авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 ||

«DE VITA ALI НАТАЛИ В. А. ПИМЕНОВ ВОЗВРАЩЕНИЕ К ДХАРМЕ МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАТАЛИС» ...»

-- [ Страница 12 ] --

Западное, и в первую очередь английское, влияние на индийскую мысль было, однако, противоречивым. Вернее, противоречивой была реакция на него. Действие, как это заведено от века, рожда ло противодействие. Там, где появились западники, должны бы ли появиться и почвенники.

И те и другие имели одно важное общее свойство, отличавшее их от мыслителей былых времен. Каково бы ни было их отно шение к англичанам, они не могли их не замечать, не могли не видеть присутствия в стране черной антилопы людей, принадле жащих другой цивилизации. Новые завоеватели не походили на афганцев или Моголов: интерпретировать их как «плохих», отко ловшихся ариев было затруднительно. А поглотить и превратить в индийцев — явно невозможно. И традиционное индийское соз нание должно было согласиться с тем, что они — другие. И на вре мя смириться с тем, что другие господствуют на землях Арьяварты.

Но теперь альфой и омегой всех размышлений и поисков стало сопоставление себя с этими другими.

При этом если одни индийцы служили им и думали, как об ратить их достижения себе на пользу, то другие стремились отсто ять традиционный образ жизни. Аргументов было в избытке у обеих сторон: первые ужасались индийской отсталости, вторые — тому, что принесла Индии Ост-Индская компания: гибели сель ских промыслов, голоду, разрушению вселенной.

В древних культах и мифах индийцы черпали энергию проти востояния. Почитатели Кали отождествляли колонизаторов с теми демонами, на черепах которых она танцевала свой победный танец.

Свою скрытую войну с чужеземцами вели тайные общества санья синов. Оживал и воинствующий вишнуитский орден Анандаматх, когда-то созданный для борьбы с мусульманскими властителями.

Однако самым ярким примером интеллектуального противо стояния Европе стало учение, созданное не традиционалистом, а реформатором. Этот реформатор вошел в историю под именем Даянанды Сарасвати.

Мула Шанкара — таково его настоящее имя — был урожен цем Западной Индии. На годы его жизни — 1824-1883 —пришлись потрясения, ничего подобного которым Южная Азия не пережи вала: стремительное расширение британских владений, уничто жение государства сикхов, великая война с восставшими сипаями.

Часть четвертая. Философия дхармы Даянанда Сарасвати, основатель Арья-самаджа Даянанду иногда называли «индийским Лютером». В одном отношении это сравнение убедительно: как и немецкий рефор матор церкви, Даянанда Сарасвати нынешнему ничтожеству про тивопоставлял величие прошлого. В 1875 г. он основал новую общину и дал ей имя Арья-самадж, или Общество ариев. Такое наименование как нельзя лучше отражало его мировоззрение:

необходимо вернуться назад, к образу мысли и нравам древней Арьяварты, еще не испорченной, не расколотой на части, не за бывшей о своем предназначении.

Если для Роя и его последователей главной была мысль о род стве, объединяющем Восток и Запад, Веды и Библию, то Даянан да относился к традиции шрути по-другому. Вечные Веды, не являющиеся результатом чьего-либо творчества и потому содер жащие абсолютную истину, недопустимо сравнивать ни с какими другими книгами во вселенной. Если в Евангелиях или Коране можно встретить что-то перекликающееся с ведийской мудро Глава XVIII. Победители и побежденные стью, то это свидетельствует лишь об одном: и на остальные на роды упал ее отблеск. Но мало того. Не только все, что сказано в Ведах, — истина, но и нет такой истины, которой нельзя было бы в них обнаружить. И Даянанда обнаруживает в Ведах сведения о пароходах и железных дорогах, знание системы Коперника и предвосхищение открытия Америки.

Но если Индия обладает таким неоценимым наследием, то что же привело ее в нынешнее состояние? Даянанда и здесь обра щается к истокам. Мир представляет собой поле битвы между ариями и дасью. Арии, по его мнению, пришедшие в Индию из Тибета, когда-то основали здесь цветущие империи. Но затем на чалась великая порча. Грозные и просвещенные воители погряз ли в суевериях и вследствие этого утратили свое первоначальное единство. Они разделились на народы и секты, что, в свою оче редь, превратило их в легкую добычу варваров-дасью. Эти-то вар вары и властвуют над ними по сей день...

Мы простимся с Индией на пороге двадцатого века. Простимся с ариями и варварами, с ортодоксами и настиками, с аскетами и мастерами философской полемики. Простимся с завоевателями, обольщенными культурой побежденных, и с побежденными, так долго умевшими привить завоевателям свое миросозерцание.

Мы оставляем страну, где человеческая мысль добилась не сравненных успехов, показывая, как человеческое «я» растворя ется в мировом целом, но одновременно продемонстрировала, как прочна сама эта цивилизация, как неприступны, хотя и под вижны, ее границы.

Мы оставляем ее в трудный момент перехода. В момент, когда традиция-хамелеон вот-вот начнет менять свою окраску так стре мительно, что иногда ее трудно будет узнать. Когда для того, что бы остаться ей верным, потребуется ее нарушить. Когда индийцы пересекут океан, чтобы на разные лады рассказывать людям Запа да историю, тысячи лет назад начавшуюся в Пенджабских лесах.

Когда у Индии начнется другая история.

Это уж не ново, это было уж сказано — вот одно из самых обыкновенных обвинений критики. Но все уже было сказано, все по нятия выражены и повторены в течение столетий: что ж из этого следует? Что дух человеческий ничего нового не произво дит? Нет, не станем на него клеветать: ра зум неистощим в соображении понятий, как язык неистощим в соединении слов. Все сло ва находятся в лексиконе;

но книги, поми нутно появляющиеся, не суть повторения лексикона. Мысль отдельно никогда ничего нового не представляет;

мысли же могут быть разнообразны до бесконечности.

А. С. Пушкин Индуистское учение о вечных Ведах настолько непривычно для европейца, настолько непохоже на западные представления о священных текстах, что вполне уместен вопрос: а может быть, оно уникально? Можно ли его с чем-нибудь сопоставить за предела ми Индии? Впечатление, которое учение об «apauruseyata» шрути произвело на европейских ученых, ярко выразил Макс Мюллер, исследователь, обладавший почти фантастической эрудицией и к тому же убежденный приверженец идеи сравнительного анализа языков и культур: «Это интересно и для нас, хотя бы самые аргу менты и не представлялись нам убедительными. Очевидно, что даже сама постановка вопроса о том, существует ли книга-откро вение, доказывает значительное развитие религиозного и фило софского мышления, и я сомневаюсь, чтобы такой вопрос возник в древней литературе какой-нибудь страны, кроме Индии. У ев реев, без сомнения, тоже были священные книги, но эти книги, хотя и священные, не считались произведениями самого Иеговы.

Признавали, что они были составлены, если не записаны, лично стями историческими...» * Но действительно ли учение о вечных и безличных Ведах яв ляется единственным в своем роде? Чтобы ответить на этот во * М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. С. 180.

Эпилог. Книга книг прос, прибегнем к самому простому и верному средству: посмот рим, какие еще существуют на Земле представления о священном тексте, как трактуют его природу наиболее известные и распро страненные религиозные традиции. Попробуем уйти от неизбеж ного, казалось бы, в этом случае, противопоставления Востока — Западу, язычества — единобожию, экзотического — привычному.

Как бы ни отличались одна от другой школы и направления индийской мысли, Слово всегда находилось в центре их внима ния. Оно было подлинным, главным, непобедимым божеством, могущество которого многократно превосходило все, чем фанта зия индийцев наделяла обитателей трех миров. Обожествление слова в древней Индии — не метафора: еще в ведийскую эпоху сложилось представление о богине речи — Вач. Однако и этот об раз отступает на задний план, когда мы вспоминаем о том, как ин дийцы воспринимали (и часто воспринимают сегодня) свои священные книги. Впрочем, можно ли назвать книгами тексты, никогда никем не написанные, остающиеся неизменными в че реде разрушений мира и его последующих возрождений, вечные звуковые сущности, лишь иногда становящиеся доступными человеческому слуху? Неясно, чему здесь следует удивляться больше — то ли тому, как непохожи такие воззрения на те, что характерны для нашей культуры, то ли тому, как такие образы вообще могли возникнуть в сознании человека?

Однако какой бы фантастической ни казалась нам индуист ская концепция шрути, нельзя не заметить ее связи с одной — вполне реальной — чертой индийской культуры: с отсутствием представления об индивидуальном авторстве. Пусть не было того, кто соединил слова с предметами;

пусть Веды никем не сочине ны;

но, ведь, строго говоря, авторов в привычном нам понимании не имеют и остальные произведения классической санскритской словесности.

Скудость и противоречивость сведений о древних мудрецах и поэтах чаще всего объясняется временной дистанцией, отделяю щей их от нас. Но дело не только в «технических» трудностях;

главная проблема состоит в том, как та или иная культурная тра диция истолковывает само понятие авторства.

В самом деле, можно по-разному отвечать на вопрос, кто на писал «Слово о полку Игореве» или «Ночные бдения Бонавенту ры». Но само существование такого вопроса воспринимается нами как пробел в наших знаниях. Нам интересно, кто, какая конкретная индивидуальность стоит за текстом. Для нас это — примеры индивидуального, хотя и спорного авторства.

Эпилог. Книга книг Но тут же — не в какой-нибудь экзотической стране, а со всем рядом, мы обнаруживаем пример совершенно иного рода — народные песни и городские романсы. У них есть авторы, чьи имена нередко хорошо известны. И, однако, парадоксальным об разом, это авторство не представляет интереса ни для слушателей, ни для исполнителей. Всем известна песня «Славное море, свя щенный Байкал», но мало кто сможет назвать людей, сложивших ее. А между тем, чтобы сделать это, достаточно заглянуть в спра вочник и найти в нем имена русских этнографов Давыдова и Са довникова. И если о них редко вспоминают, если они интересуют лишь специалистов, то только по одной причине: их песня не воспринимается как авторское произведение.

Русская культура нашего столетия тоже знает случаи симво лического авторства. Булату Окуджаве, а особенно часто Влади миру Высоцкому народная молва зачастую приписывала песни, сочиненные другими людьми. Иногда даже складывался легендар ный образ автора — появлялся персонаж с вымышленной биогра фией. Так, например, Высоцкому, выросшему в послевоенные годы, приписывалось участие в войне: автор превращался в героя.

Такого рода авторы-символы встречаются нам на каждом шагу — мы обнаруживаем их, обращаясь к самым разным эпохам, к культурам самых различных стран.

Нельзя, однако, сказать того же об индивидуальном авторстве.

Напротив, мы видим, что одним народам оно знакомо, другим — нет;

в одних культурах оно — неотъемлемый элемент мировоззре ния, в других невозможна сама мысль о нем.

От чего же зависят представления о тексте и его авторе?

Чаще всего основой для них является отношение к самым важным для данной культуры текстам —• к «книгам книг», высту пающим в качестве исходных образцов словесного творчества.

И снова мы возвращаемся в Индию. Здесь символическое ав торство не просто господствует, но и получает убедительное тео ретическое обоснование.

Отсутствие автора у Вед — главный аргумент в пользу непогре шимости ведийских предписаний. Раз священный текст никогда никем не был создан, значит все, о чем в нем говорится, — правда, так как если не было автора, то, стало быть, некому было и ошибить ся. Такой критерий истины, на первый взгляд, кажется необычным, но, в сущности, он совпадает с самым обыденным и распростра ненным представлением об истине как о полном совпадении на шего образа действительности с ее подлинными характеристиками и, наоборот, об ошибке как о ее субъективном искажении.

Эпилог. Книга книг В индийской традиции такое представление влечет за собой вывод о вечности Вед: если сакральный текст никогда никем не был создан, то, значит, он существовал всегда, и неверно было бы отождествлять его с какой-либо формой материального воплоще ния, т.е. записи. Звучащее слово драгоценнее, чем слово зримое, оно требует особо бережного обращения. Поэтому дополнитель ное значение приобретает проблема его сохранности и методов его воспроизведения. Отсюда — неослабное внимание к языку, который и сам превращается в предмет поклонения.

Нельзя сказать, что за пределами Индии мы не встречаем ни чего подобного. Очень сходные представления о языке можно обнаружить даже в православной традиции. Так, например, на стоящий культ слова можно обнаружить в произведениях богосло ва и филолога XIV в. болгарского патриарха Евфимия (Ефтимия) Тырновского и его ученика Константина Костенческого.

С именем патриарха Евфимия связана реформа славянской письменности, последствия которой имели огромное значение и для судеб русской культуры. Православные мыслители XIV в. за нимались исправлением рукописей священных книг, переведен ных на славянский язык с греческого. Евфимия и его учеников волновало, разумеется, не «искусство перевода» в том смысле* в каком оно понимается в наши дни, а точное следование право славной традиции, унаследованной от книжников Византии.

Исправление старых переводов и создание новых — все это пре следовало одну цель: языковые неточности не должны стать ис точником ереси. Поэтому размышления о превратностях пере дачи греческих терминов по-славянски не могло не привести болгарских и сербских ученых к осмыслению самих принципов интерпретации священных книг и их перевода.

Разумеется, Евфимий и Константин рассуждали исходя из принципов, сформулированных задолго до них. В своих построе ниях они основывались на учении исихазма, имевшего к тому времени длительную историю. За плечами православных книж ников XIV в. стояли египетские и синайские аскеты, жившие поч ти тысячелетием раньше, с их учением о единении человека с Богом посредством «очищении сердца» и молитвы Иисусовой — многократного произнесения имени Божьего. Опыт христиан ских подвижников раннего Средневековья имел значение и для понимания природы текста и языка, сформулированных славян скими переводчиками.

Как представители древнего исихазма, так и их последовате ли утверждали, что слово, обозначающее предмет, представляет Эпилог. Книга книг собой нечто большее, нежели условный знак;

оно непосредствен но выражает его сущность. А имя Божье, таким образом, выражает сущность Божественную. И раз это так, то оно также становится предметом Богопознания.

Но никакое слово, даже имя Божье, не существует изолиро ванно от других слов. Оно, подобно всякому слову, является частью языка. Поэтому ученики тырновского патриарха разработали уче ние, согласно которому язык оказывался, в сущности, сакральным явлением. А так как они имели дело прежде всего с рукописями, главным предметом их размышлений стала письменность.

Расхождения в понимании Божественной истины могут быть вызваны просто-напросто орфографическими ошибками, кото рые, в свою очередь, порождают ошибки фонетические: если один неправильно напишет, то другой, прочитав, неправильно произнесет. И, чтобы ликвидировать этот источник ересей, Ев фимий и Константин разрабатывают учение о естестве букв.

Согласно этому учению, каждая буква и каждый звук имеет свой изначальный внутренний смысл. Более того, славянские фи лологи-богословы рассматривают буквы и звуки почти как живых существ;

для них есть буквы женские (гласные) и есть мужские (согласные);

такая классификация сказывается, в частности, на их написании: мужчины и здесь должны командовать, а женщи ны — слушаться их. Над «мужскими» буквами недопустимо ста вить надстрочные знаки: это — головные уборы женщин.

Там, где встречаются мужчины и женщины, рано или поздно появляются дети. И эта аналогия становится для реформаторов славянской письменности способом решить самую болезненную для них проблему: почему вообще существуют разные языки?

Разумеется, они ведут речь не обо всех, а только о трех сакраль ных языках — еврейском, греческом и славянском. Их соотноше ние выглядит так: еврейские письмена и глаголы представляют собой отцовское начало, греческие — материнское;

что же каса ется славянских, то это — их дети.

Если мы сравним рассуждения Константина Костенческого с построениями индийцев, то различия будут очевидны. Если уче ные брахманы могли истолковывать санскрит как единственный язык в мире, а остальные языки — как результат его «порчи», то историческая ситуация, в которой находились славянские пере водчики Священного Писания, такого подхода не допускала. И все же в том, какую приходилось решать проблему (если не в харак тере ее постановки), можно усмотреть черты сходства. И в Индии, и в славянском мире возникают мистические учения о языке, и их Эпилог. Книга книг логика не может не привести и индийских, и славянских мысли телей к идеям вечности языка, слова и звука.

Но тут-то и обнаруживается, в чем состоит главное отличие брахманов-экзегетов от православных книжников, какие бы кон цепции языка ни создавали византийские или славянские мысли тели, у них такого рода учение не могло занимать центрального места. Все построения индийских мудрецов, обосновывавших вечность Вед, и наследников исихастов, устанавливавших прин ципы перевода Священного Писания, имели совершенно различ ное обрамление. Для христиан единственно вечным является Бог, все языки возникли уже в сотворенном Богом мире, священный текст — это слово Божье, а значит, на пути всякого теоретизиро вания по поводу происхождения слова и языка есть предел, пе рейти который означает впасть в ересь, намного более опасную, чем те, что вызваны неправильным прочтением древних рукопи сей. Представление о вечности и самого священного текста, и языка, на котором он создан, в конечном счете плохо сочетается с идеей единого Бога-Творца.

Чтобы сопоставить представления о священном тексте, характер ные для культурных традиций, между которыми существуют такие глубокие различия, необходимо решить одну — почти техническую задачу: понять, на каком языке, с помощью каких понятий мы можем их описать. Этот язык должен быть по воз можности нейтральным — чтобы сравнение не превратилось в противопоставление.

Религия может не содержать ни учения о творце, ни тезиса о свободе воли, ни веры в бессмертие души. Однако никакое религи озное учение не может обойтись без двух основополагающих представлений. Любая религия непременно включает в себя пред ставление об Абсолюте — первооснове бытия. Эта первооснова может выглядеть по-разному — и как личный Бог-Создатель, и, на против, — как безличный Н иргу на-Брахман. Но религия не может существовать и в том случае, если Абсолют остается неизвестен людям. Поэтому ее вторым обязательным элементом является по средник между Абсолютом и людьми (Шабарасвамин назвал бы его «соединителем»). Посмотрим, как понимается и как обосновыва ется в различных традициях соотношение Абсолюта и посредника.

И сразу же мы увидим, что на этом пути нас подстерегают многие неожиданности.

Здесь необходимо оговориться: мы не будем обращать внима ния ни на хронологию, ни тем более на происхождение той или Эпилог. Книга книг иной традиции. Мы будем передвигаться не во времени, а в про странстве. Моделью нашего сравнения станет не шкала историче ского времени, а географическая карта, на которой все страны и культуры существуют одновременно.

Пройдем путь, которым европейцы пришли в Индию, — но в обратном направлении. Двигаясь с востока на запад, посмотрим на то, что нам давно известно, с новой точки зрения.

Обосновывая тезис о вечности шрути и об отсутствии соеди нителя, индийский мыслитель одновременно высказывает и дру гую мысль, по видимости, противоположную, а на самом деле хорошо согласующуюся с первой: таких соединителей бесконечно много. Ими являются все родители, которые учат детей говорить.


Роль Абсолюта играет в данном случае сам священный текст.

Сделаем теперь шаг на запад и перейдем к традиции, совер шенно чуждой индуизму по происхождению, но тесно связанной с ним историческими перипетиями: к исламу. И сразу же мы об наружим, что понимание священного текста в мусульманской культуре очень сходно с индуистским — несмотря на совершенно разные основы этих религий. Коран, по мнению мусульманских ученых, не был создан ни пророком Мухаммадом, ни вообще кем либо из людей. Священная книга мусульман вечна: одно из важ нейших представлений ислама состоит в том, она существовала всегда. Правда, в отличие от Вед, Коран всегда рассматривался как писаный текст. По преданию, он хранился на седьмом небе — до тех пор пока архангел Джебраил не передал его Мухаммаду.

Такое представление о Коране разделялось не всеми. Некото рые мусульманские ученые рассуждали иначе: с верой в Аллаха как единого Бога лучше согласуется вывод, что священная книга ислама является созданием людей, вдохновленных Всевышним.

Согласно исламской традиции, первым, кто высказал мысль о со творенности Корана, был ал-Джа'д бен Дирхам, живший в вось мом веке (или во втором — по мусульманскому летосчислению).

За свои воззрения и прежде всего за утверждение, что Мухаммад имел отношение к самой передаче Корана, а не просто был ее ад ресатом, ал-Джа'ду пришлось поплатиться: он был казнен по при казу халифа Хишама.

Столетием позже приверженцев этого еретического учения преследовал великий халиф Харун-ар-Рашид. Тем, кто хотел со хранить в неприкосновенности наследие предков, представлялась недопустимой концепция, согласно которой изначальный неру котворный текст Корана мог быть кем-то создан, подобно ману скриптам, возникающим в результате непрекращающейся работы Эпилог. Книга книг переписчиков. «Коран — слово Аллаха, ниспосланное в сердце пророка его Мухаммада», — говорит Ахмад бен Ханбал в своем со чинении 'Акида (Символ веры). И тут же уточняет свою мысль:

«Он несотворен, как бы и с чего бы его ни читали». Как экземп ляры Корана, являющиеся делом рук человеческих, так и образец, слепками с которого они являются, — нерукотворный текст, на чертанный на скрижалях, переданных архангелом Джебраилом пророку,— имеют единую природу. «Ниспосланное слово» так же вечно, как и тот, кто его ниспослал.

Однако вскоре ситуация изменилась. Просвещенный халиф ал-Ма'мун, покровительствовавший рационалистам-мутазили там, считал традиционалистские взгляды устаревшими. Симпатия к рационализму не мешала ему, однако, прибегать и к силовым ме тодам: в 833 г. началась кампания, получившая название лшхяя — «испытание». Законоучителей, взгляды которых подлежали про верке, вызывали в специально организованные комиссии и заставляли во всеуслышание объявить о своем признании сотво ренное™ Корана. Тех же, кто отказывался сделать это, рассмат ривали как приверженцев многобожия. В самом деле, утверждая со-вечность Корана и Аллаха, традиционалисты невольно стави ли священный текст вровень со Всевышним.

И ал-Мам'ун, и его преемник ал-Му'тасим, жестоко пресле довали ревнителей традиции. Однако впоследствии, при халифе ал-Мутаваккиле, ориентация властей изменилась снова. Рацио нализм вышел из моды, и в конце концов сторонники учения о несотворенности Корана одержали победу.

Знаменательно то, что решение, вынесенное хранителями традиции, отвергавшими нововведения и умствования вольно думцев, оказалось настолько созвучно тем, что звучали в Индии.

Между двумя мирами, столь непохожими друг на друга и имею щим столь различные корни, обнаруживается глубинное, даже несколько загадочное сходство.

Конечно, учение о несотворенности Корана можно сравнить с ослабленным и усеченным вариантом концепции вечных Вед.

Но как раз этому удивляться не приходится: если исламских тра диционалистов, не желавших отречься от убеждения в вечности нерукотворной книги, обвиняли в многобожии несправедливо, то исходным пунктом брахманистекой мысли действительно было представление о существовании бесчисленных божественных обитателей земли, неба и воздуха, налаживать отношения с ко торыми приходилось по рецептам шрути. И немудрено, что при верженцы ислама иначе, чем брахманы, трактовали проблему Эпилог. Книга книг посредника между Абсолютом и человеком, возвещающим людям священное знание. Если, по индийским представлениям, таких посредников бесконечно много, то по мусульманским — всего не сколько. Ислам признает в качестве пророков и Моисея, и Иоан на Крестителя, и Иисуса. Но священный Коран возвещает людям главный и последний из пророков — Мухаммад.

Индивидуальная роль посредника становится еще более зна чительной, как только мы делаем новый шаг на запад. Согласно иудейской религии, открывающей монотеистическую традицию, Моисей сам участвует в создании сакрального текста. Он не при нимает его из чьих-то рук, но сам записывает Божьи заповеди на скрижалях.

И, наконец, в христианстве тот, кто возвещает людям слово Божье, сам является Богом. Поэтому священный текст здесь не вечен, но историчен: он важен как свидетельство Откровения. Не только те, кто записал это свидетельство, но и тот, кто вдохновил их на это, суть личности. А потому неудивительно, что в христи анской культуре и складывается представление об индивидуль ном авторстве, которое мы привычно воспринимаем как самооче видное и непременное условие всякого творчества.

А что же Индия? Теперь мы видим, что она может быть и да лекой, и очень близкой. Мы так долго всматривались в черты дру гой цивилизации, что в конце концов увидели один из полюсов нашего собственного бытия. Как многие до нас, мы вернулись домой из долгого путешествия. Музей снова стал музеем;

но, уви дев другую страну, мы по-иному увидели и самих себя. И нам уже трудно различить, где кончается первое и начинается второе.

Серия «De vita spirituali»

Алексей Владимирович Пименов ВОЗВРАЩЕНИЕ К ДХАРМЕ Издатель И. А. Мадий Главный редактор серии A, Р. Вяткин Художник серии B. Н. Белоусов Технический редактор Л. А. Чекалина Корректор Ю. П. Баклакова Консультант А. П. Притворов Подписано в печать 28.01.98. Формат 60x90 1/16.

Бумага офсетная. Печать офсетная. Гарнитура «Ньютон».

Усл. печ. л. 26,0. Тираж 3000 экз. Заказ №105.

Издательство «Наталис»

Л Р № 065234 от 23.06.1997 г.

119034 Москва, Б. Левшинский пер., д. 8/1, стр. Телефон 201-34- Московская типография № 6 Комитета РФ по печати, 109088 Москва, Ж-88, Южнопортовая ул.,

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.