авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 |

«Национальная академия наук Беларуси Государственное научное учреждение ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ УДК 130.2+165.8+316.7:39+81.22 № регистрации ...»

-- [ Страница 2 ] --

Когнитивный приоритет при этом принадлежит уже не самому этому коду, а принципам трансформации, которые определяют его коммуникативную эффективность, в том числе и при направлении трансляции от традиции к современности.

Принимая во внимание этот приоритет, анализ культуры, претворяясь в семиотическое исследование сущности культурообразующих процессов, от выделения отдельных морфем и семем как элементов членения опыта приходит к анализу ряда элементарных инструментов этого членения (сродни первичным, «долитературным» метафорам в рамках языковой деятельность). В литературе встречается обобщение этих инструментов в так называемых «моделях активного познания» (семиотического освоения понятийно-рефлексивного опыта). Модели освоения понятийно-рефлексивного опыта призваны не просто раскрыть «внутреннюю организацию» социального опыта индивида как носителя данной культуры, но объяснить, как происходит взаимодействие с ним, его преобразование и трансляция. В самом первом приближении мы можем выделить следующие инструментальные компоненты:

1) перенос «объект — объект» (концептуальная метафора (см.: Опарина 1988);

2) перенос «объект — ощущение или состояние» («понимание – это зрение»;

визуализация или аудиализация понятийно-рефлексивного опыта), или 3) перенос «сущность — пространство, направление или расположение»

(кинестезация понятийно-рефлексивного опыта);

4) перенос «сущность — объект» (дискретизация П.Р.О. М. Блэк называет это «онтологической метафорой» [36], 5) перенос «сущность — сущность другого порядка либо другого круга феноменов» (адаптация понятийно-рефлексивного опыта).

2.3 «Мир» как упорядоченное целое. Концепт «порядок»

В мифопоэтической картине мира окружающая действительность воспринималась как целое, каждый элемент которого имеет определенное место.

На этом основывалось чувство и осознание устойчивости и закономерности всего сущего. “Так было, так есть и так должно быть всегда” — характерный императив, который присутствовал в фольклорном наследии большинства народов. Неписаные законы — обычаи предков охраняют от распада не только социум, но и Космос, которые соотносятся как часть и целое, а мироздане понимается как взаимосвязь вещей, существ и явлений, составляющих его разноообразие. Изменения, вызванные в одной части Космоса неизбежно вызывают цепную реакцию и в других его частях, что является нарушением первоначального баланса, распадом, хаосом [37].

Имея норматитвные структуры и очевидно выявленную регулятивную функцию, традиционное право выступало в качестве иструмента социального контроля за поведением индивидов, участвовала в установлении порядка и стабильности внутри традиционных обществ Нормативные начала, [38].

содержащиеся в мифологических и религиозных представлениях, определяют особенность норм морали и права, возникающих на их основе. Представление о своде правовых установлений (законов) как отображение некоего более общего неписанного божественного закона, реализацией которого является закон человеческий, уже определяет образец, который нередко (а в архаических обществах почти всегда) имеет обоснование и мотивировку в соответствующем мифе. Так, Вяч.Вс.Иванов и В.Н.Топоров [39] отмечают, что у индоевропейцев комплекс возник основного мифа, как раз и “предправовой” “вокруг описывающего первоначальное нарушение некоего установленного традицией порядка, наказание нарушившего порядок, нарушившего традицию, и исправление недостатка. Этот casus primus и мог послужить объектом первых “предправовых” суждений и заключений”.

В этом смысле любое преступление являлось par excellence преступлением против всемирной гармонии или равновесия, нарушающего не только социальный порядок, но затрагивала и природную сферу. Такую сопряжённость социального и природного можно отнести к реконструированному тексту (преимущественно на материалах белорусской, литовской и латышской традиций) общеиндоевропейского “основного” мифа о космогонической борьбе бога Грома (літ. Perknas, лат. Prkns, прус. Perkuns) и его змееподобного соперника (літ.

Velnias *Velinas, лат. Velns, Vels) [27]. В самом общем виде в этом мифе повествуются о первом нарушении status quo, дальнейшее развитие действия связано с восстановлением status quo и наказанием нарушителя Богом [40].

К общеиндоевропейской древности относится и очень важное религиозное и философско-правовое понятие “порядка”. В индоевропейских языках оно представлено однокоренными словами: вед. t ‘космический закон, управляющий мирозданием и сферой человеских отношений’, авест. aa (arta) 'справедливое, истинное', ст.-перс. arta- 'закон, право, святое право', лац. ritus 'обряд, обычай', ср. и блр. парадак, рад праслав. *rdъ (последнее особенно в связи с юридической формулой, известной в том числе и в фольклорных текстах: “Суды судзіць, Рады радзіць”).

“Порядок” — основополоагющая категория правового, а также религиозного и морального сознания человека традиционной культуры, которому подчиняется как устройство мира, движение небесных светил, смена времен года, так и отношения между богами и людьми, а также сами человеческие отношения.

“Порядок” представлялся как основа всего общества, без которой воцарился бы хаос. Концепция в своем определяющем воздействии на “порядка” взаимоотношения и поведение людей выступала как морально-правовой закон. В контексте возникновения и эволюции разных подходов к пониманию права ее можно охарактеризовать как мифологическую версию универсального естественного права, которое еще не знало разделения между религиозным и секулярным (т.е. того, что сегодня определили бы светскими терминами права и морали).

Традиционное общество — a priori общество обычая и обычного права, которые посредством своего «естественного» происхождения, наследственной преемственности и выработанного многолетним применением соответствия потребностям этого общества (то есть через его — общества — опыт), исполняют роль его конституционной основы и универсального нормативного регулятора.

Многими исследователями отмечается, что обычай, обычная правовая норма часто представляет собой какое-то синкретичное единство разных явлений и значений.

Так, например, индийская dharma может охватывать много понятий и оттенков их значения: целомудрие, правду, закон, справедливость, право, долг, правосудие, религиозную цель и ритуал, обычай, законное учреждение, правило и т.д. [41, c.

10]. Обычная норма, как правило, имела сакрализованный статус, а ее существование предохраняло общество от дурных последствий:

Можно предполгать, что и в белорусском традиционном праве также существовала архаическая неразделенность понятий права, справедливости и закона. Право, правда, справедливость, как и закон, их воплощающий, имели божественное проихсхождение, исходили непосредственно от Бога, сравн.: божая праўда, божы суд. Сакрализация нормативных и правовых начал организации социальной жизни обеспечивало исполнение и следование наидревнейшим обычаям: “Звычай устанавіў Бог;

от затым трэ дзяржацца звычая, калі хочэш, каб Бог не пакараў. Хоць жэ кажуць, што ўсялякія людзі маюць свой звычай, бо што сяло, та нораў, што галава, та розум, а што край, та звычай, але ўсёж людзі трымаюцца таго звычая, які пайшоў от дзядоў да прадзедаў, бо яго ўстанавіў сам Бог” (А.К.Сержпутоўскі).

В обычае воплощается не только долг, всеобщий и обязательный для всех главный закон, но и форма отношений, образ действия, убеждение и рефлексия над основами гармоничного бытия. «Обычай, — отмечал Т. Кипп, — является не только источником познания народного правосознания, которое может само создавать правовую норму. Он оказывается тоже фактом, который обосновывает правовую норму. Безусловно, это касается только правовых установлений, правовых прав, т.е. таких установлений, из которых проистекает, что согласные с ними поступки свершаются во имя права. В сознании народа все время смешивается то, что фактически является правом, с тем, что должно быть правом»

[42, c. 18-19]. Таким образом, обычай является вневременным способом регуляции и достижения порядка, отображением традиционных представлений о том, что и потребность его исполнения происходит из потребности повторения того, что «боги делали вначале», поскольку именно действия либо проистекающие их них последствия очень часто служили сакрализирующей легитимацией правовых обычаев в традиционном обществе.

Можно предполгать, что и в белорусском традиционном праве также существовала архаическая неразделенность понятий права, справедливости и закона. Право, правда, справедливость, как и закон, их воплощающий, имели божественное проихсхождение, исходили непосредственно от Бога, сравн.: божая праўда, божы суд. Сакрализация нормативных и правовых начал организации социальной жизни обеспечивало исполнение и следование наидревнейшим обычаям: “Звычай устанавіў Бог;

от затым трэ дзяржацца звычая, калі хочэш, каб Бог не пакараў. Хоць жэ кажуць, што ўсялякія людзі маюць свой звычай, бо што сяло, та нораў, што галава, та розум, а што край, та звычай, але ўсёж людзі трымаюцца таго звычая, які пайшоў от дзядоў да прадзедаў, бо яго ўстанавіў сам Бог” (А.К.Сержпутоўскі).

Можно также предполагать сохранение в нашем традиционном праве следов (сравн. характеристику “лютаго пана” из белорусского предания: “Не баяўся ён ні боскага, ні людскога суда”), известного во многих культурах народов Европы разделения права на “божественное” и “человеческое”: лат. fas і jus, греч. thesmos і nomos, слав. суд и ряд. В славянских языках понятие суда имеет развернутую семантику, связанную с основополагающими моментами человеческой жизни:

судьба как персонификация человеческой доли, предначертания;

выражения типа рус. “Идти к суду Божию” (идти под венец) в связи с брачной тематикой и т.д.

(А.А.Потебня).

Индоевропейская модель гармоничной организации мира и надлежащего исполнения всемирного закона обусловила также специальную организацию самого социума трехфункционального разделения общества, в котором представители первой функции (жрецы) управляли и исполняли религиозные обряды, второй (воины) — сражались и защищали общность, а третьей (земледельцы и производители материалных ценностей) работали и занимались производством (Ж.Дюмезиль, Ж.Одри). Подобный вариант “общественного договора” наиболее эффктивно обеспечивал устойчивое существование развитие, необходимую для правильного функционирования Космаса в той же степени как и общества.

3 ФОРМУЛИРОВКА ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ РАЗРАБАТЫВАЕМОЙ КОНЦЕПЦИИ 3.1 Теоретические аспекты семиодинамики культуры Теоретический взгляд на культуру не сводится к анализу набора феноменов, выступающих симптомом того или иного состояния социальной системы;

он не ограничивается и образом культуры как способа выражения смыслов бытия человека в мире с помощью артефактов вещественной или ментальной природы. В действительности, культура это процесс, который заключает в себе два противоположно направленных аспекта: кодирование «смыслов», получающих оформление в субъект-субъектном и субъект-объектном отношении, в транслируемый текст, или совокупность артефактов, и декодирование такого рода артефактов в процессе получения субъектом неповторимого, индивидуально окрашенного социального и культурного опыта. В центре внимания оказывается в таком случае, не текст (совокупность артефактов), а язык как универсальное устройство кодирования, взятое с точки зрения способов означивания, которые в нем заключены. «Семантика мира варьируется вместе со структурной эволюцией общественной системы, однако наблюдение этого процесса и утверждения об этом принадлежат миру нашего общества, являются его теоретической и исторической конструкцией…Современный мир с его особыми признаками, в свою очередь, является точным коррелятом современного общества» (Н.Луман).

Ключевым здесь является понимание языка как формы, а не субстанции деятельности субъекта. Язык своего рода агрегатное состояние неких (выразительных) структур, в котором различные их компоненты могут 1) рассматриваться с точки зрения взаимосвязи компонентов и полиморфности этой взаимосвязи, т.е. в контексте синтагматического и парадигмального анализа, и 2) характеризоваться с точки зрения производимого ими действия как направленного во вне структуры (в поле взаимодействия с другими структурами), так и направленного на изменение собственного процедурного состояния. В обоих случаях примером может служить фиксация меры информации как дельты энтропии, изменение убеждений, изменение поведения. Специфика таких структур (в сравнении с другими опытно выделяемыми и определяемыми структурами, которые обладают системностью) в том, что критерием их действия является изменение состояния субъекта. Определение языка невозможно без познавательной абстракции и познавательного синтеза субъекта. «Понять себя» не означает оставаться тождественным самому себе в каждой ментальной репрезентации;

это значит обладать как минимум двумя зафиксированными состояниями, двумя понятийными ситуациями, каждая из которых удовлетворяет определенным процедурным критериям (в них возможен синтез субъекта: «это я, который говорю»), но между ними существует определимое различие: «я сказал (подумал) так, а теперь так».

В дальнейшем анализ языка сталкивается с тем, что не обязательно каждая такая ситуация содержит предикат, т.е. констатацию или присвоение чему-либо какого-либо свойства. Основой является специфическая «память» языка: «я не просто мыслю/говорю, я уверен, что мыслил/говорил и ранее, не важно о чем это было, и скорее всего еще ни о чем вне рамок любого определимого предмета, но именно тот факт, что я мыслил и поскольку это факт для меня дает мне возможность предицировать себе существование». По определению Лотмана, путь семиотики «подразумевает предельное обнажение различий… в структурах, описание этих различий и трактовку понимания как перевода с одного языка на другой».

В соответствии с этим, мы должны обосновать для нужд философской теории познания переход от структурной лингвистики к генеративной. Интерес к генеративной составляющей языковых структур это качественно новый уровень исследования. Аллопоэтические системы как «застывшие способы выражения», как средства индикации и удержания признаков, средства хранения информации, теперь должны быть рассмотрены на новом уровне концептуализации, по сути, и на новом онтологическом уровне, как системы аутопоэзиса, выступающие и как самостоятельные сущности, и как компоненты (симптомы) действия других сущностей, первичных для системно-философского восприятия и анализа мира таких как природа, сознание, онтологические основания субъективности и объективности.

Перенос внимания с структуры» на «семиологии «семиологию структурирования», с анализа статичного «знака» и его твердого «значения» на анализ динамического процесса «означивания» и проникновение в сферу «смыслов» одним словом, переход от «фено-текста» к «гено-тексту», в бартовской терминологии. Но еще Гумбольдт призывал рассматривать язык не как застывший продукт, а как процесс становления языком («По своей действительной сущности язык есть нечто постоянное и вместе с тем в каждый момент преходящее. Даже его фиксация посредством письма представляет собой далеко не совершенное мумиеобразное состояние, которое предполагает его воссоздание в живой речи. Язык есть не продукт деятельности [Ergon], а деятельность [Energeia]»). Ю.М. Лотман же определил язык как код плюс его история.

Именно этот переход к рассмотрению выразительных систем как генеративных делает семиотику философской наукой. Ориентирование же исследования на выявление общих условий семиозиса вообще делает актуальным разработку основных положений трансцендентальной семиологии.

Параллельно, именно с фигурой Ролана Барта в аналитическую лингвистику приходит и еще один, финальный тип оппозиции, который делает различения Соссюра и Ельмслева применимыми к анализу речевой деятельности как творчества. Новая ступень семиологии опирается на то, что любые культурные феномены от обыденного идеологического мышления до искусства и философии неизбежно закреплены в знаках, представляют собой знаковые механизмы, чье неявное назначение и работу можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. По словам Ю.М. Лотмана, «история есть память культуры… это означает, что она не только след прошлого, но и активный механизм настоящего… процесс этот не протекает в пустоте: оба участника диалога являются партнерами и в других коллизиях, оба они открыты для вторжения извне новых текстов, а тексты, как нам уже приходилось подчеркивать, всегда таят в себе возможность все новых интерпретаций».

Происходит превращение семиологии из дескриптивной дисциплины в дисциплину критическую: объяснение есть деконструкция;

объяснение воздействует на способ осуществления языковой практики, оно не только позволяет раскрыть природу рефлексивных форм, но и открывает путь к тому, чтобы перестроить их.

Такого рода объяснение, понимание становится не просто протоколом, но акт перекодирования информации, который, сопровождается накладыванием на нее определенной структуры (возможно, инкорпорацией рамочных синтаксических представлений и соответствующих рамочных высказываний), и который поэтому сопряжен с модификацией или редукцией части транслируемого содержания. При этом достигается формальное, т.е. с точки зрения способа означивания, единство репрезентации опыта в соответствующих языковых структурах. По мысли Т. ван Дейка, эти процессы должны иметь стратегический характер, но одновременно, как стратегии, они могут осуществляться за пределами сознательного контроля индивида.

3.2 Системность языка и проблема протоиндоевропейских oмонимов Проблема протоиндоевропейских омонимов дискутируется довольно давно, как давно предпринимаются попытки ее снятия на пути поиска семантических мотивацый, лежащих в основе процессов категоризации, концептуализации и номинации.

Омонимия может рассматриваться как результат естественных дивергентно конвергентных процессов, которые постоянно происходят на уровнях фономорфологической и семантической подсистем языка-системы как динамической системы с самоорганизацией Дж.Элман, (М.М.Маковский, Дж.Гарсон и др.). С другой стороны, проблема омонимов именно как проблема по существу дезавуируется в концепциях плюрализма»

«этимологического («множественности этимологий»).

Еще более интригующая перспектива открывается в так называемой «квантово-лингвистической» парадигме, где язык-система уподобляется квантово механической системе. Не принимая во внимание огромное число спекуляций вокруг «квантовой лингвистики», появившихся в последние десятилетия, а также скорее метафорические употребления слова «квантовый» в отношении языка некоторыми языковедами, стоит отметить, что после возникновения в 80-х – 90-х годах ХХ ст. новой квантово-информационной парадигмы появился теоретический фундамент для трактовки когнитивных (в том числе и языковых) процессов как частных случаев квантово-информационного процессинга (Дж.Чен, Й.Нейман, А.Дидерик, М.Чахор и др.).

В «синергетической» и «квантовой» парадигмах взаимодействие фоно морфологической и семантической подсистем языка трактуется по-разному. Так, в парадигме всякая этимема трактуется как результат «синергетической»

комбинаторного взаимодействия элементов фономорфематической и семематической подсистем языка-системы. Взаимодействие имеет стохастический (хаотический) характер, но при этом те или иные комбинаторные конфигурации оказываются относительно устойчивыми за счет возникновения своего рода «атракторов» траекторий в фазовой фономорфосемематическом пространстве, к которым притягиваются возможные (т.е. дапустимыя в данном языке) «сцепления»

фономорфем и семем. Языковые семьи прежде всего отличаются по уникальному репертуару наличных в них «атракторов». Такая модель, в принципе, допускает статистическое описание и компьютерное симулирование.

В «квантовой» парадигме описание языка-системы производится в терминах и являются «состояний» «наблюдаемых» (observables). «Наблюдаемыми»

фономорфемы и семемы, характерной особенностью которых оказывается невозможность іх одновременного точного «ізмеренія». Это означает, что на этимематическом уровне фиксация фономорфематического комплекса дает целый спектр релевантных семем и, наоборот, фиксация определенной семемы «размывает» соответствующее ёй множество фономорфем. Вот пример из словаря Г. Кёблера: идея 'искривленности', 'выгнутости', 'загнутости' выражается в индоевропейских языках с помощью целого ряда фономорфологических средств:

*ank- (2), *ang-, *bhedh- (2), *bheg-, *bhog-, *bheug- (3), *bheugh-, *el- (8), *eli-/*eli-, *li-/*li- (1), *gei-, *gu-, *gu-, *g-, *geud-, *gud-, *ghegh-, *gheubh-, *gheub-, *greub-, *greup-, *kam-?, *kamer-, *kamp-, *kerk-, *keu- (2), *kew-, *keub-, *keubh-, *keug-, *keuk-, *keup-, *kirk-, *kl-, *kl-, *kleng-, *klenk-, *leik- (2), *lek- (2), *lk-, *lk-, *lek-, *lenk-, *leug- (1), *nem- (2), *pr-?, *seu- (3), *su-, *sew-, *s-, *seuk-, *skamb-, *kamb-, *skel- (4), *kel- (10), *skemb-, *kemb-, *sker- (3), *ker- (10), *skregh-, *kregh-, *skrei-, *krei-, *skreib-, *kreib-, *skreis-, *kreis-, *skreit-, *kreit-, *skrek-, *krek-, *skrengh-, *krengh-, *skrenk-, *krenk-, *skreu-, *kreu-, *skreuk-, *kreuk-, *swi /*swi-, *sw-/*sw-, *sweib-?, *sweid-, *sweig-, *sweik-?, *sweip-, *sweng-, *swenk-, *sweg-, *swek-, *wt-/wt- (2), *weik- (4), *weig-, *wek-, *wenk-, *werb-, *werbh-, *wered-, *wred-, *wremb-, *wrembh-. В свою очередь, например, фономорфеме *el (с алломорфами) соответствуют семемы (1) 'красный, алый, коричневы', (2) 'отдыхать, лежать', (3) 'гнилой, заплесневелы', (4) 'шум, гам, замешательство', (5) 'уничтожать, губить, останавливать, ликвидировать, разрушать, разбивать, портить, киснуть, гнить, гибнуть, приходить в упадок', (6) 'гнать, выгонять, двигать, передвигать, идти, ходить, ездить, кататься', (7) 'голодный, плохой, (8) 'гнуть, изгибать, извиваться'.

Но что весьма примечательно, именно с первичным значением «кривизны», «изогнутости» в индоевропейских культурах соотносятся многие религиозные и социально-правовые термины.

По аналогии с квантовой теорией первое можно назвать семематической репрезентацией второе фономорфематической (S-representation), репрезентацией (FM-representation). Естественно, будущие исследования (прежде всего учет ларингальной теории) внесут в эти спектры определенные коррективы, но едва ли изменят общую картину. «Квантовая» системность языка как нельзя лучше объясняет и омофонию, и омонимию, и полисемию, свойственные любому естественному языку. И она принципиально ограничивает постулат об условности, немотивированности и произвольности языкового знака: в рамках одного лингво диалектного континуума (языковой семьи) возможны далеко не произвольные комбинации элементов плана содержания и плана выражения.

Однако следует признать, что и «синергетическая», и «квантовая»

парадигмы еще находятся в своем «младенческом» возрасте, но обе заставляют смотреть иначе не только на проблему омонимов, но и на сам характер когнитивных процессов.

3.3 Идиоэтничность языкового семиозиса Взаимодействие когнитивных аспектов понимания и памяти, проанализированное как целостный процесс, позволяет подойти к проблеме языковой практики субъекта с точки зрения механизма кодирования информации:

1) процедур и шаблонов, которые применяются ко входящему потоку для его кодирования, если под последним мы понимаем приведение информации к когерентным данным, не входящим в чисто формальное противоречие с уже сохраненными данными и не разрушающим саму систему хранения;

2) механизмов последовательной модификации способа хранения (кодирования), расширение словаря кодирования, для того, чтобы добавление нового содержания происходило с меньшей редукцией, если исходить из того, что интенцией системы является не простота и воспроизводимость алгоритма кодирования, а максимально возможное сохранение выразительного содержания. Разрушение структуры происходит в тот момент, когда имеющийся аппарат данных не содержит достаточного количества синтаксических представлений в (закрепленных соответствующих высказываниях) для того, чтобы кодировать новые (входящие) языковые данные ни по модели позитивного знания, ни по модели парадокса.

«Язык ставит… перед весьма драматической проблемой: он, по сути дела оказывается неисчерпаемым кладезем натурализованных заранее сконструированных конструктов, а значит, таких конструктов, которые игнорируются в качестве таковых и которые могут функционировать как бессознательные инструменты конструирования» (П.Бурдье).

В этой связи возникает необходимость рассматривать способы получения, преобразования и трансляции культурного опыта в контексте механизмов взаимодействия в сообществах на разных уровнях социальной организации. Они выступают в качестве практической, коммуникативной стороны метапроцедур кодирования и раскодирования, непрерывное осуществление которых и позволяет характеризовать культуру (в совокупности ее конкретно-исторических форм) как актуальное состояние «жизненного мира» человека, состоящего из того аспекта социально освоенного мира артефактов, который инкорпорируется в его персонально- и социально-ориентированные практики, и того аспекта его собственного «внутреннего» мира, который он опредмечивает, социально объективирует в виде артефактов, в первую очередь семиотического порядка. При этом сама «социальная организация», артикулированная в картине мира, может быть рассмотрена в терминах теории знаковых систем, как инвариантная система внутритекстовых отношений, которая объединяет в себе различные элементы означивания, частные «смыслы» социальной практики и способы взаимодействия, построенные на их основе, интегрируя их в семиотическое единство и тем самым «семантизируя» их.

Мы приходим к выводу, что проблема структурно-семиологического исследования культуры это прежде всего проблема механизмов артикуляции и трансляции смысла, в совокупности составляющих «внутреннюю форму»

культуры, и одновременно основание ее ароморфоза. Соответственно этому, мы должны выделить и рассмотреть по отдельности и «структурный»

«функциональный» компоненты анализа культурных форм (контекстов). В рамках структурного компонента совокупность контекстов рассматривается как взаимное соответствие между историческими (кодифицированными, внесубъектными) и практическими (рефлексивными, субъектными) способами означивания. Для описания системы этих соответствий может использоваться понятие интерфейса, как выразительного средства системы социальных или социоприродных взаимодействий. Критерием выделения отдельного семиотического интерфейса как единицы анализа является промежуточный язык. (Ср. положение Л. Вайсгербера о лингвистическом поле как промежуточном (его концепция языка как Zwischenwelt «промежуточного мира») и, в то же время, генеративном компоненте субъект объектного отношения в рамках познавательной активности человека: Имеет смысл поэтому анализировать выразительную систему культуры с применением контрастивной методологии как сущностно промежуточную семиотическую систему, построенную на основе двух или более других.

Со времен Вайсгербера, лингвистический анализ на службе культурологии проделал путь от концептуализации языка как одного из признаков (хотя и фундаментального) картины мира до изучения эвристических перспектив его концептуализации в качестве основы этой картины, того, как картина мира, будучи выраженной в том или ином языке, воздействует на способы познавательной и преобразовательной активности его носителей. Языковая деятельность начинает рассматриваться как инструмент интеллектуального выживания и симптом идентичности в градации от личностной до национальной. «Язык и коммуникация возникают из страха перед пространством, временем и множественностью предметов, из потребности выжить в постоянно текущем и изменяющемся мире. Континуальность пространства и времени дискретизируется человеком (как индивидуальным субъектом, так и совокупным индивидом) с помощью знаков (словесных знаков) для создания опоры своим действиям в окружающей среде. Множественность таких опор также должна быть преодолена человеком через обобщение» [43].

В лингвистической концепции Сепира-Уорфа конкретный язык в совокупности его лексических и морфологических характеристик рассматривается как механизм членения опыта, в первую очередь, опыта взаимодействия с внешним миром. Нам необходимо найти способ использовать эвристику этого подхода для анализа явлений, характеризующих зарождение, эволюцию, трансляцию и в ряде случаев разрушение опыта иного порядка того, что характеризует рефлексивность сознания носителей той или иной культурной формы, способы идентификации себя в природе и культуре, способы освоения эстетического и в более широком смысле символического опыта, формы религиозного сознания и правосознания и т.п. При этом речь идет о тех областях человеческого мира, в которых структурирующая, прагматическая или «энергейтическая» (Вайсгербер) функция языка представляется наиболее очевидной. Принимая во внимание эту потребность, анализ культуры, претворяясь в семиотическое исследование сущности культурообразующих процессов, от выделения отдельных глосс и морфем как элементов членения опыта приходит к анализу ряда элементарных инструментов этого членения (сродни первичным, «долитературным» метафорам в рамках языковой деятельность). В литературе встречается обобщение этих инструментов в так называемых «моделях активного познания» (семиотического освоения понятийно-рефлексивного опыта). Модели освоения понятийно рефлексивного опыта призваны не просто раскрыть «внутреннюю организацию»

социального опыта индивида как носителя данной культуры, но объяснить, как происходит взаимодействие с ним, его преобразование и трансляция.

Механизм семиогенезиса, отражаемый языковой формой, поскольку она является симптомом (и в ряде случаев отличительным признаком) данной общности, включает в себя определенный способ компрессии мышления, как носителя и рефлектора переживаний и образов, в дискретные знаковые формы моновербальные и распределенные в структуре соответствующего текста понятия, в том числе понятия как метафоры состояний и отношений. Представление об этом восходит к концепции идиоэтничности языковых средств выражения.

Вставая в той или иной степени на позицию идиоэтничности, аналитик фактически начинает следовать максиме ГумбольдтаВайсгербера о том, что язык есть не продукт деятельности, а деятельность сама по себе. Мы должны признать, что дискурс философии культуры связан не столько с «препарированием» (что было бы для него самым логичным выходом), сколько с «конструированием»

семиотической реальности, и в этом у него есть только два пути: конструировать реальность максимально удаленную, абстрагированную, прозрачную с точки зрения любого из известных ему дискурсов культуры, либо некую «эквивалентную» реальность, воспроизводящую на другой понятийной основе основные черты и отношения языковой картины мира данной культуры.

Преимуществом последнего пути как своеобразно «нерадикального» решения вопроса о языке науки является возможность развития неких форм гуманитарного знания, ориентированного на поиск и «идиоэтнического»

обоснование индивидуальной, социальной, национальной идентичности в полиэтничном, поликонфессиональном, поликультурном окружении.

Методологический регулятив сближения языковой картины мира с научной в сфере гуманитарного познания означает искать и конструировать определения в языке как операциональный коррелят «сущностей» опыта, не в безвоздушном пространстве абстрактных понятий, а в конкретных языковых полях, имеющих историческую и/или региональную специфику.

Органический переход между различными культурными формами (которые также имеют знаковую природу и результируют определенные способы означивания) можно интерпретировать с точки зрения проявленных в них коммуникативных и /или властных диспозиций. Это позволяет сделать анализ традиционных культурных форм методологическим инструментарием поиска концептуальных основ национальной идентичности. Такой поиск становится актуальным в условиях постиндустриальной цивилизации, когда традиционная идентичность разрушается под воздействием механизмов (гипер)коммуникации, а также оформляется особая диспозиция в отношениях власти-подчинения. Не редуцировать, а анализировать, учитывать и использовать власть языка над восприятием в конструировании национально-, культурно-ориентированных форм понятийного опыта.

4 ВЫЯВЛЕНИЕ ОСНОВНЫХ КОДОВ, ПРАВИЛ ПЕРЕКОДИРОВКИ И СИСТЕМ РАЗЛИЧИТЕЛЬНЫХ ПРИЗНАКОВ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ СЕМАНТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ СТРУКТУРНОГО ОПИСАНИЯ МОДЕЛИ МИРА 4.1 Особенности знаково-символического кодирования основных параметров модели мира Модель мира описывется посредством определенного набора основных параметров, к числу каковых относятся: пространственно-временной, причинный, этический (аксиалогический), количественный, качественный (семантический), персонажный. Эти параметры могут пониматься как своего рода пучки дифференциальных признаков. Например: пространство — это верх (или низ), широта (или узость), даль (или близость) и т.д.;

время — это раньше (или позже), день (или ночь), быстрота (или замедленность) и т.д. Наболее простая система дифференциальных признаков система бинарных оппозиций, как в — рассмотренном выше примере. Но с середины ХХ в. наблюдается устойчивая тенденция к отходу от диктата бинаристских классификаций в пользу триадических (тринарных), тетрадических (тетрарных) и еще более развернутых классификационных схем. Из наиболее простых триадическая/тринарная система наиболее информационно емкая, т.к. 3 почти равно основанию натурального логарифма 2,7, т.е. максимальный информационный контент может быть закодирован минимальным количеством тринарных дифференциальных признаков (например:

-1, 0, +1 в тринарных компьютерах). В тринарных схемах с противопоставленными крайними терминами средний термин занимает позицию нейтрализации или опосредования, будучи или совпадением противоположностей (мистико-диалектическая coincidentia oppositorum, Zusammenfall der Gegenstze), или пустым элементом. Во втором случае возможна редукция триады до диады, в первом случае нет. Так, в оппозиции свой/чужой латентный элемент «иной», в оппозициях верх/низ, правый/левый, передний/задний пропущен «средний, центральный». Во втором примере вообще каждая пара имеет смысл только при спецификации или фиксации двух других, поскольку в трехмерном пространстве у каждого тела имеется 6 степеней свободы. Каждая из пар есть только проекцией на одну из осей. Преобразуемость каждой из пар друг в друга это результат поворотной симметрии 3-мерного пространства (называется симметрия О(3)).

Однако это справедливо в отношении Мезокосмоса, пространство которого в триаде Макрокосмос — Мезокосмос — Микрокосмос является «локально евклидовым» или пространством топологии». Пространства «тривиальной Микрокосмоса и Макрокосмоса глобально неевклидовые, топологически нетривиальные, качественно неоднородные и анизотропные: в норме голова это всегда верх, ноги низ (отсюда и семантика выражений поставить с ног на голову, вверх ногами и т.п.);

север это всегда верх/гора/лес (в северном полушарии;

Рипейские горы, гора Меру, гора Хара Березайти, Оковский лес и т.д.), юг низ/дол/степь (царство Ямы, вход в Аид), восток перед, запад зад. В ином случае, правда, важным оказывается сочетание с разными темпоральными циклами (фазами Луны, кульминациями Солнца и других светил) система чрезвычайно сложная, но к простой бинарной никак не сводимая. В любом случае, следует всегда иметь в виду динамизм даже в рамках бинарной пары.

Одной из наиболее известных тринарных моделей организации традиционного общества является трехфункциональная схема иерархического разделения индоевропейского социума. Представители первой функции (священнослужители) управляли и совершали религиозные обряды, второй (воины) — сражались и охраняли сообщество, а третьей — (земледельцы и животноводы) занимались производительной деятельностью. Подобный вариант «общественного договора» в рамках Мезокосмоса наиболее эффективно обеспечивал гармонию, необходимую для правильного функционирования Макро- и Микрокосмоса, исполнения всемирного закона.

Существуют достаточно надежные основания полагать, что и наиболее показательные свидетельства белорусской традиции полностью соответствуют этой модели. В качестве примера приведем следующий текст зимнего календарного цикла: «У пана Івана умная жана, // Бог яму даў вумную жану, // Умную жану у яго даму! // Закупіла яна тры гарада. // Што первы горад — ды славен Кіеў, // Што другі горад — славен Чарнігаў, // А трэці горад — славен Лоеў.

// А ў Кіеве — усе святыя, // А ў Чарнігаве — усе казакі, // А ў Лоеве — усе гандляры. // Што святымі — богу маліцца, // А з казакамі ваяваць іцці, // А з гандлярамі таргаваці». Белорусский текст выделяется не только признаками наличия трехфункционального разделения (сравн. также вариант с упоминанием судебной функции, которая в традиционных обществах была прерогативой служителей культа — жрецов: «У пана, пана вумная жана, // Да й закупіла да тры гарады: // Першы горад — да ўсё з панамі, // Другі горад — да ўсё з казакамі, // Трэці горад — да ўсё з мужыкамі. // А й з панамі — суды судзіці, // А з казакамі — піва варыці, // А з мужыкамі — поле араці...»), но и соотнесенностью между функциональным и пространственным кодами, что позволяет рассматривать этот текст как один из примеров мифологической типологии пространства (в силу его неоднородности).

Характерной особенностью знаково-символического кодирования основных параметров модели мира является его гетерогенность: каждый элемент модели мира может кодироваться многими способами. Так, верх может представляться как гора или лес (элементы ландшафтного кода), как небо (элемент астрального кода), как голова (элемент антропоморфного кода) и т.д. При этом особенностью традиционной культуры является наличие особого механизма перекодировки, действие которого приводит к тому, что определенные сюжетные схемы могут быть выражены в разных кодах. Так, сюжет, эксплицированный в персонажном коде, может быть транслирован в астрономический, зооморфный, растительный, энтомологический и т.д. коды, як, напрыклад, у наступным фальклорным тэксце:

...Стаiць цярём вышы ўсiх харом.

А ў тым цераме да чатыры углы, Чатыры углы да чатыры акны...

У адным акне — ясён месiц, У другiм акне — ясна заря, А ў трэцiм акне — дробныя звёзды, А ў чацвёртым акне — цёмная ночка.

Ясён месiц — Вiцютка-пан, Ясна заря — яго жана, Дробныя звёзды — яго дзеткi, Цёмная ночка — ўся яго сiм’я. [44] В этом тексте задается своего рода “переводной словарь” с астрального кода в персонажный и наоборот. (В текстах такого типа могут реализовываться и более сложные случаи перекодирований с включением, например, орнитологического кода („Мае сёстры — ў жыце перапёлкi”) или метеорологического („Дробны дожджычкi — то дзеткi яго”). Но этот текст интересен еще и тем, что в нем описание фрагмента модели мира проводится практически по всем параметрам:

пространственному — соотнесением значимых элементов по сторонам света (космологическая горизонталь) и по космической вертикали, временному — имплицитным (в данном тексте) соотнесением хозяина с ночным аспектом (через сравнение его с Месяцем) и хозяйки с дневным аспектом;

персонажному;

аксиологическому — через тему идеального порядка, лада и, как результат, добра, и т.д.

Механизм перекодировки гарантирует традиционной культуре достаточную устойчивость (консервативность) и своеобразную транстемпоральность.

4.2 Реконструкция основных параметров белорусской традиционной модели мира Культура традиционного общества представляет собой совокупность рациональных и ритуальных действий и стоящих за ними представлений, анализ которых возможен только в рамках широкого, системного подхода. При этом модельная реконструкция традиционной культуры должна рассматривать процесс перехода от форм «архаической» (с ее когнитивной ориентацией на динамизм в контексте целого) к «канонической» модели мира (с ее устойчивыми метафорами, ритуалоцентричностью, целостностью репрезентации онтологии в качестве «священной истории»). Есть основания утверждать, что в этой оппозиции рассматриваемая нами традиция представляет собой промежуточную модель, реликтовые компоненты которой не были полностью вытеснены в процессе стихийного структурообразования, а напротив, оказались во многом «законсервированы» инъекцией христианского мировоззрения. (Это проявляется в строе ряда мифологических сюжетов, в которых равноправно фигурируют демонические силы, христианские святые и человеческие персонажи).

Незавершенность данного перехода оказывает воздействие на современную общественную ситуацию, с ее альтернативными этическими сценариями, отсутствием четких критериев социального и нравственного поведения, вплоть до непоследовательности государственной социальной и фискальной политики, — все то, что может быть охарактеризовано как «деонтологизация культуры» (К. Герген).

Традиционная культура включает в себя компоненты структурирования и сферы сакрального, и сферы повседневности. При этом, если первые получают более менее выразительное закрепление в протоколе ритуала, в эпосе или легендариуме, вторые зачастую остаются «за кадром», и лишь косвенно воздействуют на стиль, способ изложения, способ выбора выразительных средств фиксируемого текстом предания. К тому же, именно этот неявный компонент обладает наименьшей устойчивостью в исторической эволюции предания.

Идеальной исследовательской стратегией для семиологии культуры является в данном случае та, в которой разбор каждого отдельного факта денотации сущности в персонажном объекте, как это происходит в (закрепления мифотворчестве) учитывает историю денотации с применением того же знака. В таком случае степень успешности интерпретации зависит от того, какая доля истории означивания оказывается раскодирована, и насколько каждое единичное означивание может быть рассмотрено как особенный момент в историко культурной перспективе.

Исследование мировоззренческих форм традиционного мышления, стремящегося по-своему охватить структурность и многообразие опытного мира, должно последовательно рассмотреть два когнитивно-аксиологических плана: план структурной (бинарной в своей основе) оппозиции (основывающейся на противопоставлении «свой – чужой», которое, по мнению Леви-Стросса, и вовсе лежит в основе традиционного мышления) и план качественной (стихийной) множественности, параметризующей картину мира, закрепленную в данном языке.

Ярким примером служит органический комплекс син-дао китайского традиционного мышления, в котором «горизонтальная» (инь) развертка пяти основых стихий-качеств, стихий-параметров опытного мира зеркально отображается в их «вертикальную» (ян) ось-иерархию. В каждом из наличных состояний мира эти два плана сочетаются, так что для кажого такого состояния характерно и качественное своеобразие в рамках доминирующего начала, и бинарное сочетание (взаимосвязь, взаимопроникновение) с некоторым другим началом.

При этом в сознании традиционной культуры особая роль принадлежит фигуре, «взламывающей» бинарный код структурации опыта, выступающей в роли посредника, который связывает между собой события или существа, качественно различной природы. Таким посредников становятся предметы-артефакты, обладающие супранатуральными свойствами, люди или животные, либо особые формы человеческого поведения, интеллектуальные или телесные практики, способствующие трансгрессии опыта, преодолению границы между «собственно человеческим» и «человеческим как частью (аспектом) природного организма».

Взгляд философа на механизм кодирования, свойственный традиционной культуре, призван объединить «структурную» модель языка мифа с ментальными композициями современного взрослого человека, человека аристотелевской культуры, строящимися по преимуществу в соответствии с континуалистскими формами означивания. «В континуальных языках первичен текст, который не распадается на знаки, а сам является знаком или изоморфен знаку» (Руднев). Более того, у нас фактически нет другого способа исследовать современный язык гомеоморфно-континуального мышления, кроме как применив к нему структурно синтагматические схемы, свойственные языку традиционной культуры.

Актуальность такого подхода усиливается в современную культурную эпоху, когда «вся система коммуникации перешла от сложной синтаксической структуры языка к бинарно-сигналетической системе вопрос/ответ — системе непрерывного тестирования… ответ подсказывается вопросом, заранее моделируется / обозначается им» [45]. Эти особенности диктуют структурно семиотической теории национальной культуры осознание того, что бинарные дистинкции современного мышления, выходящие за рамки всякой этнокультурной артикуляции, не могут быть политическим, религиозным, «сняты»

художественным дискурсом, т.к. невозможно искусственно сформулировать язык того же уровня обобщения социального опыта, в пределах которого они бы не существовали, и который обладал бы при этом достаточной степенью переводимости на данный объектный язык. Тем не менее, на практике существует побочная возможность их «снятия»: для структурно-семиотического исследования путем конструирования другого (операциональный исследовательский) язык, который реализует парадигматические возможности первого средствами которое указывает на несводимость различных способов метаописания, означивания как на возможность разных «уровней» анализа, а для самого повседневного мышления — средствами метафоры, некоего синкретического образа в знаковой оболочке, происходящего, как было показано выше, из субстрата мифопоэтического мышления, но получающего означивание в одном из дискурсов повседневности. Различие планов выражения и содержания в такой метафоре может пролегать как раз по границе и «практико-социального»

даже мышления обычного «мифологического», «мифо-космологического»

человека. Так получается, что «центр везде и нигде», либо «существует граница между культурными сферами, но она также может проходить внутри культурных cфер, разделяя пересекающиеся образования иного порядка, субкультуры. Это в свою очередь можно считать симптомом взаимного обращения ядерных и периферийных регионов семиосферы.

Поскольку речь идет о реконструкции модели мира в традиционной культуре, целью анализа является подготовка условий для восстановления «изначальной полноты первичного мира-»смысла»« [46, c. 11] с использованием понятийного аппарата, близкого к тому, в котором он впервые получил оформление в актах смыслотворчества носителей культуры, с учетом возможности встраивания в современный контекст культуры традиционных «смыслообразов».

Предмет такого анализа — коннотационный потенциал мифа или «предания» в целом, выстраивание вторичной выразительной системы, в рамках которой создается новый социокультурный смысл, развивающий и дополняющий традицию. Это модернизация традиционных верований в сфере духовной культуры, демократическая интерпретация традиционного патернализма в сфере публичной политики, придание современного смысла обрядовости трудовых, семейных отношений и т.п.

Предыдущие этапы исследования показали, что язык выступает одновременно инструментом и субстратом кодирования культурогенных смыслов, обеспечивая возможность многократного последовательного переопределения одних и тех же «объектов», так чтобы не только знаки (символы, метафоры) несли информацию (которая, в конечном счете, является недостаточной для эффективной передачи культурного опыта), но и сам способ употребления знаков заключал в себе определенные «дополнительные» сведения об устройстве мира и месте в нем человека.

Белорусская традиционная модель мира, в совокупности своих отличительных черт, демонстрирует симптомы именно такого двойного кодирования, или, по словам Лотмана, «выведения кодовой организации в сферу осознанно-структурной конструкции». Это превалирование топического содержания в формировании представлений об организации мира;

базовая оппозиция «свой» — «чужой» как основание культурной и топической идентификации субъекта;

отсюда — опыт идентичности как «непохожести», «особенности»;

преимущество неформализуемых или плохо формализуемых поведенческих стереотипов над вербальными инструкциями;

ритуал как социогенетический и культурообразующий механизм. Как следствие, формы материальной культуры, а зачастую и факты языка, могут рассматриваться как метафоры ритуальных практик, и в свою очередь — как «метафоры второго порядка» образцов поведения и инструкций, вытекающих непосредственно из картины мира.

Обычно, рассматривая традиционную модель мира, точнее говоря, реконструируя основные параметры традиционной модели мира, внимание акцентируется на том, что подлежит передаче от предыдущих поколений следующим. Однако, определенная некорректность термина «традиционная культура» как сфера реализации этой модели в качестве синонима «народной», «архаической» заключается в том, что определенная традиционность присуща, в принципе, любой культуре. Как нам представляется, выходом из возможной путаницы, актуальным в связи с правовым элементом модели мира, может стать термин «тесматическая культура» (от др.-греч. µ — “древний обычай, освещенная древность и закон, как правило неписаный, вообще — то, что не записывается, святой закон, установленный богами, также правило, образец, прецедент»), соответствующий тому, что именно подлежит передаче в обществах определенного типа [6, c. 41].


Но поскольку традиционная культура максимально космологизирована, определяющее значение в ней приобретает пространственно-временной параметр.

В отношении культур, берущих свои истоки в культуре так называемого «индоевропейского единства», многие исследователи полагают даже, что именно пространственные интуиции являются ведущими и лежат в основании большинства культурных концептов (даже в отношении концепта «время», а также понятия «Я»). В этом смысле примечательна и роль пространственных дейктических элементов, которые были глубинным субстратом еще общеиндоевропейского глоттогенеза [47, особенно стр. 86-128]. Мифопоэтическое пространство традиционной культуры принципиально отличается от пространства так называемой эвклидовой топологии, которое было отождествлено Галилеем с реальным физическим пространством. Главные особенности это неоднородность или семантическая неравноценность мест), (качественная анизотропность (качественная или семантическая неравнозначность разных направлений) и многосвязность (существование путей, топологически не сводимых друг к другу).

Основной структурной единицей Вселенной является «мир» («свет»), каковых множество белорусское миров», Сусвет (ср. «совокупность соответствует Мультиверсу современной квантовой космологии). Основа классификации «миров», фактически, также восходит к элементам близкого и дальнего дейксиса: ср. «этот мир» : «тот мир». «Мир» конечен как в пространстве, так и во времени: «Калісь яшчэ свет толькі зачынаўся, дык нічога нідзе не было»

[48, c. 78 и т.д.]. «Этот мир» и «тот мир» отличаются по признаку единственности первого и множественности второго (один из них где-то очень далеко, «за трыдзевятай зямлёй», второй мир подземный, еще один небесный, но и они еще могут качественно подразделяться). Далее, особенностью «этого мира»

является его наполненность разнообразным сущим, тогда как особенность «того мира» в его до-/после-космогонической пустоте. «Этот мир» широк, тогда как «тот мир» узок. Последнее отразилось в таких выражениях, как «свет на клін сышоў», «завязаць свет» (т. е. создать невозможные для существования условия).

Сравним в этом отношении ведийскую оппозицию ur loka : amha- буквально «широкий мир» : «узость», в которой первый компонент относится к структурированному космосу, а второй к докосмогенической фазе.

Анизотропность пространства проявляется прежде всего в отличии его горизонтальной и вертикальной проекций. Первую характеризует тетрактичность (пентактичность, если учитывать центр), что проявляется в выделении прежде всего четырех (качественно и семантически) различных сторон света. Однако обе проекции тесно связаны через соотнесение с другими параметрами. Так, Восток и Запад соотнесены с временным параметром как «начало» и «конец». Север и Юг соотнесены как «верх» и «низ», «небеса» и «преисподняя» (в рамках самой пространственной параметризации), но и как «путь богов» и «путь предков» (в рамках персонажной параметризации). Основные особенности пространственной параметризации мифопоэтической модели мира реализуются прежде всего в так называемом ландшафтном коде. К его основным элементам принадлежат лес, поле, степь, луг, река, озеро, море, гора, камень. При этом наиболее четко противопоставлены и скоррелированные с фундаментальной лес степь, оппозицией «свой» «чужой», хотя и лес, и степь принадлежат категории «иного мира». Но лес это скорее свой «иной мир», тогда как степь однозначно «иной мир» чужой. Геометрия пространства леса цилиндрическая даже, (и гиперболоидная) с четко выраженным полярным вектором низверх и скорее аксиальной векторностью горизонтальных сечений («Лясун» любит водить по кругу). Со степью соотносится «низ», «чужбина», отсутствует опосредование оппозиций («прыехалі ў такі стэп, што толькі й відна неба ды зямля»), в степи находится, как правило, вход в подземный мир. Топология пространства степи скорее эвклидова. В современном постмодернистском дискурсе оппозиция «лес»»степь» представлена прежде всего через пары «дерево»»ризома» и «оседлость»«номадизм».

Качественная неоднородность пространства в определенной степени соответствует известной гетерогенности обычного права и локальных юридических институтов, которые в этом смысле существенно отличалась от более централизованной государственной судебной системы и унифицированного писаного права. На это обращал внимание еще автор «Повести временных лет»:

«имяху... обычаи свои и закон отец своих и преданья, кождо свой нрав» [49, c. 14].

При этом, отмеченная гетерогенность обычного права не могла не вызвать и резкой оценки со стороны проповедников христианской религии, которая провозглашала единственный универсальный божественный закон для всех народов вместо старинных установлений, охарактеризованных как «звериные». Впрочем, согласно представлениям первоначального русского летописца, к примеру, кривичи принадлежали к числу наиболее стойких сторонников последних: «Си же творяху обычая и Кривичи и прочии погании, ни ведуще закона Божиа, но творяще сами собе закон» [50, c. 10].

Очень важно отметить, что все параметры модели мира так или иначе соотнесены с аксиологическим или этическим параметром, задающим критерии «добра», «справедливости», «порядка», «права», «закона» и т. д. В частности, общеиндоевропейским правовым представлениям соответсвует реконструируемая в славянских языках (в т.ч. белорусском) бинарная оппозиция *pravъ *krivъ, где прямое, правильное отождествляется со справедливостью, законом и упорядоченностью, а кривое с нарушением закона и отклонением от нормы [51, c. 252;

39, с. 234-236]. С другой стороны, эта оппозиция соотносится с большим материалом, подтверждающим почти универсальный характер сакральной или магической роли нестандарстного члена противопоставления, а именно, кривого, а не прямого, левого, а не правого [39, c. 27-29]. Отклонение от нормы (кривизна) может быть как в плохую сторону, так и иметь положительный смысл. Как отмечалось в связи с сакральной семантикой кривизны, именно она гарантировала то добро, успех, которые обычными путями были недостижимы;

то, что плохо с точки зрения простых людей, может быть хорошо с точки зрения богов и их «уст» — жрецов [52, c. 73-74] (ср. известную белорусскую поговорку «кажы крыва – будзе проста» ). Последнее обстоятельство, видимо, отразилось в специальной териминологии, связаной в балцкой (и белорусской) дохристианской традиции с религиозной сферой: прус. Krive 'верховынй жрец', лит. krivis, kriv, krivaitis, лат. krvs 'жрец', лит. krivl, kriv 'искривленный на конце жезл жреца;

символ связанной определенной религиозной традицией территориальной общины' и др. [53, c. 196-205]. В связи с этим стоит упомянуть и наиболее правдоподобную этимологическую версию происхождения названия наибольшего протобелорусского племени — кривичей, связанную с титулатурой балтских священников (лiт. krivis, kriv, krivaitis и т. д.).

5 КОГНИТИВНО-КОНТРАСТИВНЫЙ И СТРУКТУРНО-СЕМИОТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ТРАДИЦИОННОГО КОСМОЛОГИЧЕСКОГО, ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО И ПРАВОВОГО ДИСКУРСОВ В данном разделе проводится когнитивно-контрастивный и структурно семиотический анализ некоторых базовых концептов белорусской традиционной модели мира. Особое внимание было обращено на отличия в функционировании таких концептов в рамках традиционных космологического, эпистемологического и правового дискурсов (контрастивный аспект).

Контрастивный (конфронтативный) подход к фактам языка и культуры стал оформляться в самостоятельную область исследований в последней четверти ХХ века в рамках некоторого более широкого трансдисциплинарного подхода, который получил название “межкультурная коммуникация”. Межкультурная коммуникация — это общение в условиях значительных различий в коммуникационной компетенции общающихся, обусловленных принадлежностью к различным культурам и обусловливающих успех или неуспех коммуникативного акта. Именно такие крупные социальные группы как культуры и являются определяющими когнитивные и прагматические основы межкультурной коммуникации.

Именно использование объяснительной схемы, основанной на феномене кодирования-декодирования в актах коммуникации, как альтернатива абстрактной объяснительной схеме, основанной на понятиях «трансляции» и «управления», являет собой иллюстрацию трансдисциплинарной роли семиотики в сферах познания, лежащих на пересечении традиционных социогуманитарных и естественнонаучных дисциплин.

Связь между структурно-семиотическим и когнитивно-контрастивным исследованием традиционного дискурса базируется на давней идейной и терминологической связи между сопоставительной типологией культуры и сопоставительной же лингвистикой. В частности, Р. Ладо в работе «Лингвистика поверх границ культур» [54] показывает, что элементы культуры можно сопоставлять так же, как и элементы языка, на уровне формы, значения и способа употребления, с учетом коннотаций.

Исследование К. Джеймса «Контрастивный анализ» [55], Т. Кшешовского «Эквивалентность, конгруэнтность и глубинная структура» [56] намечают особый уровень концептуализации процессов, происходящих в массиве традиционной культуры и манифестируемых различными типами дискурсивности, свойственными такой культуре. Это процессы обращения значений между глубинными и поверхностными структурами знания, массовидными формами «онтологической интуиции человека и социума и нормативными описаниями картины мира, которые предстают в мифологии, фольклоре и т. п. В параллель с тремя областями языкознания, в которых сравнительный метод является базовым: сравнительно исторической, ареальной и контрастивной лингвистикой, — мы можем обозначить три направления когнитивно-контрастивных исследований в области традиционных онтологических и эпистемологических дискурсов.

Первое направление затрагивает вопросы этнорегиональных корней и исторической динамики представлений и способов символизации в рамках данного типа дискурсивности. Второе посвящено выявлению и структурно — функциональному семиотическому анализу традиционного «универсалий»


мышления, их статусу в организации коммуникации и диалога между родственными и неродственными культурами. Наконец, третье направление призвано исследовать специфику «семантического» и «морфологического» строя данной культуры на основании выявления и анализа смысловых доминант соответствующих типов традиционного мышления, поскольку они закреплены в известном кодексе памятников культуры.

Принципиальными аспектами анализа для этой компаративной дисциплины являются 1) набор ключевых объектов, действий и состояний, характеризующих строение традиционной онтологии;

способ «мира» 2) «грамматической артикуляции», т. е. какими грамматическими категориями (имя, глагол, причастие и т. п.) выражается тот или иной элемент картины мира;

3) непосредственно связанный со способом грамматической артикуляции «способ отождествления» — возможность и условия перехода дискурсивных элементов между разными грамматическими статусами (превращение действия в сущность, превращение имени в признак, т. е. субстантивация, адъективация, активация и т. п.) и соответствующие изменения в дискурса» мире, который «онтологии — описывается речью и воспроизводится в ней.

Стадиями традиционного контрастивного анализа, распространенного, в частности, в переводоведении, являются а) выделение объектной лексической группировки или синтаксического отношения, типа отношений в первом из сравниваемых языков;

б) фиксация соответствий между изофункциональными единицами анализа в первом и втором языках;

в) компонентный анализ контрастивных пар и семантическое описание контрастивных пар.

На современном этапе контрастивных исследований они дополняются этапом «практического соотнесения» результатов анализа путем изучения лексических и стилистических особенностей построения политического, публицистического, художественного дискурсов в языковых контекстах, центрированных вокруг каждого из сравниваемых языков. Этот этап приобретает особую значимость в билингвальных социокультурных контекстах, особенно там, где различные языковые среды не существуют ни изолированно, ни в системно функциональных сочетаниях, а формируют своего рода синктетический «интертекст». Таковы восточнославянские диалектные семейства типа «трасянки»

и русско-китайского наречия, семейства «суржика», «кяхтинского»

пиджин/креольских-языков в постколониальных смешанных этнических общностях и т.п. Необходимо показать, что многие индивидуальные факты лексического заимствования в языковой системе такого рода, как и некоторые факты предпочтения одних грамматических, морфологических, словообразовательных принципов перед другими являются не случайными обстоятельствами коммуникации, а симптоматизируют специфические черты мировоззрения пользователей данной языковой системы, своеобразие их вербального структурирования опыта. Необходимо исследовать по — справедливому замечанию Е.С. Кубряковой — онтологические категории языка;

пришло время контрастивного изучения онтологии мира [57].

Следуя методологическим принципам, предлагаемым Б. Потье в работе «Типология» [58] для сопоставительного анализа языков, контрастивный анализ традиционных дискурсов может осуществляться в последовательности нескольких стадий: нахождение типологической черты (основы сравнения дискурсов), характеристика объектного дискурса по данной черте, определение места объектного дискурса в исторической динамике общественного сознания как характеизующего данную стадию развития социума, его коллективной идентичности, его технологии, его представлений о строении универсума и т. п.

При этом сопоставление различных текстов как инстанций дискурса, включая даже относительно поздние записи и интерпретации, позволяет выявить единство функции разных элементов, занимающих разное положение в уровнях языковой системы. В связи с этим, — отмечает В.Г. Гак в статье «О контрастивной лингвистике», — является полезным различение трех аспектов семантической структуры текста: смысл, значение и обозначение. Смысл реализуется в тексте, он включает в себя и внеязыковые компоненты, различного рода коннотации культурного характера и т. п. Значение представляет собой содержание языкового знака, обозначение — использование знака по отношению к определенному денотату [59].

Но контрастивное изучение культур представляет интерес не только в смысле прагматики межкультурной коммуникации, но и при изучении конкретной культуры, так как часто именно при контрастивном сопоставлении многие факты изучаемой культуры всего рельефнее могут раскрыть и свой генезис, и свое значение в рамках данной культуры. При этом эвристический потенциал контрастивного сопоставления раскрывается и при изучении одного и того же по форме явления в рамках одной культуры, но в различных хронологических срезах (например, в дохристианский и христианский периоды). Традиционная культура Беларуси тут не исключение.

Традиционная культура прежде всего интересна как первая ступень в интеллектуальной истории народа, в стихии которой в течение многих тысячелетий и формировались все те особенности его отношения к миру, к себе, к другим, которые часто резюмируются под не вполне четко определенной рубрикой менталитет». То, что такая интегральная «этнический (национальный) характеристика существует, сомневаться не приходится уже хотя бы потому, что во всем мире довольно активно и небезуспешно развиваются такие дисциплины, как этносемиотика, этнолингвистика, «этноориентированные»

этнопсихология, этнокосмология, этномедицина, этноматематика, этнопедагогика и пр. В самой этнокультуре она нерефлексивно фиксируется в этнических стереотипах восприятия «другого»: «образ соседа», «образ чужого» и под.

Интересные в этом отношении работы Г. Гачева, например [60-63]. Для характеристики этого интегрального неуловимого начала Гачев использует тройное слово «космо-психо-логос», считая что понятие ментальности или менталитета само по себе недостаточное. «Космо-психо-логос» — это триединство местной природы, ландшафта (Космос), характера народа, его души (Психея) и его ума, ментальности (Логос). Это то, что трансцендирует и сферу быта, и нравы, и религию, и искусство, и философию, и также науку.

Это то, что подчас очень контрастно проявляется как раз там, где, казалось бы, не должно быть контрастов. Есть же свои — как культурогенетические, глоттогенетические, да и этногенетические — основания для того, чтобы про большое количество людей русский произносил тьма!», а «народу — традиционный беларус — «народу — свет!» (а также «работы свет», «ягад в лесе свет» и т. д. [64]). И это при том, что исторически оба слова восходят к этимонам со значениями «возрастания», «увеличения», «множественности» (и.-е. *©ei-to- *©e- : *te-m- [65, S. 593-595, 1080-1082;

66, c. 217-218];

ср. также санскр. vi ‘разбухаць, павялічвацца ў аб’ёме’ і vit ‘стаць белым’, vet ‘белы, светлы бліскучы’). Только беларуское слово является вероятным семантическим архаизмом, а русское — это заимствование из тюркских языков (tuman «десять тысяч, мгла»), которые заимствовали его из какого-то индоевропейского языка (ср.

тох. tumane, tumm «десять тысяч»). Русское слово паронимически сблизилась со словом тьма, а беларуское сохранило этимологические связи со словом свет. Так появляется резкий контраст в означивании одной и тот же ситуации. Но пара свет/тьма у человека, не выключенного из традиции, совершенно естественно ассоциируется с такими парами, как верх/низ, небо/преисподняя, чистый/нечистый и т. д. вплоть до проекции на аксиологическую шкалу: хороший/плохой.

Это один из примеров, когда деконструкция может давать положительные результаты, не только объясняя непонятный с другой точки зрения контраст, но и приоткрывая завесу над историей двух этносов. Приведенный пример важен и в случае не нейтральных в культурном отношении слов, т. е. тех, что попадают в поле да называемых «концептуализированных областей смысла» (термин С. Г.

Проскурина), «возникающих при слиянии языковых и культурных тем на более высоком уровне абстракции, чем языковая и культурная модели мира» [67, c. 14].

Вот именно воссоздание таких «концептуализированных областей смысла»

представляет интерес для исследователя традиционной культуры в аспекте штудий с интеллектуальной истории народа.

При этом некоторые концепты демонстрируют действительно удивительную устойчивость в течение многих тысячелетий и выступают как своего рода культурные константы, тогда как другие отличаются высокой мутабильностью. К числу первых следует отнести ирано-балто-славянскую идею святости, выражаемую словами, являющимися дериватами и.-е. *©en-to- с общей идеей «набухания», «возрастания», «распространения», «усиления», «умножения», в том числе духовной силы [66, c. 191 и далее;

68, c. 17 и далее]: авест. spnta- ‘святой’, балт. vent-/svent- ‘то же самое’, слав. svt- ‘то же самое’.

Есть основания полагать, что эта первичная семантика «возрастания»

проявляется в традиционном космогоническом мотиве которая «земли, самовозрастает, будучи посеяна Богом в первичных водах» [48, c. 38-40] и, соответственно, в словосочетании «святая земля» (“святая зямелька”, “святая маці зямля” [48, c. 37]).

Характерной особенностью традиционной космогонии является ее дуалистический характер, в силу чего действующими субъектами акта творения выступают два персонажа, которые после принятия христианства были отождествлены с Богом-творцом и его антиподом дьяволом. Однако на уровне фразеологии амбивалентность и самих персонажей, и связанных с ними мотивов проявляется в таких выражениях, как “І бога хвалі, i чорта не гняві”, “Пастаў богу свечку, а чорту дзве” и т. п. При этом оказывается, что именно «черт» выступает как создатель культурных артефактов, но Бог хитростью присваивает себе эти открытия. Так, Бог создал шмелей, а черт пчел [48, c. 71], черт является создателем косы [48, c. 109] и т. п. Такие представления совершенно неприемлемы для носителя канонической христианской культуры, но для приверженца так называемого народного христианства они, в общем-то, обычны.

Мотивационные различия номинации одинаковых ситуаций проявляются и в таких близких культурах, как белорусская и русская, с одной стороны, и белорусская и польская, с другой стороны. Так, белорусскому слову «свята» в русском языке соответствует слово «праздник» (родственно рус. порожний). Как следует из уже рассмотренного выше, номинационная мотивация этих слов прямо противоположная: белорусское слово мотивировано идеей «полноты», «обилия», прежде всего — полноты проявлений божественного, в то же время русское слово имеет прежде всего запретительную мотивацию — отказ от выполнения любых или каких-то определенных работ. Русскому соответствует праздник старославянское праздьнъ, которым обычно переводилось др.-гр. moiro ‘не имеющий доли или участия в чем-либо;

лишенный чего-либо’ и rg ‘недеятельный, ленивый, праздный’ [69, c. 330, 353]. В русском языке слово от корня свят- для обозначения праздника сохранилось только в названии праздничного периода от Рождества до Крещения — святки, которому в белорусском языке соответствуют слова Каляды и Куцця (их три).

В свою очередь, различна мотивация названия праздника Пасхи в белорусском и польском языках. В первом случае это — Вялікдзень (ср. также латышское Lieldienas «Великий день»), во втором — Wielkanoc. Последнему также соответствует польск. rwnonoc «равноденствие» как и латин. aequinoctium, англ.

equinox «то же самое». Таким образом, в польском названии праздника произошло сочетание древней западноевропейской традиции отмечать знаменательные календарные моменты ночами и более поздней, связанной с тем, что Мария Магдалина прибыла к пещере с телом Христа, когда еще было темно, т. е. ночью. В белорусском и латышском случаях скорее сохраняется след также древней традиции отмечать прежде всего утро первого дня Нового года, который праздновался, как и Пасха, также весной в дни, близкие к весеннему равноденствию. В белорусских «валачобных» песнях этому соответствую призывы «Устань рана, не спі позна, / Сядзь пад акном на ўсход сонца, / Глянь, на дварэ што дзеецца, / Што дзеецца, лялеецца!» или зачины «Рана, рана сонца ўсхадзіла».

Подобная картина и в латышских дайнах: «Lieldienas rt / Sarkana saule»

(«Пасхальным утром / Красное солнце»). Не случайно и английское название Пасхи — Easter, произведенное от той же основы, что и имена богинь утренней зари в индоевропейских языках: др.-гр. w, др.-инд. Uas, римская Aurora, литов.

Aura, а также и славянское название сезона — весна. Главный мотивационный акцент в данном случае делается на идее «сияния», «блеска», тогда как в случае польск. Wielkanoc акцентирована противоположная идея.

В правовом дискурсе мы также можем обнаружить при контрастивном сопоставлении несколько неожиданные проявления обусловленных культурой различий. Так, общеиндоевропейским правовым представлениям соответствует известная бинарная оппозиция, представленная в славянских языках основами *pravъ/*krivъ (см. выше Примета кривизны, по-видимому, еще во времена индоевропейской общности была ассоциирована не только с инфернальной, но и сакральной сферой.

Так, «кривым» назывался греческий Аполлон Локсиос, ведийский Рудра был беззубым, германский Один — одноглазым, греческий Гефест — хромым, т. е. по белорусски они все «кривые». Физический порок обращался усилением других, в том числе духовных способностей, что отразилось и в народной фразеологии, ср.

белорусское «Адно вока бачыць далёка» или русское «Плес крутой, глаз кривой, далече берут», «У кривого один глаз, а видит больше нас», «Кривое око видит далёко» (В. Даль).

Стоит отметить, что семантический переход 'кривой' 'сакральный' свойственен всей так называемой циркумбалтийской культурной зоне, культурам как балтов, так германцев и славян. В качества примера можно привести общую для белорусов, древних пруссов и готов модель именования праздничного дня, ср.:

белорусское крывыя вечары, прусское lankinan ‘праздничный’ ( *lank- ‘кривить, гнуть’), готское dulds ‘праздник’, древнеиндийское parvan ‘сустав;

поворотный момент времени;

праздник жертвоприношения в дни смены лунного календаря’;

ср. также общий для балтов и германцев этимон для обозначения жертвы:

литовское alka ‘жертва;

место для жертвоприношений;

жертвенная гора;

идол’, латышское аlks ‘идол’, готское alhs, древнеанглийское ealh, древнесаксонское alah ‘божница’, белорусское валачобнае ‘праздничный подарок, гостинец, дар (как пожертвование)’ ( и.-е. *elk-/*olk- ‘кривить, изгибать’).

Есть основания полагать, что этот семантический переход относится и к юридической сфере, в частности, об этом свидетельствует грамота великого князя литовского Ольгерда 1451 г., где говорится: «Кгды в паньстве нашом литовском, земяне наши господарске трудность мають в росправе межи себе в спорах и нестатках вшеляких, смежных кривдах и покривдженях, для немения или одлеглости Кревов, терпять или терпити дають другим обиды, настия, напасти, прото мы господар уставуем, ижбы вот толь хоружии нашии в хоружствах своих в Великом Княжстве Литовском, таковыи спорности, то само яко Кревове с тоюж моцою судили и суды свои в дело вводили, кром одзыву, а одзыв по ваге речи и обычаю давному идеть до нас господаря» [70, c. 485-486;

71, c. 179;

72, c. 100-101].

Тут термин «кревы» употреблен, во-первых, совсем не в двусмысленном контексте, а во-вторых, он соотносится с уже упоминавшимися терминами для номинации представителей жреческого сословия у балтов. В этой связи весьма показательны и сведения о распространении юрисдикции прусско-литовского первосвященника Криве-Кривайтиса в том числе и на территорию будущей Беларуси. Согласно средневековой анонимной «Церковной истории», сан этот был «некогда очень существенный в делах святых и судебных во всей земле литовской: Пруссии, Литве, Жамойти, Куронии, Земгалии, Ливонии, Латгалии и даже в землях кривичских русов (Kreviczensium Russorum)» [73, c. 438].

В данном случае, как и в разобранных выше, недоучет культурных реалий, а также реальной этнической истории народа может приводить к искаженному представлению о его культуре и чревато серьезными коммуникационными сбоями.

Поэтому изучение таких диагностических фактов в рамках когнитивно контрастивного и структурно-семиотического подхода представляется как никогда актуальным.

6 ПЕРСПЕКТИВЫ ДАЛЬНЕЙШЕГО РАЗВИТИЯ И ПРАКТИЧЕСКОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ПОЛУЧЕННЫХ РЕЗУЛЬТАТОВ Задание соответствует приоритетному направлению фундаментальных и прикладных научных исследований Республики Беларусь на 2006-2010 годы «10.2.

Философско-мировоззренческие и логико-методологические основы исследования проблем естественнонаучной и гуманитарной направленности, история философской, социально-экономической, общественно-политической и духовной жизни белорусского общества», утвержденному постановлением Совета Министров Республики Беларусь от 17.05.2005 № 512. Достигнутые результаты актуальны как с точки зрения фундаментальных исследований, так и с позиции прикладной значимости, что определяется необходимостью осмысления современных реалий общественной жизни суверенной Беларуси через призму национальных традиций народа, отраженных в знаково-символических комплексах традиционной культуры белорусов.

Практическая важность выполненного исследования связана с огромным мировоззренческим и образовательно-воспитательным значением национального традиционного наследия. Освоение специфики протекания когнитивно семиотических процессов в традиционной белорусской культуре позитивно влияет на формирование национального самосознания, содействует решению ряда терминологических проблем, особенно в области гуманитарного познания, способствует идейно-нравственному и патриотическому воспитанию молодежи.

Итоги выполнения задания «Традиционная культура Беларуси как объект когнитивно-контрастивного и структурно-семиотического изучения» стали базовыми при подготовке соответствующих разделов программ-минимумов кандидатского экзамена по специальности 09.00.01 — онтология и теория познания и 09.00.13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры (Приказ Высшей аттестационной комиссии Республики Беларусь от 23 августа 2007 г. № 138).

Результаты проведенного исследования были использованы при написании раздела «Духоўная перадгісторыя Беларусі: свет — соцыум — чалавек у міфа паэтычнай карціне свету» многотомного издания «Гісторыя філасофскай і грамадска-палітычнай думкі Беларусі. Том Эпоха Сярэднявечча», 1.

подготовленного Институтом философии НАН Беларуси (год издания 2008-й).

Кроме того, полученные результаты находят свое развитие при выполнении заданий «Теоретико-методологические основы устойчивого инновационного развития социально-ориентированной экономики Республики Беларусь»

идентичность белорусского народа в условиях «Национально-культурная глобализации» и общество»

(«Экономика 57), «Логико-методологические структуры в естественнонаучном и социогуманитарном познании: проблемы становления современного стиля мышления» («Экономика и общество» 59), «Философское наследие Беларуси как фактор социальной и духовно-культурной устойчивости» («Экономика и общество» 64), 2006 – 2010 гг.

В рамках этой программы предполагается:

Продолжить исследования традиционной народной космогонии и космологии, а также особенностей обычного права и юридической мысли средневековой Беларуси.

- Рассмотреть вклад Льва Сапеги в становление отечественной юридической мысли.

Использовать результаты выполненного проекта при написании соответствующих разделов издания «Гісторыя філасофскай і грамадска палітычнай думкі Беларусі».



Pages:     | 1 || 3 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.