это главный орган, управляющий всем телом. Однако особым образом учение о сердце развил Григорий Сковорода, в связи с чем Дмитрий Чижевский его творчество (и творчество других украинских авторов, таких как Николай Гоголь и Памфил Юркевич20) прямо назвал "философией сердца"21. Иначе говоря, философия Сковороды кардиоцентрична22.

Сковорода, следуя библейской традиции, считал, что центром человека является именно сердце, которое он трактовал не Ср.: Hildegard of Bingen. Letter to Guibert of Gembloux // The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen. S.

136. Хильдегарда ссылается на фрагмент: 1 Кор 15,47 - 49.

Hildegarda von Bingen. Liber divinorum operum//PL 197, 887.

См.: Grant E. God and Reason in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. S. 81.

Kowalewska M. Bog - kosmos - czlowiek w tworczoeci Hildegardy z Bingen. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2007. S.

193.

В отечественной философии эти авторы считаются представителями русской философской мысли. - Ред.

стр. только как орган познания, но и как онтологическую основу человеческого существа:

"истинный человек есть сердце в человеке"23, то есть дух, мысль. Философ различал внешнего (плотского, смертного) человека и внутреннего (истинного, бессмертного, божественного). Внешнего он называл рабом, орудием, подножием, внутреннего же царем, господином, основанием24. Во внутреннем человеке (то есть в его сердце) обитает Бог;

более того, внутренний человек сам является Богом25. По мнению Сковороды, познание самого себя (то есть познание сердцем) ведет к познанию божественного начала в человеке: "Узнай себя!.. Там господь твой! А в нем - все"26.

Следует отметить, что это утверждение родственно мысли Бл. Августина, который писал:

"Я желаю знать только Бога и душу. И ничего более? Решительно ничего"27. Кроме того, ссылаясь на Мейстера Экхарта, Сковорода учил, что в сердце человека находится "сокрытая божественная искра", божественная сила и дух. Следование "голосу сердца" это один из первых шагов формирования экзистенциального, субъективного метода, альтернативного по отношению к методу рационально-объективному28. Поэтому Сковороду наряду с Паскалем, Достоевским и Киркегором можно причислить к пионерам экзистенциализма.

Согласно Сковороде, именно человек является предметом всех без исключения наук (изучающих первый мир - макрокосм) и всей Библии (третьего мира)29, тем не менее окончательная истина достижима только посредством привилегированного пути самопознания. И не удивительно: поскольку человек есть микрокосм, то познание самого себя непосредственно ведет к познанию отражающегося в нем макрокосма, точнее говоря, не его внешней формы, которую исследуют науки, а его внутренней сути, укорененной в Боге. Вместе с тем познание и любовь самого себя означает познание и любовь Бога (особым образом эта мысль выражена в первом философском диалоге Сковороды под глубокомысленным названием "Наркисс"). По словам одного из лучших комментаторов "русского Сократа", Владимира Эрна, "для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке. Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем;

разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной"30.

Познание самого себя (внутреннего человека) означает также любовь божественной красоты и равнозначно философскому эросу. Можно сказать, что в творчестве Сковороды имеет место не только метафизика человека, но и богословская эстетика.

Одно из наиболее существенных различий в антропологических взглядах Хильдегарды Бингенской и Григория Сковороды заключается в том, что немецкая исследовательница, хотя и имела многочисленные мистические видения, не принимала Шебітенко А. П., Шебітенко В. Г. Гуманістичний аспект філософско-релігійного світогляду Г. С. Сковороди основоположника "философії серця" // Український часопис російської фіософії. Віник Товариства російської філософії при Українському філософському фонд. 7 (2007). С. 395.

См.: Там же. С. 394.

Ср.: Сковорода Г. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя. С. 142;

ср.: Там же. С. 124, 131 - 132, 136, 166. Ср.: Он же. Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя. С. 221, 223;

Он же. Беседа, нареченная Двое, о том, что блаженным быть легко // Он же. Указ. соч. Т. 1. С 262;

Он же. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни. С. 341;

Он же. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира // Он же. Указ. соч. Т. 1. С. 435;

Он же. Благородный Еродий // Он же. Указ. соч. Т. 2. С. 123;

Письмо Г. Сковороды к В.С. Томаре // Там же. С.

307;

Письмо Г. Сковороды к В. М. Земборскому от 10.05.1779 //Там же. С. 317;

Письмо Г. Сковороды к С. И.

Тевяшову // Там же. С. 331.

Ковалинский М. И. Указ. соч. С. 389.

Эта мысль напоминает тезис о тождестве атмана и брахмана в индуизме. Ср.: Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. 1 (1925). С. 85 - 86.

Сковорода Г. Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя. С. 242. Ср.: Там же. С. 184,231;

Он же. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира. С. 242;

Он же. Наркисс. Раз стр. спиритуализма и отстаивала тезис о психофизическом единстве, в то время как украинский мыслитель, хотя и жил во время возникновения и развития новоевропейской науки, подчеркивал главенствующую роль души в человеке. Сковорода по-платоновски трактовал земной мир (в том числе земного человека) как тень мира совершенного, божественного, хотя, с другой стороны, учил, что Бог присутствует в каждом творении.

Таким образом, он сочетал дуалистические и пантеистические (спинозианские) мотивы и провозглашал в духе спиритуализма, что внешнее скрывает в себе и является символом внутреннего содержания.

Оба автора подчеркивали, что человек-микрокосм есть центр творения и происходит от Бога. Однако Хильдегарда при этом изучала также эмпирическую, физическую сторону человека, в то время как Сковорода был сосредоточен исключительно на духовном, нравственном, этическом аспекте. Хильдегарда - монахиня, не имеющая академического образования, тем не менее она живо интересовалась естественнонаучными исследованиями. Сковорода же, прекрасно знающий философские и научные взгляды своего времени (в частности, он признавал истинность Коперниканской системы мира), сознательно склонялся в сторону возрождающейся исихастской, аскетической традиции, избирая путь старчества.

Этика и сотериология. Учение о человеке имеет также этический и сотериологический характер. И Хильдегарда, и Сковорода отстаивали позицию, согласно которой человек несет нравственную ответственность не только за свои поступки, но и за весь окружающий его мир (макрокосм), о котором он должен заботиться, будучи, таким образом, соработником Бога в деле творения. Личные грехи и провинности оказывают негативное влияние на внешнюю действительность, являются причиной дисгармонии, хаоса. Хильдегарда даже утверждала, что болезни тела и психики - это результат нарушения порядка в душе человека, вызванного грехом, а различные стихийные бедствия суть следствия неправильного поведения всего человечества. Отсюда, по мнению Хильдегарды, наиболее совершенным человеком-микрокосмом является Христос, который восстановил первичную гармонию в макрокосме и спас весь мир во главе с человеком.

Сковорода в своих рассуждениях о человеке также много внимания уделял этическим вопросам, причем сам вел жизнь настоящего мудреца, соответствующую провозглашаемому им нравственному идеалу. Мыслитель призывал: "Ты только старайся, чтобы из твоей лживой земли блеснула правда божия"31. В духе восточных отцов церкви Сковорода учил, что целью каждого человека является достижение счастья, то есть соединение с Богом, обожение, которое состоит в том, чтобы любить Бога, совершать Его волю и подражать Христу и таким образом обрести автаркию - самодостаточность, свободу от внешних, чувственных, греховных побуждений (ср. 1 Тим 6, 6). Весьма примечателен в этом отношении пример самого "рус глагол о том: Узнай себя. С. 140;

Он же. Сад божественных песен // Он же. Указ. соч. Т. 1. С. 66;

Он же. Беседа, нареченная Двое, о том, что блаженным быть легко. С. 276;

Он же. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира. С. 415, 420.

Бл. Августин Аврелий. Монологи, I, 2.

Ільїн В. В. Призначення і сенс буття людини в антропологи Г. Сковороди // Украпнський часопис російської філософії. Вісник Товариства російської філософії при Українському філософському фонді 7 (2007). С. 390.

См.: Сковорода Г. Басни харьковские (Соловей, Жаворонок и Дрозд) // Сковорода. Г. Указ. соч. Т. 1. С. 105;

Он же. Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя. С. 237;

Он же. Беседа, нареченная Двое, о том, что блаженным быть легко. С 327;

Ковалинский М. И. Указ. соч. С. 403.

Эрн В. Ф. Указ. соч. С 214 - 215.

Сковорода Г. Диалог. Имя ему - Потоп Змиин. С. 184.

стр. ского Сократа", который, предчувствуя приближающийся конец жизни, своими руками выкопал себе могилу и завещал написать на могильном камне слова: "Мир ловил меня, но не поймал". Не случайно учение Сковороды о человеке И. Евлампиев характеризует как мистическую версию антропологии32. Примирение в мире двух естеств, внешнего и внутреннего, возможно благодаря вере, то есть чистому сердцу, которое ведет к оправданию и преображению не только человека, но и всей физической действительности.

Рассуждая о проблеме зла, Сковорода писал, что Бог не несет ответственности за недостатки "внешнего естества", материи. В самом человеке присутствует "Царство Божие" и "царство зла", которые испокон веков борются друг с другом 33. Для того чтобы достичь Царства Божьего, следует жить согласно своей природе, то есть растить и воспитывать в себе внутреннего человека.

Софиология Поскольку учения о человеке Хильдегарды Бингенской и Григория Сковороды содержат заметные богословские черты, стоит поставить вопрос о том, что является мостиком, соединяющим антропологию и богословие. Ответ довольно прост: это учение о Софии Божественной Мудрости, то есть софиология. "София нужна... прежде всего для того, чтобы решить... философскую проблему соотношения макрокосма и микрокосма, богословскую проблему соотношения Бога и мира'"34.

Софиология достигла своей вершины в работах русских мыслителей, прежде всего Владимира Соловьева, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Однако тема Софии присутствовала еще в античности, как языческой, так и христианской (то есть в патристическую эпоху)35. Встречается она и в творчестве Хильдегарды Бингенской, которая называла Премудростью силу, пронизывающую космос36. Это заметно даже в миниатюрах, иллюстрирующих ее произведения. Следует отметить, что Хильдегарда не пользовалась греческим словом sophia, тем не менее часто применяла латинский аналог sapientia, а также родственные термины, как, например, rationalitas (разумность). Вся действительность, созданная Богом, рациональна: человек (который имеет разумную душу), планеты и звезды (их рациональность проявляется в наиболее совершенной, то есть сферической форме, не имеющей начала и конца и "охватывающей все вещи"37), земля, и, наконец, Солнце, отождествляемое с Христом - источником рациональности, "самой разумностью", который при этом непостижим для нашего познания38. Бог, будучи рациональностью, содержит в себе "ветер звучащего слова (sonans vero verbum)"39, благодаря ему все было сотворено. Ибо в своей изначальной, вечной мудрости Он содержит образы будущих эмпирических вешей, которым придает материальный вид (то есть творит их) Ср.: Евлампиев И. И. История русской философии. М., 2002. С. 46.

Ср.: Сковорода Г. Начальная дверь к христианскому добронравию // Сковорода Г. Указ. соч. Т. 1. С. 111 - 112;

Он же. Беседа, нареченная Двое, о том, что блаженным быть легко. С. 283;

Он же. Брань архистратига Михаила со сатаною о сем: легко быть благим // Он же. Указ. соч. Т. 2. С. 65.

Козырев А. П. Русская софиология: от Вл. Соловьева к о. С. Булгакову // Соловьевские исследования. 26 (2010).

С. 115.

См.: Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. СПб., 2008. С. 297 - 304;

Он же. Невеста Агнца. М., 2005. С 12 - 23.

Schipflinger Th. Sophia - Maria: A holistic Vision of Creation / trans, by J. Morgante. New York: Samuel Weiser Inc.

1998. S. 142.

Ср.: Hildegard of Bingen. Letter to the Clerics of Cologne // The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen. S.

108. В человеке "местом пребывания" рациональности является голова, которая также имеет круглую форму.

Кроме того, человеческая душа имеет форму огненного шара, который охватывает все тело.

Hildegard of Bingen. Meditation // The Personal Correspondence of Hildegard of Bingen. S. 184. Ср.: Ibidem. S. 169.

Hildegarda von Bingen. Liber divinorum operum // PL 197, 743.

стр. и которые неустанно поддерживает в существовании. Материя (в этимологическом, неаристотелевском значении этого слова - от mater/matrix - лоно, субстрат) всех вещей до сотворения мира находилась в Боге-Премудрости.

В первом видении "Книги Божественных деяний" Хильдегарда описывает "наивысшую огненную силу" (summa et ignea vis), которая говорит о себе, что "все устроила своей мудростью"40. Эта мудрость, словно неоплатоновская жизненная сила, "душа мира" (хотя Хильдегарда нигде не употребляет это выражение) наполняет всю вселенную и устанавливает порядок и законы природы41. Бог, будучи рациональностью (которая есть "корень" всего), не может прекратить действовать, однако после создания мира "все Его творение цветет благодаря человеку, созданному по Его образу и подобию, а все сущее Он обозначил по мере человека (mensuram in ipso homine signavit)"42. Во втором видении этой же книги Премудрость указана как сотворительница мира (ср. Притч 8, 22 - 31), источник энергий, наполняющих всю вселенную. В свою очередь, в десятом видении сказано, что Премудрость определяет порядок и гармонию природы, полноту творения.

Представленная таким образом Мудрость-София имеет отчетливый богословско космологический характер.

Также человеческая душа рациональна и отображает в себе рациональность, то есть софийность Бога. Хильдегарда к наиболее важным способностям души относила, среди прочего, интеллект (intellectus), ум (mens) и разум (ratio), благодаря которым возможно интуитивное познание Бога и самого себя, а также способность создавать слова и сообщать их другим людям. Сейчас мы видим, каким образом учение Хильдегарды о мудрости и рациональности (то есть софиология) направлено в сторону антропологии: по ее глубокому убеждению весь мир, а особенно человек, есть носитель Божественной Премудрости. Сотворенная действительность во главе с микрокосмом - это след и отражение своего Творца. Следует добавить, что Хильдегарда - подобно тому, как это имело место в творчестве отцов церкви, а затем русских философов - олицетворяет Премудрость и отождествляет ее с Богородицей, а также со Святым Духом, который символически представлен в виде освещающего мир огня и очищающей воды.

Софиологическая тема появляется и в девятом видении "Scivias", где Премудрость восседает на престоле возведенного на семи столпах храма, то есть является образом церкви. Подводя итог, можно сказать, что Премудрость в понимании немецкой монахини играет существенную роль как в творении и поддерживании мира в существовании, так и в истории спасения человечества43.

В сочинениях Григория Сковороды софиологическая проблематика также занимает значительное место: тема мудрости Божией, присутствующей во вселенной. В частности, этот вопрос поставлен в стихотворном "Разговоре о Премудрости", где Премудрость говорит о себе:

Ibidem.

Ср.: Singer Ch. The Scientific Views and Visions of Saint Hildegard(1098 - 1180)//Ch. Singer (ed.), Studies in History and Method of Science. Oxford: At the Clarendon Press 1917. S. 33, 37;

Newman B. Sister of Wisdom. Berkeley - Los Angeles: University of California Press, 1989. S. 67 - 70.

Hildegarda von Bingen. Liber divino-rum operum // PL 197, 744.

Schipflinger Th. Sophia - Maria: A holistic Vision of Creation. S. 160.

стр. "У греков звалась я София в древний век, А мудростью зовет всяк русский человек, Но римлянин меня Минервою назвал, А христианин добр Христом мне имя дал"44.

Как и в творчестве Хильдегарды, Премудрость - одно из имен Бога, который все творит, организует и устрояет, приводит в порядок (согласно этимологии греческого слова kosmos). София - это замысел Бога о мире, который был осуществлен в деле творения и по-прежнему проявляется в природе. Иногда философ даже отождествляет Бога, Минерву-Мудрость и природу/натуру45. Космос "софиен" и София "космична"46.

Сковорода радикальнее, нежели Хильдегарда (и также используя при описании мудрости метафору круга-сферы, не имеющего ни начала, ни конца47), высказывался о том, что божественное начало, будучи всеобщим разумом, пронизывает всю вселенную, до такой степени, что даже отождествляется с ним. Сковорода ссылался на слова Св. Павла: "все и во всем Христос" (Кол 3, 11), хотя в духе неортодоксального пантеизма украинский мыслитель утверждал, что Бог непосредственно присутствует во всякой материальной вещи: "Не он ли бытие всему? Он в дереве истинное дерево, в траве трава, в музыке музыка, в доме дом, в теле нашем перстном новое есть тело и точность или глава его. Он всячина есть во всем, потому что истина есть господня"48.

В согласии с учением Хильдегарды (хотя и независимо от него), Сковорода подчеркивал, что София-Мудрость особым образом выражена в человеке-микрокосме, поскольку именно она является источником знания (в первую очередь привилегированного познания самого себя), практических умений (в том числе искусств и ремесел) и нравственного чувства, то есть совести. Подобно тому как это имело место в видениях Хильдегарды, мудрость - наиболее важный дар Бога, данный человеку, Его "портрет и печать"49, оттиснутая во всей природе, благодаря которой она является совершенным деянием наилучшего Архитектора. Мудрость - это своеобразный сценарий всеобщего театрального представления, то есть макрокосма, по которому также разделяются роли в индивидуальной и общественной сфере, то есть в том, что касается микрокосма50. Если человек - во все времена и во всех народах - следует божественной мудрости, он достигает высочайшей добродетели, то есть становится мудрецом (наиболее совершенным примером которого является Христос, сопоставляемый Сковородой с Эпикуром51) и таким образом обретает счастье. Занятия философией, которая есть не что иное, как любомудрие, делает сердце благородным, мысли ясными, а жизнь спокойной и радостной52. Поэтому можно сказать, что тема Мудрости-Софии-Минервы имеет не только богословское и антропологическое, но и нравственное, этическое измерение.

По общему мнению Хильдегарды и Сковороды, человек достигает совершенства благодаря преисполняющей его божест См.: Сковорода Г. Стихотворения(Разговор о Премудрости) // Сковорода Г. Указ соч. Т. 1. С. 73. Ср.: Он же.

Начальная дверь к христианскому добронравию. С. 117;

Он же. Разговор, называемый алфавит, или букварь мира.

С. 425.

См.: Сковорода Г. Басни харьковские (Собака и Кобыла) // Сковорода Г. Указ. соч. Т. 1. С 90. Ср.: Он же.

Начальная дверь к христианскому добронравию. С. 113;

Он же. Беседа, нареченная Двое, о том, что блаженным быть легко. С. 318. Сковорода объясняет, что "натура" (как и родственные выражения "природа''/physis и "естество") есть одно из Божественных имен, обозначающих, что Бог является началом всех существ.

Ср.: Марченко О. В. Указ. соч. С 125.

См.: Сковорода Г. Басни харьковские (Собака и Кобыла). С 89;

Он же. Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни. С 319;

Он же. Кольцо. Дружеский душевный разговор о мире // Он же. Указ. соч. Т. 2. С 396 397;

Он же. Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis, сиречь Икона Алкивиадская (Израильский Змий) // Там же.

С 16 - 17.

Сковорода Г. Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя. С. 134.

Сковорода Г. Начальная дверь к христианскому добронравию. С 114.

Ср.: Марченко О. В. Указ. соч. С 135, 147.

О Христе как воплощении мудрости (умаляя при этом значение исторического Христа) в понимании Сковороды см.: Гаврюшин Н. Вольтер и Сковорода: две софиологии? // стр. венной премудрости. Это проявляется уже в строении его тела, а особым образом в том, что он имеет разум и свободную волю. Человек - это не пассивное "орудие" Софии, а ее активный соработник, принимающий творческое соучастие в домостроительстве спасения.

Здесь снова уместно заметить, что Хильдегарда, описывая (в софиологической парадигме) отношения между макрокосмом и подчеркивая при этом целесообразный характер творения, использует натурфилософские аналогии: оба мира представлены ею как организм, которым управляет божественная Мудрость. В свою очередь, Григорий Сковорода в этом контексте прибегает к метафоре театра, согласно которой мудрость определяет соответствующее место и роль во вселенной и человеческой жизни, а несоблюдение этого порядка ведет - на что обращал внимание еще Св. Максим Исповедник53 - к дисгармонии, хаосу. Этот и другие моменты софиологии Сковороды нашли свое продолжение в дальнейшем развитии русской мысли, особенно в философии его далекого потомка, Владимира Соловьева, который также учил, что зло является нарушением порядка, установленного Богом.

Источники Как мы могли убедиться, антрополого-софиологическая мысль Хильдегарды Бингенской во многом совпадает с рассуждениями Григория Сковороды. В этой связи возникает вопрос: что является причиной этого сходства? С одной стороны, оба автора жили не только в разные исторические эпохи, но и принадлежали к различным культурным кругам. Кроме того, нет никаких сведений о том, что Сковорода знал сочинения Хильгедарды (хотя и нельзя полностью исключить этого, поскольку он был достаточно хорошо ознакомлен с немецкой мыслью в целом). Вместе с тем нельзя не заметить, что сходство взглядов Хильдегарды и Сковороды - с учетом всех различий - обусловлено тем фактом, что они использовали одни и те же источники, к которым относятся: в первую очередь, Библия (для Сковороды она была "третьим, символическим миром"), а также философия Платона и других античных мыслителей и раннехристианских писателей.

Исследователи уверены в том, что рейнская аббатиса знала (хотя и не всегда "из первых рук") таких авторов, как Платон, Сенека, Плиний Старший, Св. Амвросий Медиоланский, Бл. Августин, Св. Иероним, Св. Григорий Нисский, Св. Григорий Великий, Псевдо Дионисий Ареопагит. В свою очередь Григорий Сковорода, выпускник Киево Могилянской академии (в которой преподавалась философия Аристотеля в духе так называемой второй схоластики), прекрасно владеющий иностранными языками (как древними: греческим, латинским и еврейским, так и современными) и постоянно совершенствующий свои познания, читал не только программные произведения Аристотеля, но и Платона (которого он толковал в духе Труди Киівскої духовної академиї. 14 (2011). С. 162 - 164.

См.: Ковалинский М. И. Указ. соч. С. 403.

См.: Письмо Г. Сковороды к Василию Максимовичу // Сковорода Г. Указ. соч. Т. 2. С. 303.

стр. неоплатонизма)54, Эпикура, Сенеки и раннехристианских авторов: Климента Александрийского, Оригена, Евагрия Понтийского, Св. Григория Богослова, Св. Иоанна Златоуста, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника.

Вышеперечисленные источники, из которых Хильдегарда и Сковорода черпали вдохновение, объясняют как символическую, образную форму их языка, так и их общий интерес к теме отношения между Богом и человеком, определяющий область софиологии и антропологии. В частности, рассмотрение человека как микрокосма уходит своими корнями в античные времена и достигло своего апогея в творчестве Платона (особенно в его диалоге "Тимей"). Само понятие "микрокосм", встречающееся в сочинениях Хильдегарды и Сковороды, - греческого происхождения. Во втором тысячелетии, когда жили наши герои, оно получило распространение благодаря христианским комментаторам Платона и неоплатоников.

Софиологическое положение о том, что весь мир во главе с человеком укоренен в божественной Премудрости, можно найти еще у греческих мудрецов, которые учили о всеобщем разуме (Nous), а также у раннехристианских писателей, особенно у Псевдо Дионисия Ареопагита и его комментатора Св. Максима Исповедника, согласно которым божественные энергии (resp. имена, логосы), отличающиеся от непостижимой сущности/природы Бога, являются зачатками всех сотворенных существ. Бог посредством своих энергий непрестанно присутствует в мире, поэтому Св. Максим Исповедник называл их "промыслами". Вся реальность не только проникнута всеобщим разумом (что провозглашали еще античные философы), но и является деянием Творца, источника мудрости, рациональности, истины, блага и красоты. Некоторые русские философы, которых можно назвать отдаленными наследниками Сковороды (например, о. Сергий Булгаков, о. Павел Флоренский55) непосредственно отождествляли энергии-логосы с Софией.

В заключение следует добавить следующее. Хильдегарда Бингенская, черпавшая свои идеи из весьма богатого источника античной (особенно платоновской) мысли, оставалась, тем не менее, верна христианскому Откровению и Преданию. Более того, 7 октября года папа Бенедикт XVI официально провозгласил ее Учителем Церкви. Григорий же Сковорода, воспитанный в духе аристотелизма, в некоторых положениях своего учения отходил от правоверной христианской доктрины, устремляясь, с одной стороны, в сторону пантеизма, а с другой - к радикальной дихотомии души и тела (за что и подозревался, по его словам - безосновательно - в манихействе56). Поэтому он иногда причисляется к кругу представителей теософии нового времени57. Общие источники объясняют сходство проблем и решений, предлагаемых немецкой аббатисой и украинским мыслителем.

Однако каждый из наших авторов развивал эти вопросы по-своему, поэтому их антропологические и софиологические взгляды отличаются свежестью и оригинальностью.

См.: Коваленок А. А. Платоновские и неоплатоновские мотивы в русских философских исканиях XVIII века // Credo-New. 1 (2011). URL: http:// www.eunnet.net/sofia/ 01 -2000/text/0104.html См.: Булгаков С. Философия имени. СПб., 1999. С 187 - 189, 261;

Он же. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С 317;

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С 317;

С 349.

См.: Письмо Г. Сковороды к Василию Максимовичу. С 305.

См.: Чижевский Д. Философия Г. С Сковороды (1722 - 1794)// Путь. 19 (1929). С 55 - 56.

стр. УЧИТЕЛЬ И УЧЕНИКИ В ЯПОНСКОМ БУДДИЗМЕ: СЛУЧАЙ Заглавие статьи НИТИРЭНА Автор(ы) Н. Н. Трубникова Источник Человек, № 1, 2013, C. 108- ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИЯХ МИРА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 42.6 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи УЧИТЕЛЬ И УЧЕНИКИ В ЯПОНСКОМ БУДДИЗМЕ: СЛУЧАЙ НИТИРЭНА, Н. Н. Трубникова По преданиям, Будда перед уходом в нирвану завещал ученикам: пусть вашим учителем отныне будет мой Закон-Дхарма. И все же роль наставника, проповедника оказывается очень важной во всех буддийских странах, в том числе и в Японии. В "Лотосовой сутре", одной из самых чтимых здесь буддийских книг, об учителе сказано: "Делайте же такому человеку подношения самым лучшим, что есть у людей!... Потому что, когда этот человек с радостью проповедует Дхарму, те, кто слушает его, через мгновение полностью обретут ануттара-самьяк-самбодхи" - несравненное, совершенное просветление1.

Посредник, передающий неискаженное учение Будды, он же мастер "уловок", искусных способов изложения одной и той же истины разными словами для разных людей - учитель неизбежно оказывается очень разным в разные эпохи и в разных сообществах буддистов.

Исходно, начиная с VII-VIII веков, буддийская община в Японии мыслилась как государственное учреждение, ответственное за "защиту страны" средствами обряда.

Чтобы стать служилым монахом, нужно было сдать экзамены на знание буддийских текстов. Наставники ранних японских буддийских школ ("шести школ города Нара") по индийским и китайским трактатам проходили с учениками монашеские уставы, устройство мира, создаваемого сознанием, и самого сознания, тождество единичного живого существа со вселенским буддой и другие разделы буддийской теории. Обычно ученик успевал поучиться в нескольких школах.


Учение о монашестве как служении стране с опорой на "Лотосовую сутру", она же "Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", выстраивает в начале IX века монах Сайтё, основатель школы Тэндай. По Сайтё, любой из японцев способен идти путем милосердного подвижника - бодхисаттвы, заботиться не о собственном спасении, а о пользе и выгоде для всех. Как готовить человека к такой работе, Сайтё: пишет в "Правилах для учеников горной школы" ("Сангэ гакусё:-сики", 818 - 819 ).

Трубникова Надежда Николаевна - доктор философских наук, зам. главного редактора журнала "Вопросы философии". Постоянный автор журнала. E-mail: trubnikovann @yandex.ru Статья подготовлена при поддержке РГНФ в рамках проекта "Обновление традиций в японской религиозно философской мысли XIII-XIV вв." (N11 - 03 - 00038а). Двоеточие в транскрипциях японских слов обозначает долготу гласного. Слово "Будда" пишется с прописной буквы, если имеется в виду Будда Шакьямуни, во все остальных случаях мы пишем "будда" со строчной буквы.

Лотосовая сутра/ Пер. А. Н. Игнатовича. М.,1998. С.191.

стр. В рамках школы Тэндай предполагалось за двенадцать лет обучения на горе Хиэй давать ученику все необходимые знания, теоретические и практические, а затем проводить испытания и посвящения, подтверждающие право монаха совершать обряды2. Школа Тэндай на многие века стала главным центром японского буддийского образования;

в XVI веке европейцы-миссионеры уверенно называли ее "университетом".

Чему и как в ней учили, видно по трактатам ее наставников IX-XI веков: Эннина, Энтина, Аннэна, Рёгэна, Гэнсина3. Здесь преподавали учения о заповедях, об обрядах, о сосредоточении, нужном для верного исполнения обряда, и о той "природе будды" в каждом человеке, что позволяет подвижнику заботиться о спасении других и надеяться, что забота эта принесет плоды. Еще лучше, чем по трактатам, ход храмовой учебы можно восстановить по школярским записям - справочникам, указаниям к ведению диспутов, ответам на экзаменационные вопросы. Такие тексты поначалу не выходили за рамки школы;

собирать их и переписывать в виде книг стали в XII веке, поначалу затем, чтобы объединить сильно разветвленную традицию устных наставлений (когда каждый учитель преподавал по-своему). Ближе к концу XII века появилась и другая цель: сберечь школьную традицию от уничтожения в пору междоусобиц 4.

На государственном уровне принят был и еще один вид обучения, его в основном разрабатывала школа Сингон, основанная в IX веке. Как и Тэндай, она готовила монахов специалистов по обряду. Но кроме этого учителя Сингон давали уроки государям и крупным сановникам и проводили для них посвящения. Для представителей правящего рода и высшей знати обряд составлял важную, а порой и основную часть государственной деятельности. Ее могли по-разному объяснять жрецы богов ками, приверженцы китайских учений о ритуале как основе управления или буддийские монахи, и все эти толкования считались дополняющими друг друга.

Буддизм был достаточно широко - хотя, быть может, и поверхностно - усвоен в японском обществе. Монахи совершали похоронные и поминальные обряды, молились о выздоровлении недужных, о благоприятной погоде и других земных благах. Далеко не всегда от монаха, помимо обряда, ожидали еще и разъяснений буддийского учения. По знаменитым "Запискам у изголовья" ("Макура-но сохи", XI век) можно видеть: чтобы иметь успех в столице, монаху нужнее были приятная наружность и звучный голос, чем ученость и красноречие. И все же на уровне обиходной религиозности были усвоены и вера в посмертное воздаяние, в ад и в рай (он же Чистая земля будды Амиды), и почитание "Лотосовой сутры" с ее обещанием "все вы станете буддами", и представления о "конце Закона" - неизбежном нарастающем упадке буддийской общины и всего мира.

Годом начала эпохи "конца Закона" считался 1052 год - две тысячи первый год после ухода Будды в нирвану.

Трубникова Н. Н. Сайтё о подготовке буддийских монахов в Японии. Религиоведение. 2007. N 2.

Трубникова Н. Н., Бачурин А. С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

Трубникова Н. Н. Традиция "исконной просветленности" в японской философской мысли. М.,2010.

стр. Как монахи проповедовали для мирян, можно отчасти понять по сборникам назидательных рассказов сэцува - о неотвратимом воздаянии счастьем за добрые дела и горем за злодеяния, о спасительной помощи будд и бодхисаттв, о чудесах подвижников Дхармы5. У бродячих проповедников и отшельников, живших вне государственной общины, учились те миряне, кто принимал монашество не ради храмовой карьеры, а "для себя", обычно - под старость. (Чтобы стать служилым монахом, нужно было поступить на обучение еще подростком.) "Монахи в миру" жили со своими семьями и посещали храмы лишь как паломники. Большинство женщин-монахинь относилось к этому разряду.

С монахами и монахинями в миру могли заниматься и наставники из государственных храмов, но текстов, где было бы отражено такое обучение, почти не сохранилось - за исключением, например, руководств монаха Гэнсина (X-XI век) к почитанию будды Амиды. В памятниках мирской словесности X-XII веков появляются монахи-учителя таков настоятель храма в Ёкава в "Повести о Гэндзи" ("Гэндзи-моногатари", XI век), - но содержание их уроков остается известным только в самых общих чертах.

Гораздо больше мы узнаем о буддийском обучении для мирян из текстов, описывающих смуты второй половины XII века и время становления первого воинского правления сёгуната - на рубеже XII-XIII веков. Так, в "Повести о доме Тайра" ("Хэйкэ-моногатари", XIII век) о героях, потерпевших поражение в междоусобной войне, рассказано, как они перед смертью ищут наставления у монахов - и те, в зависимости от настроя слушателя, говорят о возрождении в раю, об относительности греха и благодеяния или о будде в сердце грешника.

В конце XII века в Японии появляется сразу несколько новых буддийских движений, чьи проповеди рассчитаны и на монахов, и на мирян, но рассуждают они не о защите страны, а о спасении отдельного человека. Отличие этих движений от всего прежнего японского буддизма в том, что они из всего многообразия обрядов выделяют один-единственный.

Хонэн и его последователиамидаисты учат об исключительном почитании будды Амиды, Нонин, первый из учителей дзэн, - о поисках "собственной природы", равной будде, без опоры на книжные теории.

Из почитания "Лотосовой сутры" тоже выросло такое движение. Его возглавил в середине XIII века монах Нитирэн. Оно было самым радикальным: не просто отвергало все виды подвижничества, кроме основанных на "Лотосовой сутре", но и считало их вредными, подлежащими уничтожению.

Нитирэн и его ученики называли себя приверженцами "Школы Цветка Дхармы", Хоккэ сю:. В XIII-XIV веках их община была сравнительно невелика. В XV веке на ее основе возникают бунтарские народные движения "восставших за Цветок Дхармы", Хоккэ-икки.

Во все века своего существования школа Хоккэ открыто обличала мирские власти, и ее почти всегда пре Японские легенды о чудесах / Пер. А. Н. Мещерякова. М., 1984.

стр. следовали. Когда в середине XIX века в Японии был упразднен сёгунат и под давлением западных держав началась модернизация, последователи Нитирэна выдвинули его учение как особенно созвучное новым временам: ведь он, один из немногих буддийских мыслителей прошлых веков, писал о том, как спасти Японию от внешней угрозы - в пору обороны от монгольского нашествия в 1270-е - 1280-е годы 6. Во второй половине XIX века за школой Хоккэ закрепилось название Нитирэн-сю:, "Школа Нитирэн". Ее приверженцы разрабатывали буддийскую версию идеологии обновленной Японской империи;

их стараниями и сам Нитирэн в японских и западных исследованиях стал выглядеть как ультра-националист, и лишь в последние десятилетия XX века этот подход к его учению был преодолен. В конце XIX и в XX веке школа Нитирэн дала начало многочисленным новым религиозным объединениям;

они и в наши дни проповедуют учение Нитирэна в Японии и по всему миру 7.

Нитирэн родился в 1222 году в краю Ава в восточной части острова Хонсю. В своих сочинениях он называет себя сыном рыбака, "неприкасаемым", выходцем из самых низов общества. В школе Хоккэ позже была принята версия, по которой отец Нитирэна происходил из воинского рода. В двенадцать лет отрок поступил на обучение в местный храм, принадлежавший к школе Тэндай, а с 1242 года учился на горе Хиэй. Его наставник Сюмпан (ум. 1262) ведал там всем обучением монахов, и насколько известно, сам преподавал лишь немногим ученикам - сыновьям самых знатных столичных семей.

Нитирэн же в основном осваивал учение Тэндай по книгам: по трудам Сайтё, а также китайских мыслителей из школы Тяньтай, чье наследие передает японская Тэндай, прежде всего Чжи-и (538 - 597) и Мяо-лэ (711 - 782). Японских наставников Тэндай, работавших после Сайтё, Нитирэн отвергал - за то, что они сосредоточились на разработке прикладных обрядовых знаний, буддийских "таинств", и подобно учителям школы Сингон, ценили "тайные" тексты выше "Лотосовой сутры". В дальнейшем Нитирэн никого из современников не чтил как своего единственного Учителя.

В 1253 году Нитирэн вернулся в родные места и на рассвете 28 дня 4 месяца "открыл учение": взошел на вершину холма и воскликнул, глядя на солнце: "Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!", Наму Мё:хо: Рэнгэ-кё:. С этих пор он начал проповедовать, говоря, что в век "конца Закона" спасительно только почитание "Лотосовой сутры".

Представитель воинских властей в том краю, приверженец молений к будде Амиде, по преданию, приказал казнить его, но двое монахов из местного храма помогли Нитирэну бежать. Он отправился в Камакуру, где находилась ставка сёгуна, стал проповедовать там, и у него появились ученики. Среди них были монахи Тэндай и других школ, особенно чтившие "Лотосовую сутру", а также миряне и мирянки - люди из воинских семей, в том числе несшие монашеские обеты в ми Игнатович А. Н., Светлов Г. Е. Лотос и политика: необуддийские движения в общественной жизни Японии. М., 1989.


Игнатович А. Н. Школа Нитирэн. М., 2002.

стр. ру. Собственных храмов движение Хоккэ не имело еще долго;

Нитирэн жил и давал наставления в домах мирян.

В отличие от многих своих предшественников и современников, Нитирэн понимал "конец Закона" не как упадок мироздания вообще, а как разрушение буддийской Дхармы. Его причиной Нитирэн считал расцвет лжеучений: амидаизма, дзэн, "таинств" и движения за возрождение монашеских заповедей во главе с Эйдзоном (1201 - 1290). В 1260 году Нитирэн составил " Рассуждение об установлении справедливости и спокойствия в стране" ("Риссё: анкоку-рон"), где предлагал решительные меры по искоренению дурных учений. Это сочинение Нитирэн направил Ходзё Токиёри (1227 - 1263) - заместителю сёгуна8, уже ушедшему на покой, но решавшему многие дела в воинской ставке.

Сторонники исключительного амидаизма в ответ сожгли дом, где жил Нитирэн. Он некоторое время скрывался в имении Токи Дзёнина (1216 - 1299) - воина из ближних служилых людей дома Ходзё. Этот монах в миру был разносторонне образованным человеком, он стал учеником Нитирэна около 1254 года вслед за своим приемным сыном.

В 1261 году Нитирэн вернулся в Кама-куру, но вскоре был взят под стражу. Его обвинили в оскорблении монахов и мирян и приговорили к ссылке на полуостров Идзу. Там Нитирэн оставался с начала 1261 до начала 1263 года.

По убеждению Нитирэна, все нападки на него подтверждали, что он действительно предан "Лотосовой сутре". Об испытаниях, которые предстоят ее подвижникам, говорится в главе XIII ("Увещевание держаться твердо"). Бодхисаттвы клянутся хранить и проповедовать сутру в будущие века, пусть бы невежественные люди и оскорбляли их, а дурные монахи клеветали на них перед царями, мирянами и монахами9. По Нитирэну, истинный почитатель сутры должен пережить гонения, "прочесть сутру всей своей плотью", собственной судьбой подтвердить, что все сказанное в ней истинно.

После ссылки Нитирэн отправился странствовать по восточным землям. В 1264 году на него было совершено покушение, причем погибли двое его учеников, а сам он был ранен.

В 1268 году в Японию прибыли посланцы от хана Хубилая. Нитирэн снова обратился к властям: грозящее нашествие монголов вызвано распространением лжеучений, боги и будды гневаются на разрушение Дхармы и отступаются от Японии - и только я, Нитирэн, знаю, как предотвратить бедствие. Нужно немедленно запретить дурные учения и обратиться к "Лотосовой сутре".

Летом 1271 года в Японии настала сильная засуха. Моления о дожде шли по всей стране, руководить ими был назначен Рёкамбо Нинсё, ученик Эйдзона. Нитирэн направил ему письмо, где обещал, если моления в ближайшие семь дней принесут успех, отказаться от всех своих нападок и пойти к Нинсё в ученики. Неудачный же исход обряда, по Нитирэну, должен был доказать, что учение Эйдзона и Нинсё - это "обман народа". На Ни Эта должность называлась сиккэн и была закреплена за родом Ходзё - родичами жены первого сёгуна Минамото-но Ёритомо.

Лотосовая сутра. С. 211 - 212.

стр. тирэна снова подали жалобу, началось судебное разбирательство. Во время допросов он заявлял: "Потерять меня - значит лишить Японию опоры. И сразу же возникнут несчастья:

в собственном доме начнутся беспорядки, мятежники нападут на правителей;

нападут и из других стран;

люди нашей станы не только подвергнутся нападению и будут убиты, но многие будут захвачены живыми в плен"10. За неоднократную хулу на храмы и мирские власти Нитирэна приговорили к ссылке на остров Садо.

По пути к месту ссылки его попытались тайно казнить недалеко от Камакура, в месте под названием "Пасть дракона", Тацу-но кути. По преданию, остановило палачей лишь чудо.

Ссыльному разрешили помолиться Солнечной богине Аматэрасу и Хатиману, покровителю воинов. В это мгновение яркое светящееся тело упало с неба, лучи ослепили стражу, и палач промахнулся. Не ясно, назначили ли в самом деле власти Камакура тайную казнь, или же стражники по своему почину решили убить Нитирэна, или же задумано было лишь напугать его. Нитирэн в разных своих текстах по-разному описывает те события, а однажды даже говорит: меня предали смерти в Тацу-но кути, и с тех пор в Японии проповедует лишь мой неупокоенный дух.

Остров Садо в Японском море в XIII веке был частым местом ссылки для смутьянов.

После мятежа отрекшегося государя Готоба против воинской ставки в 1221 году на Садо двадцать лет отбывал ссылку сын Готобы, бывший государь Дзюнтоку. Сюда же ссылали многих монахов, в том числе из школы Тэндай, и приверженцев исключительного амидаизма, обычно - за участие в вооруженных беспорядках и подстрекательство к ним.

Ссылка на Садо считалась особенно суровой карой - из-за удаленности и бедности этого острова.

На Садо Нитирэн составил несколько десятков трактатов, в том числе два главных своих сочинения: "Трактат об открывании глаз" ("Каймоку-сё':") и "Трактат об истинно почитаемом как средстве постижения сути бытия" ("Кандзин хондзон-сё:")11. В "Трактате об открывании глаз" Нитирэн сопоставляет конфуцианство, древнеиндийскую мысль и различные буддийские учения, а затем говорит о проповеди "Лотосовой сутры", которая позволяет всем живым существам стать буддами в пору "конца Закона", и о своей способности вести такую проповедь. Трактат обращен ко всем ученикам Нитирэна и передан им через Сидзё Кинго (ок. 1230 - 1300). Этот мирянин из Камакура был воином и лекарем, служил одной из ветвей рода Ходзё и стал учеником Нитирэна ок. 1256 года.

"Трактат об истинно-почитаемом как средстве постижении сути бытия" обосновывает обрядность школы Хоккэ, в том числе устройство "истинно-почитаемого", гохондзон, священной надписи, в центре которой помещаются слова Наму Мё:хо: Рэнгэ-кё:, а по бокам от них имена будд, бодхисаттв, богов и других защитников сутры и ее общины. Как и многие другие сочинения Нитирэна, этот трактат был вручен Токи Дзёнину.

Игнатович А. Н. Цит.соч. С. 84. "ТСД 84, N 2689;

ТСД 84, N 2692. ТСД - Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1 - 100. Токио, 1960 - 1977. http://21 dzk.l.u-tokyo.ac.jp/ SAT/index.html стр. В 1274 году Нитирэну разрешили вернуться из ссылки. Вероятно, за него похлопотали влиятельные ученики-миряне. Его пригласили в Камакуру как советника. Прежде всего, от него требовали ответа на вопрос, как скоро может начаться новое вторжение монголов.

Нитирэн назвал сроки (в течение года) и снова повторил свои наставления относительно "дурных учений". К его советам, как и прежде, не прислушались. Вскоре он покинул Камакуру и поселился на горе Минобу недалеко от горы Фудзи. Там он провел последние годы жизни, составив еще несколько сотен сочинений, и собрав вокруг себя общину учеников. Близ горы Минобу Нитирэн и умер в 1282 году.

Кажется странным, что учение Нитирэна нашло много сторонников - ведь оно не обещало благ в здешней жизни, а наоборот, было нацелено на мученичество ради Дхармы, жестко требовало выбрать одну веру и отвергнуть все прочие - при том что в Японии XIII века привычным было совмещение всевозможных верований. Правда, это учение опиралось на давний обычай почитания "Лотосовой сутры". Но, видимо, дело было еще и в мастерстве Нитирэна как учителя. О том, как он проповедовал, можно судить по его письмам. Здесь он применяет свое учение к судьбе каждого из учеников, говорит об истинности "Лотосовой сутры" на насущных примерах, подбирает способы наставления, смотря по жизненным обстоятельствам собеседника.

Сохранилось более четырехсот посланий Нитирэна, в том числе около сотни - в автографах. Самое раннее письмо датировано 1255 годом, по большей части письма относятся к тем годам, когда Нитирэн отбывал ссылку в Идзу и на Садо и когда он жил на горе Минобу.

Из Идзу Нитирэн в 1262 году пишет воину Кудо Ёситака, одному из первых своих приверженцев: житье в ссылке для меня радостно, и вот почему. Я начал изучать Закон Будды уже четверть века назад, к "Лотосовой сутре" обратился семь лет назад, и до сих пор мне удавалось в день прочесть один ее свиток, а порой только одну главу или вовсе одно лишь заглавие. Теперь же я посвящаю сутре круглые сутки - терплю гонения ради нее. Пусть бы я даже ничего не делал здесь, само житье в ссылке уже было бы подвижничеством ради сутры. Поэтому я благодарен своим гонителям. Дальше Нитирэн говорит о четырех источниках благ для человека: это отец и мать, государь, Три Сокровища (Будда, его учение и община) и все живые существа. По Нитирэну, человек времен "конца Закона" обязан живым существам за то, что все они нуждаются в нем, всех их надо спасать;

родителям - за то, что произвели его на свет в такую пору, когда подвижничество ценнее, чем в любой другой век;

государю и его приближенным - за светила на небе и злаки на земле, то есть за поддержание того состояния мира, когда еще можно выжить, но уже невозможно выжить без "Лотосовой сутры".

стр. Среди посланий Нитирэна есть и короткие записки на одном листке (таковы письма с дороги на остров Садо), и многостраничные тексты, по построению близкие к небольшому трактату. Многие письма в традиционных изданиях имеют тематические заголовки ("О долге благодарности" и др.)12.

Письма написаны по-японски не слишком сложным языком. На китайском, основном языке тогдашней японской учёности, Нитирэн приводит только цитаты, по большей части - из "Лотосовой сутры", которую его ученики умели читать. При этом он почти в каждом послании обсуждает отрывки из многочисленных буддийских и мирских китайских книг.

Для монахов, прошедших полное храмовое обучение, Нитирэн в письмах разбирает фрагменты сутр, приводя обоснования из комментариев Чжи-и и Мяо-лэ. Критике лжеучений с разбором высказываний из текстов разных школ он тоже отводит много места. Есть похожие послания и к самым давним ученикам-мирянам, в том числе к Сидзё Кинго, но здесь Нитирэн не ограничивается цитатами, а объясняет те места из классических сочинений, на которые ссылается. Обычно же для мирян и особенно мирянок Нитирэн подбирает наиболее наглядные примеры. Он пересказывает и поясняет рассказы о прежних жизнях Будды или о знаменитых подвижниках, притчи, эпизоды из истории Китая. Тем самым он не только проповедует, но и просвещает, знакомит учеников с материковыми книгами, трудными для самостоятельного чтения.

Случаи из давнего прошлого, индийского и китайского, Нитирэн часто сопоставляет с событиями в Японии: одни из них адресату могли быть известны из книг, другие - по рассказам очевидцев или по слухам. Так, в письме из гавани Тэрадомари по пути на остров Садо Нитирэн сравнивает себя со старинным праведным чиновником Вакэ-но Киёмаро (VIII век): тот отказался лгать, будто бог Хатиман предвещал монаху Докё власть над Японией, за это впал в немилость и был переименован в Кэгарэмаро (имя Чистый заменили на Скверный). А в письме с острова Садо от 1272 года (его перевод публикуется ниже) Нитирэн упоминает сравнительно недавнее злодейство: как в конце XII века был погублен прославленный воин Минамото-но Ёсицунэ.

По стилю послания Нитирэна во многом близки к назидательным рассказам сэцува из сборников XIII века. Сами примеры Нитирэн берет из текстов буддийского канона: не только из "Лотосовой сутры", но и из "Сутры о нирване", "Сутре о мудрости и глупости" и др. (см. ниже примечания к переводу). Большинство примеров относятся к тому, как Будда и его последователи не пожалели "тела и доли своей", чтобы обрести, а потом сохранить и защитить истинную Дхарму. Китайские исторические труды Нитирэн, скорее всего, цитирует не напрямую, а по хрестоматиям, составленным еще в Китае.

Пересказывая выбранные отрывки, он порой добавляет новые подробности, вводит диалоги, сообщает не только о поступках героев, но и об их The Writings of Nichiren Daishonin / http://www.sgilibrary. org/writings.php стр. чувствах и размышлениях. В этом смысле послания Нитирэна вполне можно отнести к разряду художественной прозы 13.

Почти любое наставление Нитирэн подкрепляет примерами из собственного опыта. Как отмечает Л. Родд, в этих случаях стиль посланий похож на дневники и автобиографии XIII века и на записки в жанре "вслед за кистью", дзуйхицу. Для разных собеседников Нитирэн описывает разные эпизоды, в которых участвовал или которые наблюдал, а иногда рисует разные картины одного и того же события. Он не только вещает от имени "Лотосовой сутры" и заверяет всех в своей правоте, доказанной гонениями, - но и кается, и объясняет свои страдания собственными дурными поступками в прежних рождениях и в нынешней жизни.

Далеко не всегда Нитирэн обращается к ученику как к младшему. Тон его писем - глубоко уважительный, он много пишет о достоинствах собеседников: монаха, верного обетам, добродетельного служилого человека, мудрой матери семейства. Когда же он хвалит учеников за подвижнические дела ради "Лотосовой сутры", то возвеличивает их даже больше, чем порою себя самого. Он сравнивает учеников с самыми древними бодхисаттвами, которые в "Лотосовой сутре" выходят из-под земли, чтобы подтвердить истинность слов Будды, и с самыми знаменитыми праведниками прошлых веков. Снова и снова он повторяет рассказы о мученичестве ради Дхармы: раз вы терпите те же страдания, какие перенес Будда в прежних жизнях, значит, вы тоже непременно станете буддами.

Монахине в миру, приехавшей из Камакура повидаться с ним на Садо в 1272 году, Нитирэн пишет: китаец Сюань-цзан в поисках буддийских книг добрался до Индии, проделав путь в три тысячи ри;

столь же трудным было странствие нашего соотечественника Сайте по землям Китая за наставлениями по "Лотосовой сутре". Тебя можно поставить наравне с этими двоими, ведь никогда прежде никто из женщин не решался на такое опасное и долгое паломничество. Нитирэн в письме дает этой женщине имя Нитимё, добавляя к общему для всех учеников знаку "солнце" знак "чудо" (мё:) первый из знаков заглавия "Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы". Свой выбор он объясняет, коротко излагая толкование Чжи-и к слову "чудесная".

Во многих посланиях Нитирэн благодарит учеников за дары, тщательно перечисляет все подношения, называет суммы полученных денег и объемы припасов: риса, овощей, сладостей, приправ (вероятно, затем, чтобы дарители знали: все посланное дошло по назначению). Даже отвечая на новогодние поздравления, Нитирэн точно указывает, сколько штук рисовых колобков моти получил в подарок. Небогатый ученик в конце 1270-х годов (точная дата письма неизвестна) прислал ему риса с извинениями, что дает так мало. Нитирэн отвечает: отдавая одежду, бедный человек словно бы дарит собственную кожу, а делясь едой, словно бы жертвует свое тело. "Лотосовая сутра учит, что сердце человека - это и есть земля, и травы на ней, и деревья, Rodd L.R. Nichiren and setsuwa // Japanese Journal of Religious Studies. 5/2 - 3(1978). P. 159 - 185.

стр. и цветы;

а значит, рис тоже - это не просто рис, а само твое сердце. В другом письме, от 1281 года, на похожие извинения Нитирэн отвечает опять: рис вкушает сам государь, простые люди ценят рисовые зерна выше, чем драгоценные камни, - так разве может рис быть неугоден Будде?

Все дары Нитирэн принимает как подношения Будде Шакьямуни и "Лотосовой сутре", и в этом смысле его письма похожи на "пожелания" (гаммон) - записи о совершённых обрядах, где принято не просто называть цель обряда, но и подробно описывать пожертвования. Как и в "пожеланиях", в письмах Нитирэна бывает рассмотрено значение даров, не сводящееся к обыденному. Так, в письме к неизвестному адресату (вероятно, конца 1250-х годов) он рассуждает о соли как главной приправе, без которой не вкусна никакая еда, - и о соленом вкусе Дхармы, подобной морю. Другие сутры подобны рекам с пресной водой, все они вливаются в "Сутру о Цветке Дхармы", но истинный соленый вкус имеет она одна.

Вместе с тем, поднесенную пищу Нитирэн ест сам и не скрывает своих пристрастий по части еды. Женщине по прозвищу Монахиня-младшая (Нии-ама), своей землячке, Нитирэн в 1275 году пишет, как рад был получить среди прочих гостинцев сушеные водоросли - там, где он теперь живет, на горе Минобу, это редкость, драгоценное напоминание о молодых годах, прожитых у моря в краю Ава.

Можно ли преподносить в дар будде имущество, добытое воровством, насилием, обманом? Нитирэн в письме от 1281 года к госпоже-монахине Кубо признает:

большинство пожертвований в храмы в наши дни дурны, ибо это доли урожая с имений, захваченных в пору междоусобиц, или жалованья за службу неправедным властям. Такие подношения Будде неугодны, и с ними станется то же, что с обителью, которую в Индии выстроил богач Судатта: храм сгорел, потому что был построен на доходы от торговли рыбой, то есть убоиной. Но тем редкостнее и ценнее дары, подобные твоим, когда люди жертвуют Будде и "Лотосовой сутре" часть собственного скудного пропитания, особенно в зимнюю голодную пору, когда любому из нас гостинцы особенно кстати.

Еще один вид припасов, за которые Нитирэн часто благодарит в письмах, - это бумага и писчие принадлежности. Самых давних учеников Нитирэн просит раздобыть и прислать книги, нужные ему для работы, причем выписывает сокращенные заглавия вместо полных: видимо, ученики уже слышали от наставника об этих сочинениях и понимали, о чем идет речь.

В ответ на пожертвования Нитирэн совершает ученикам "подношение Дхармой" - толкует сутру и проповедует. Почти всегда письмо завершается словами "Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!". Во многих письмах речь идет о надписях гохондзон. Иногда Нитирэн сам посылает их ученикам, разъясняя значение этих надписей. Особенно много таких писем от стр. носится к 1273 году, ко времени после завершения "Трактата об истинно-почитаемом...".

Для монахов и мирян Нитирэн разными способами кратко излагает учение, выстроенное в этом трактате. В других случаях он отвечает на просьбы учеников написать гохондзон для них самих или для их родичей. Правда, в 1275 году, когда Монахиня-младшая попросила гохондзон для своей свекрови, Монахини-старшей (Оо-ама), Ниитрэн отказал - и напомнил, как госпожа Оо-ама отреклась от его учения в пору гонений14. Нитирэн обсуждает с учениками многие обряды, принятые в японском обществе. Какие из них нужны общине Хоккэ, а какие излишни? Общая установка ясна: сторонники Нитирэна почитают "Лотосовую сутру" и отказываются смешивать ее учение с другими. Но как тогда должны решаться конкретные обрядовые задачи?

Например: как молиться за умерших родичей? Поминальные чтения "Лотосовой сутры" были в Японии известны давно, но целью их часто считалось возрождение в Чистой земле будды Амида или благое перерождение на земле. В письме от 1271 года к Сидзё Кинго Нитирэн говорит, что умершая матушка Сидзё возродилась на Орлиной горе, где Будда вечно проповедует "Лотосовую сутру". Покойная госпожа сидит подле Будды и рассказывает ему, какой у нее хороший сын. Вообще буддийские поминальные обряды происходят от того случая, когда Маудгальяяна, ученик Будды, спросил у Учителя: что я могу сделать для облегчения участи моей матери, возродившейся в мире голодных духов?

По Нитирэну, Маудгальяяна смог спастись сам и спасти свою мать, когда произнес величание "Лотосовой сутры". Страшиться нужно не дурных миров, где, быть может, страдает кто-то из наших близких, а тех зловредных духов, которые в телах обычных людей живут среди нас, губят нашу страну и нас вместе с нею.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.