авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 18 |

«САНКТ-ПЕТРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет Политологии В. А. Гуторов Политика:,, ...»

-- [ Страница 10 ] --

создает впечатление о том, что, что именно победа в этой войне способ ствовала возникновению у римлян стремления господствовать над всем миром (tes ton holon epiboules) (III, 2, 6). Однако другие пассажи (I, 3, 6;

XV, 9, 2 и др.) говорят о том, что война с Ганнибалом была сама по себе первым шагом на пути реализации уже имеющегося плана.

Фактически столкновение с карфагенянами последовало за перио дом экспансии Рима на Аппенинском полуострове со времени переми рия, заключенного с галлами в 387 г. до н.э. (I, 6, 3). Это событие Поли бий делает исходным пунктом для своего вступительного обзора к I и II книгам своей «Истории». Оно выступает как начало возрастания Рима (oion archen tes synaukseseos). Разбив латинов, этрусков, кельтов и сам нитов, римляне «теперь впервые напали на остальную часть Италии, но не так, как будто она была сопредельной страной, но как на территорию, принадлежащую им по праву» (I, 6, 6 Пер. Ф. Уолбэнка).

Все войны Рима рассматриваются Полибием как элементы экспан сии, которая в конце концов и привела к столкновению с Карфагеном, т.е. с государством, у которого Рим должен был оспаривать мировое гос подство. Понять этот конфликт и означает, по Полибию, впервые осоз нать — что составляло сущность римской политики и какими ресурсами римляне в действительности располагали (I 3, 9). Захват Агригента (по сле целого ряда промежуточных столкновений) подвигнул римлян на завоевание всей Сицилии, а победа в I Пунической войне заставила их осознать свои силы и способность бороться за мировое господство.

Итак, Полибий дает понять (VI, 50, 6), что завоевание Италии тесно связано с завоеванием всего мира. Так, галльские войны придали римля нам храбрость и военную сноровку, что позволило в дальнейшем вступить в борьбу с Пирром, а затем и с Карфагеном (II, 14–35;

20, 8, 10).

Часто Полибий одобряет в связи с этим захватнические и хищниче ские мотивы, сопровождавшие римскую экспансию. Когда он обсуждает вопрос о том, как римляне обошлись с Сиракузами после подавления восстания, вспыхнувшего в городе в ходе войны с Ганнибалом, то оп равдывает захват ими золота и серебра тем соображением, что «невоз можно покорить своей власти мир без того, чтобы не обессилить прочие народы и не увеличить собственных средств» (IX, 10, 11. Пер.

Ф. Г. Мищенко).

Все это показывает, что в «Истории» Полибия получает полное вы ражение распространенный в греческой традиции (и получивший еще более полную поддержку у Тацита) взгляд на Рим как на агрессивную державу, проводившую империалистическую политику в духе Макиа велли. Вместе с тем, объективный анализ войн Рима, например войны с Антиохом, свидетельствует также о том, что Полибий достаточно глубо ко проник и в мотивы этого государства и на него повлияла римская концепция (моралистическая в своей основе) «справедливой войны», направленная на доказательство того, что римляне не во всех случаях были агрессорами. Эту теорию он мог частично заимствовать у римского историка Фабия Пиктора, а частично и у Сципиона Эмилиана, с кото рым он поддерживал теснейшие отношения в римский период своей жизни29.

В каком же отношении находится сложившаяся у Полибия в ходе создания им своего грандиозного труда система философско исторических взглядов с обсуждаемой концепцией равновесия сил? От ветить на этот вопрос однозначно вряд ли возможно. Еще в 1752 г.

Д. Юм в своей работе «Essays on the balance of power» привел большинст во из свидетельств, на основании которых некоторые современные ис следователи продолжают защищать тезис о распространенности этой концепции в античной историографии и политической мысли. Выше уже цитировалось свидетельство Фукидида о совете, данном Алкивиа дом сатрапу Тиссаферну относительно того, чтобы тот не слишком энер гично поддерживал Спарту в ее борьбе против Афин, ибо в противном случае Персии придется рано или поздно воевать с державой, ставшей гегемоном на суше и на море, что потребует гораздо больших расходов по сравнению с прежней ситуацией. Со времен Юма этот пассаж всегда интерпретировался в духе теории равновесия. Немецкий историк М. Трей, напротив, выдвинул гипотезу о том, что «совет Алкивиада»

предполагает такую ситуацию, которую римляне называли tertius gaudens est («радуется третий»), т.е. тот, кто извлекает пользу из вражды двух индивидов или государств30. Но такой подход, на наш взгляд, также вписывается в динамическую политику равновесия сил. Мнение Г. Браунерта, согласно которому политику равновесия может проводить только государство, стоящее в стороне от борьбы других держав31, со ссылкой на проводимую Англией политику «блестящей изоляции» в ка честве примера, является явным преувеличением. Для самого Алкивиада такой совет мог означать только одно — стремление создать такую си туацию, при которой Афины смогли бы, одержав победу, вернуть им по ложение ведущей державы и проводить политику, в которой он сам мог бы играть ведущую роль. Поэтому некоторые современные специалисты воспринимают этот совет как очередной шахматный ход опытного по литического игрока32.

Возможно, что именно в таком плане мы должны воспринимать и интерпретацию данных переговоров и самим Фукидидом. В принципе, от взаимного истощения Спарты и Афин могли выигрывать в первую очередь маленькие государства. Именно среди них вполне могла воз никнуть идея о полезности принципа равновесия сил. Но историк об ращает внимание в своем повествовании только на политику ведущих полисов Греции — Афин, Спарты, Коринфа. Малые полисы всегда вы ступают у него только на вторых, вспомогательных ролях. Поэтому эпи зод разговора Алкивиада с Тиссаферном мог приводиться им как один из моментов большой политической игры. Фукидид выделяет, напри мер, в афинской политике только одну главную черту — постоянное и неуклонное стремление к увеличению собственной мощи. Это вполне соответствовало его политической философии, вернее, ее основному мо тиву: человеку по природе свойственно стремиться к власти, в мире гос подствует только право сильного (Thuc. V, 105, 2)33. Мысль о том, что стремлению к власти одного может быть противопоставлено в качестве противовеса аналогичное стремление другого и что такое равновесие может стать основой для постоянной политики, — такая мысль была ему, по-видимому, чужда.

Совсем другую картину мы находим у Полибия. Уже после второй мировой войны немецкая историография признала греческого историка выдающимся политическим мыслителем. В Англии это произошло го раздо раньше. Действительно, в отличие от многих античных историков, сопоставлявших и драматически выстраивавших политические факты, Полибий стремился проникнуть в законы политического поведения и политической борьбы. По сравнению с Фукидидом, концепция равнове сия сил играла совсем другую роль в его политических построениях.

Причиной такого поворота была изменившаяся политическая ситуация, равно как и само происхождение историка, безусловно, влиявшее на структуру и настрой его мысли. Он не был гражданином «сверхдержа вы», подобно своему старшему собрату по перу. Ахейский союз, который он даже некоторое время возглавлял, никогда не играл ведущей роли на политической сцене, и его руководители стремились только не попасть в положение, когда ахейские города станут объектом чьей-либо экспан сии. Отсюда интерес Полибия к проблемам небольших полисов. Для не го образцовыми политиками являлись Арат и Филопомен, которые стремились достичь равновесия в восточном Средиземноморье. Они могли легко понять на собственном опыте, каким образом, например, птолемеевский Египет использовал поддержку государств среднего ран га для предотвращения македонской экспансии. Они могли также быст ро осознать, какую выгоду могут извлечь такие государства из борьбы великих держав. Фукидид исходил из больших предпосылок политики.

Полибий индуктивно, хотя и несколько поверхностно, стремится вы явить «механику политики» на основе анализа того, что происходило на его глазах.

Одна из целей «Истории» Полибия — создать учебник для будущих государственных деятелей. Приведем типичный пример: в 238 г. до н. э.

Карфаген, потерпевший поражение в I Пунической войне, был постав лен на грань катастрофы в результате восстания наемников во главе с Матосом и Спендием, в конце концов подвергших осаде сам город. В этих условиях Карфаген обратился за помощью к сицилийскому тирану Гиерону II. Вот как резюмирует Полибий решение последнего: «Гиерон, все время этой войны охотно откликавшийся на каждый призыв карфа генян, теперь проявил еще бльшую ревность в том убеждении, что спасение карфагенян выгодно и для его владычества в Сицилии, и для поддержания добрых отношений с римлянами. Весьма здраво и мудро заботился он о том, чтобы не дать сильнейшему народу возможности осуществлять свои замыслы. Действительно, никогда не следует допускать этого и давать какому-либо государству усилиться до такой степени, когда становиться невозможным оспаривать посягательство его даже на права общепризнанные» (Polyb. I, 83 Пер. Ф. Г. Мищенко)34.

Итак, Гиерон оказывал помощь Карфагену для того, чтобы не был утрачен противовес римской политике. Только таким способом можно было бы обеспечить самостоятельность сиракузской политики. Это и называется борьбой малого государства за свою самостоятельность. Та кое государство, бесспорно, могло бы погибнуть, если бы один из друже ственных соседей превратился бы в единственную великую державу в данном политическом пространстве. Вряд ли можно ожидать более яс ного формулирования идеи равновесия у античного писателя. Полибий явно не ограничивается описанием политики сиракузского тирана, но подводит его действия под всеобщее обязательное правило: только так и должно вести себя государство, оказавшееся в подобном положении, ес ли оно не желает поставить свое существование под вопрос. Концепция равновесия выводится, таким образом, на примере одного из вариантов необходимого политического поведения.

К этому необходимо добавить также следующее: согласно собствен ным словам Полибия, к этому времени Рим уже достиг положения ми ровой державы и в Средиземноморье вряд ли нашлось бы еще место и для политики равновесия. Следовательно, то, о чем пишет Полибий, могло быть именно настоятельным напоминанием о прошлом, вернее, о прошлой политике малых и средних государств, может быть Ахейского союза. Для настоящего и ближайшего будущего остается только чистая теория. Она обречена на то, чтобы пребывать абстрактной, поскольку не может быть реализована на практике. И если Полибий надеется, что ра но или поздно его учение вновь найдет применение, то только потому, что он убежден в следующем (об этом свидетельствует и его теория кру говорота государственных устройств, изложенная в VI книге): в один прекрасный день Рим придет к упадку и в политическом пространстве будет выстроено новое созвездие государств.

Нет никаких сомнений в том, что перед нами — самый ранний и од новременно самый лучший пример разработки античной теории равно весия сил, которая в дальнейшем развивалась Д. Юмом и другими фило софами и политиками нового времени. Эти же идеи появляются у Поли бия и в других местах его «Истории» (хотя они и не выражаются столь же точно), а именно — при рассмотрении политики мессенцев, ахейцев и других средних государств.

В заключение следует привести еще один из наиболее типичных примеров проведения политики равновесия сил в восточном Средизем номорье — политику Родоса. В последние два десятилетия III — начале II в. до н. э. Родос нередко выступал в роли посредника в ходе военных действий в этом регионе и иногда — на стороне птолемеевского Египта.

Причина проведения этим островным торговым государством активной политики заключалась прежде всего в постоянно возникавших угрозах для его морских коммуникаций. Тем не менее, Г. Шмитт, из работ кото рого заимствована часть предшествующей аргументации, полагает, что между 200 и 170 гг. до н. э. за этим родосским посредничеством стояло нечто бльшее35.

В последние годы III в. до н. э. был заключен договор между Филип пом V, царем Македонии, и сирийским царем Антиохом Великим про тив Египта. Оба царя готовились к нападению. Непосредственной их це лью, возможно, было расчленение египетской державы36. В Александрии в этот период на престоле находился ребенок, а его опекун проводил время в интригах и не стремился организовать сопротивление. Равнове сие сил явно находилось под угрозой. Родос и Пергам выступают против Филиппа, но после кратковременных успехов терпят жестокое пораже ние. И тогда оба средних государства призывают на помощь Рим: они втягивают новую державу в структуру равновесия для того, чтобы вос становить пошатнувшийся status quo.

Через несколько лет новой коалиции удалось преодолеть сопротив ление Филиппа. Македония ослабла, Египет был спасен, Антиох же удо вольствовался небольшими уступками. Однако вступление Рима в сис тему равновесия восточно-средиземноморских держав в конечном итоге нанесло этой системе смертельный удар. Со временем Рим забрал под свое господство весь этот регион.

Конечно, вполне можно отрицать, как это делал Д. Юм, что в данном случае речь идет о «родосской политике равновесия сил»37. Однако в хо де войны с Филиппом родосцы предпринимали энергичные усилия для того, чтобы избежать окончательного уничтожения противника римлян, а в период мира с Антиохом на острове возникла партия, выступавшая за разрыв отношений с Римом.

С точки зрения ретроспективного взгляда на историю Полибий сле дующим образом характеризует родосскую политику: «Управление родос цев было так мудро, что в течение чуть ли не сорока лет народ родосский участвовал в самых доблестных и славных подвигах римлян, не заключая с ними, однако, союза. Почему родосцы держались такой политики, об этом стоит сказать. Они не желали у кого бы то ни было из правителей или вла дык отнимать надежду на поддержку с их стороны и на союз с ними, поче му решили не соединяться ни с каким правительством и не связывать себя заранее клятвами и договорами, но, оставаясь независимыми, обращать в свою пользу виды каждого государства на их содействие. Теперь, напро тив, они прилагали большое старание к тому, чтобы удостоится этой чести от римлян, и не потому, чтобы им настоятельно нужен был союз, не пото му также, чтобы они боялись кого-либо, кроме римлян;

только они желали этой чрезвычайной мерой уничтожить злоумышления врагов против их государства» (ХХХ, 5, 6–8. Пер. Ф. Г. Мищенко).

То, что зафиксировано в данном тексте, является политикой средне го государства, обладающего экономическими и военными ресурсами, которое принципиально находится «вне блоков» для того, чтобы в ре шающий момент быть способным бросить свою ограниченную военную мощь на политические весы, если это отвечает его интересам. Совер шенно очевидно, что Полибий с особой тщательностью возвращается к реинтерпретации сообщений родосских источников. Он стремится вос создать и передать самооценку родосцев, их политику, которую он раз деляет и считает справедливой. Такая политика «игры свободных сил»

является возможной, когда влияние державы-гегемона может быть уравновешено соответствующими противовесами.

Следует отметить, что такая политика была по достоинству оценена и другими державами. Накануне III Македонской войны царь Персей отправил на Родос послов с просьбой следовать традиционной политике и выступить в качестве посредника, если римляне нападут (Polyb. XXVII, 6). Позиция родосцев, склонявшихся к противодействию Риму, оказа лась противоречивой, и после битвы при Пидне и они, и Ахейский союз оказались сильно скомпроментированными. Полибий, бывший в те го ды одним из ведущих политиков Ахейского союза, является отличным свидетелем этих драматических событий. По всей вероятности (сведения Полибия являются явно отрывочными из-за плохой сохранности книг, в которой описаны события III Македонской войны), именно активная политика, направленная на «уравнивание сил», вызвала у римлян подоз рения, причем вполне обоснованные. Только разумные слова Катона Старшего позволили родосцам избежать худшего. Не будучи другом греков, Катон просто поставил Сенат в известность относительно при чин подобного поведения Родоса. Конечно, они не желали полной побе ды римлян, но они не были единственными, кто придерживался таких взглядов. Вместе с тем, они не преследовали цель нанести римлянам ос корбление. «Они скорее боялись, — продолжал Катон, — что после того, как не останется никого из тех, к кому мы, римляне, будем испытывать страх, и когда мы сможем позволить себе делать все, что нам заблагорас судится, то они будут вынуждены, как только мы достигнем единолич ной власти, жить под нами в качестве рабов. Именно ради своей свобо ды, как я считаю, они и следовали такой политике» (HRR I fr. 95b;

cp.:

Polyb. XXVII, 10, 4). Катон интерпретирует политику родосцев именно так, как десятилетия спустя сам Полибий будет характеризовать полити ку Гиерона II.

Г. Шмитт полагает, что политика родосцев, направленная на проти вопоставление Риму македонско-сирийской коалиции, а затем на ис пользование в своих интересах противоборства македонской и римской держав, была основана не на простом лавировании, но за ней скрыва лась определенная концепция, которую мы теперь именуем теорией равновесия сил38.

Имеется еще одна интересная деталь, характеризующая приведен ные выше слова Катона. После II Пунической войны Сципион старший не без успеха старался воспрепятствовать полному уничтоже нию Карфагена. Как замечает в связи с этим римский историк Аппиан:

«Некоторые придерживались того взгляда, что Сципион, дабы держать римлян в состоянии рассудительности, желал навсегда оставить им со седа и соперника в качестве противовеса, внушающего страх, чтобы они, достигнув огромного счастья и безопасности, не стали бы перехо дить (в своем высокомерии) всяческие границы. Сципион имел в виду то же самое, что несколько позднее ясно высказал римлянам Катон, ко гда он их порицал из-за их раздражения против родосцев» (App. Pun.

65, 290).

Перед нами, конечно, уже совсем другая концепция: угроза извне должна служить внутренним целям в качестве воспитательного средства и орудия политической морали39. Подобного рода мысли в дальнейшем часто повторялись римскими политиками, например Сципионом Нази кой накануне III Пунической войны. Еще раньше греки сформулировали идею, согласно которой излишняя мощь приводит государство к внут реннему вырождению. Однако мысль о том, что политическую мощь следует ограничивать посредством создания противовеса, до Сципиона не формулировал никто. Здесь, пожалуй, впервые идея внешнеполити ческого равновесия сил оказалась связанной с внутриполитической концепцией, основанной на необходимости умеряющей узды, которая препятствует созданию напряженности внутри государства, возникаю щей вследствие излишнего стремления к новшествам.

В научной литературе выдвигались гипотезы, основанные на иной трактовке приведенного выше пассажа из Аппиана40. Их суть заключает ся в том, что идея «внутреннего сдерживания» была сформулирована не Сципионом и Катоном, но на рубеже II–I вв. до н. э. Однако можно сво бодно предположить, что и в середине II в. до н. э. подобные идеи не бы ли чужды римскому политическому сознанию и широко обсуждались.

Так или иначе, ничто не препятствует нам думать о том, что уже в римской политической мысли теория внешнего равновесия сил была поставлена на службу внутриполитическим целям. Это типично рим ский взгляд на вещи.

Дэвид Юм не цитировал в своем сочинении о равновесии сил ни Ка тона, ни Аппиана, но суждения политического мыслителя XVIII в. впол не совпадают с идеями его римских предшественников: политикам не следует заходить слишком далеко в своих экспансионистских планах и в любом случае (особенно в государствах обладающих чрезмерной воен ной мощью) необходимо заботиться о политической морали элиты, от ветственной за принятие решений. В противном случае, государство не избежно приходит в упадок.

Примечания 1. Кареев Н. И. Общий ход всемирной истории. СПб., 1914. С. 49.

2. См.: Keil B.. Eine philologische-antiquarische Untersuchung // Berichte der Schsischen Geschichte der Wissenschaft. Leipzig, 1916. 68.

S. 2, 4.

3. См.: Zampaglione G. L’idea della pace nel mondo antico. Torino, 1967;

Romilly J. de. Guerre et la paix entre cits // Problmes de la guerre en Grce ancienne. Paris, 1968. и др.

4. См.: Sordi M. Dalla “KOINE EIRENE” alla “PAX ROMANA” // La pace nel mondo antico. A cura di Marta Sordi. Milano, 1985. P. 4.

5. Ibid. P. 5.

6. См., например, историю с арбитражем Коринфа в пользу Платей в 519 г. до н. э. (Hdt. VI, 108,5).

7. Ср. у Ливия — pax cum Romanis (XXXVI, 29,11), т. е. «мир с римля нами».

8. Существительное pax обычно сопоставляют с глаголом pangere — вколачивать, вбивать.

9. В сообщении о foedus Cassianum. У Полибия в описании второго договора между Римом и Карфагеном такая аналогия также является очевидной (Polyb. III, 26,6).

10. Ср.: гордое восхваление Вергилием в «Энеиде» (VI, 851–852) ис торического призвания римлян «принудительно навязывать закон в це лях установления мира» (pacique imponere morem).

11. Например, в одной из «филиппик» Цицерона — pax est tranquilla libertas (Cic. Phil., II, 44, 113).

12. См.: 82-я речь 29 июня 441 г. (Sermo 82), в которой понятие im perium истолковывается в смысле мирного распространения христиан ской эры, олицетворяемой престолом апостола Петра в Риме. Соедине ние pax и imperium в данном контексте означают твердость веры, опи рающейся на мощь римского оружия.

13. Mommsen Th. Rmische Geschichte. Berlin, 1868. I 5. S. 790.

14. См., например: M. Treu в Historia, 1954. 3. S. 42 со ссылкой на работу: Scala R. von. Die Studien des Polybios. Stuttgart, 1890. I. S. 318 f., в которой эта идея приписывается самому Полибию.

15. См.: Historia, 1964. 13. S. 80, 81, 89–91, 104.

16. См., например: Rostovtzeff M. Die hellenistische Welt, Gesellschaft und Wirtschaft. Stuttgart, 1955, Kap. IV;

Bengston H. Griechische Geschichte.

Mnchen, 1969. S. 399 ff.

17. См.: Schmitt H. H. Polybios und das Gleichgewicht der Mchte // Po lybe. Neuf exposs suivis de discussion. Genve, 1973(4). Entretiens sur l’antiquit classique. Publis par Olivier Reverdiu. Tome XX. P. 67 sq.

18. Mandelbaum M. The Fate of Nations. The Search for National Secu rity in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Cambridge, Cambridge Uni versity Press, 1988. P. 8–9.

19. Gentz F. von. Fragmente aus des neueren Geschichte des politischen Gleichgewichts in Europa (1806). Цит. по: Schmitt H. H. Op. cit. P. 69.

20. Баклер Дж. Спарта, Фивы, Афины и равновесие сил в Греции.

457–359 гг. до н. э. // Межгосударственные отношения и дипломатия в античности. Казань, 2000. С. 75.

21. Перевод и интерпретация всех приведенных выше свидетельств хорошо представлены в широко известном курсе лекций проф.

С. Я. Лурье. См.: Лурье С. Я. История Греции. Курс лекций. Под ред.

проф. Э. Д. Фролова. СПб., Издательство Санкт-Петербургского универ ситета, 1993. С. 599–600.

22. См. об этом подробнее: Walbank F. W. Polybius. Berkeley, Los Angeles, London, 1972. P. 166 sq.

23. Пер. Ф. Г. Мищенко. См.: Полибий. Всеобщая история в сорока книгах. СПб., 1995. Т. II. С. 6.

24. Pdech P. La mthode historique de Polybe. Paris, 1964. P. 70 sq.

25. См. подробнее: Лурье С. Я. Ук. соч. С. 620.

26. Ср.: Walbank F. W. Op. cit. P. 158, note 12.

27. Цит по: Walbank F. W. Op. cit. P. 159.

28. Ibid. P. 160.

29. См.: В начале 1920-х гг. появилась работа М. Олло, где с наи большей полнотой высказывается мысль о том, что Рим вплоть до конца III до н. э. не проявлял каких-либо бросающихся в глаза империалисти ческих наклонностей, хотя, как мы теперь знаем, римский сенат был да леко не единодушен в этом отношении (см.: Holleaux M. Rome, la Grce et les monarchies hellnistiques. Paris, 1921). В дальнейшем Э. Бадиан в своем исследовании римско-сирийской войны также доказал, что она была следствием холодной войны между двумя державами и что ни одна из них первоначально не стремилась к открытому конфликту (см.: Badian E.

Studies in Greek and Roman History. Oxford, 1964. P. 112–139;

ср.: Wal bank F. W. Op. cit. P. 164–165).

30. См. подробнее: Schmitt H. H. Polybios und das Gleichgewicht der Mchte. S. 78 sq.

31. «dass nur eine aussenstehende Macht ihre Politik nach einer Idee vom Gleichgewicht der Krfte unter den anderen leiten lassen kann». Цит. по:

Schmitt H. H. Op. cit. S. 78.

32. Schmitt H. H. Op. cit. S. 79.

33. См.: Лурье С.Я. Ук. соч. С. 624.

34. Л. Доннадье полагал, что данное место у Полибия является «единственным, быть может, научным проявлением данного сюжета (равновесия сил — В.Г.) на протяжении этих эпох» (cм.: Donnadieu L. Es sai sur la thorie de l’quilibre. Paris, 1900. P. 20).

35. См.: Schmitt H. H. Rom und Rhodos. Mnchen, 1957;

Deininger J.

Der politischen Widerstand gegen Rom in Griechenland. Berlin, 1971. pas sim.

36. См.: Die Staatsvertrge des Altertum. III, Mnchen, 1969. Nr. 547.

37. Schmitt H. H. Polybios und das Gleichgewicht der Mchte. S. 84.

38. Ibid. S. 87–88.

39. Г. Шмитт выражается по поводу предполагаемого замысла Сци пиона еще более резко: римский полководец и государственный деятель желал превратить фактор внешней угрозы в своеобразный моральный оселок (Wetzstein) или использовать его в качестве поводьев (Zgel) для римлян. Ibid. S. 88.

40. Например, В. Гофман. См. подробнее: Ibid. S. 89 sq.

Биомедицинская этика в древнем мире* Представление о том, что процесс врачевания неотделим от мораль ных норм, определяющих отношение индивида к своему окружению, по видимому, восходит к эпохам более отдаленным, чем наиболее древние из цивилизаций. Древнекитайская поговорка гласит: «Чтобы понять на стоящее, надо изучать древность». И хотя ни китайским, ни индийским, ни греческим и римским историкам (исключение составляет Гален) ни когда не приходила в голову мысль обратиться к истории медицины, сделав ее единственным объектом исследования, мы располагаем доста точным количеством исторического материала для того, чтобы просле дить в глубине веков динамику эволюции этических представлений, свя занных с искусством врачевания.

На ранних стадиях истории человеческого рода, когда еще не появи лась письменность, медицина, как и другие искусства и ремесла, возни кала и передавалась в устной фольклорной традиции, воплощаясь в многообразные мифы и верования, обычаи и практику. Современные археологические и этнографические исследования подтверждают, что традиция врачевания возникла задолго до появления ранних цивилиза ций и письменности. Она восходит к отдаленным периодам, когда ин стинкт и ум человека, перешедшего к новой стадии существования по сравнению с низшими антропоидами, соединились в поисках средств избавления от боли и преодоления многочисленных недомоганий.

Позднее, по мере вытеснения чисто животных инстинктов на перифе рию психики, человек объединяется с членами своей семьи и друзьями в борьбе с последствиями ран и болезней. Именно на этой стадии можно говорить о возникновении медицины как своеобразной комбинации творческих усилий в борьбе со слабостью, болью и нуждой. Эти усилия неотделимы от чувств сострадания, милосердия, жалости и доброты, ко торые в дальнейшем, по мере превращения врачей в особую корпора цию, легли в основу профессиональной медицинской этики.

История древней медицины разделяется на три больших периода.

Первый, и наиболее продолжительный из них, начинается с появлением человека и завершается возникновением письменности в ранних циви лизациях Месопотамии, Египта, Индии и Китая. Второй период про должается несколько тысячелетий и завершается эпохой грандиозного культурного переворота (I тыс. до н. э.), когда в Древней Греции возник ли ранние философские школы и медицина впервые становится объек том научной рефлексии. Третий период, знаменующий расцвет древней медицины завершается вместе с падением Рима в V в. н. э. Возникнове * Статья написана в соавторстве с Е. А. Гуторовой. Печатается впервые.

ние традиции медицинской биоэтики связано с двумя последними пе риодами. Во втором периоде она является доступной для нас лишь в той мере, в какой сохранились письменные источники.

1. Месопотамия, Египет, библейская медицина Древнейшей из цивилизаций древнего Ближнего Востока является шумерская, от которой ассиро-вавилоняне заимствовали многие эле менты своей культуры. Данные археологических раскопок свидетельст вуют, что уже в V тыс. до н. э. на территории Месопотамии процветали богатые города (Ур, Лагаш, Киш и др.), обладавшие всеми атрибутами, характерными для древних цивилизаций: сложной системой управле ния, торговлей, ремеслами, искусством и литературой. И в этом регионе, как и в других регионах древнего мира, при строительстве жилищ и храмов сооружались очистные сооружения и системы водоснабжения, свидетельствующие о том внимании, которое уделялось гигиене.

Среди многочисленных глиняных табличек уже встречаются таб лички с медицинским содержанием, в том числе и личные печати вра чей. В вавилонский период в правление царя Хаммурапи (2285–2242 гг.

до н. э.) была разработана система законов, регулирующих здоровье и благосостояние членов общины, включая заботу о гигиене и профилак тике. В Вавилоне и Ниневии существовали жреческие школы, в которых, наряду с религией, астрономией, математикой и искусством законода тельства, преподавалась и медицина.

Ранняя вавилонская медицина ассоциировалась с религией и магией и была прерогативой особой группы жрецов (assipu).

Позднее появились профессиональные группы светских врачей (asu) и хирургов, деятель ность которых регулировалась специальными законами. Жрецы перво начально имели дело с внутренними болезнями, в особенности — с нервными и умственными расстройствами, вызываемыми, по общему поверью, демоническими силами и излечиваемыми при помощи магиче ских заклинаний. Напротив, светские врачи занимались переломами, вывихами и ранами, для излечения которых религиозных средств было недостаточно. Сам термин «ашу» в равной степени относился как к са мому врачу, так и, например, к писцу, напоминая тем самым современ ный термин «доктор», обозначающий ученую степень, присуждаемую на Западе выпускникам университетов.

В найденной при раскопках Ниневии библиотеке ассирийского царя Ашшурбанипала были обнаружены таблички, содержащие древнейший медицинский компендиум. Автор этого документа разделяет медицин скую практику на три различных группы: 1. лечение;

2. хирургия;

3. инст рукции для произнесения заклинаний. По наиболее вероятному предпо ложению, список заклинаний предназначался для светских врачей, кото рые не принадлежали к сословию жрецов и проходили курс обучения у своих старших собратьев по профессии. Использование врачами магиче ских слов и заклинаний при приготовлении лекарств и преподнесении их пациентам было традиционной данью народным религиозным веровани ям, отразившимся в мифах о происхождении человека и болезней.

Согласно вавилонскому мифу, человек был создан путем смешения крови обезглавленного бога Бела с землей. В мифе содержится ясное указание на то, что кровь рассматривалась как основание жизни. Асси ро-вавилонская религия основывалась на почитании природы, все при родные явления ассоциировались с определенными богами. Главным богом, связанным с излечением, был Эа — бог космических глубин, один из божественной триады, правившей мирозданием (наряду с богом неба Ану и богом земли Белом). Болезни и другие несчастья рассматривались как наказанье за неповиновение богам и нарушение религиозных табу.

Даже если прегрешение было совершено по принуждению или незна нию, ответственность целиком ложилась на нарушителя. Больной, таким образом, рассматривал охватившую его болезнь как ясное подтвержде ние совершенного греха. Распространенным было также убеждение, что внутренние болезни вызываются невидимыми чужеродными телами, входящими в тело вместе с пищей, питьем или вдыхаемым воздухом.

Эти чужеродные элементы ассоциировались со злыми духами.

Жрецы, принадлежавшие к наиболее образованному классу, усваи вая некоторые элементы врачебного искусства, объявляли себя посред никами между богами и простолюдинами. Они предсказывали источни ки и исход болезней, истолковывая божественную волю, умилостивляя богов и изгоняя злых духов.

Хотя в настоящее время кажется совершенно очевидным, что мно гие возникшие в древней Месопотамии медицинские гипотезы были фантастичны, нельзя игнорировать и того факта, что в рамках этих на полненных предрассудками гипотез прокладывали дорогу вполне ра циональные идеи, вступавшие во взаимодействие с многообразными сведениями из области астрономии, математики, права. Даже если вави лонская медицина не может считаться рациональной, внутри нее уже начали развиваться «метафизические» идеи, отнюдь не противоречащие современным медицинским истинам. Например, представление о том, что различные органы тела управляются верховным существом — все могущим богом Эа, предвосхищают принцип церебральной координа ции различных нервных центров;

сопряженная с первобытными пред рассудками идея о демоническом происхождении болезней также была большим шагом вперед, поскольку она укрепляла мысль о внешних ис точниках заболеваний. Представление о том, что физическое заболева ние является нарушением религиозных запретов (табу), содержало в за родыше и идею о происхождении болезней в результате заражения. Об этом свидетельствует, например, следующий текст из таблички, найден ной в библиотеке Ашшурбанипала: «Запрещается идти впереди челове ка, на которого наложен запрет, или позволять находящемуся под запре том идти впереди себя, спать на кровати, сидеть в кресле, есть или пить из посуды, принадлежащей такому человеку».

Для ранних древневосточных культур характерным является высо кая оценка врачебного искусства. Соответственно в условиях непрекра щающихся войн социальное положение врачей в иерархии восточных деспотий было довольно высоким. В кодексе Хаммурапи (около 1950 г.

до н. э.) вознаграждение врачей регулировалось специальными закона ми в соответствии со шкалой, устанавливающей социальный ранг паци ента, его платежеспособность, а также в зависимости от характера забо левания. В законе специально подчеркивалось, что профессиональное вознаграждение причиталось врачу только в случае излечения пациента.

В противном случае он был не вправе требовать от пациента платы за свой труд. В то же самое время в случае смерти пациента в результате хирургической операции высокий социальный статус спасал врача от слишком суровых наказаний, которым подвергались простые члены об щины в соответствии с распространенным в древних государствах пра вом — jus talionis (смерть за смерть). Крайним наказанием для хирурга в этом случае было отсечение руки.

Характерно, что в кодексе Хаммурапи крайние наказания относи лись именно к хирургам, а не к врачам, лечившим внутренние заболе вания. Причиной такого различия был, по всей видимости, тот про стой факт, что лечение внутренних болезней находилось по большей части в руках жрецов и заклинателей, рассматривавших себя послан никами богов, волю которых они выражали, не опасаясь наказаний со стороны властей. Хирург, с другой стороны, имея дело с видимыми по вреждениями и ранами и использовавший методы лечения, лишенные какого-либо мистицизма, считался ответственным за последствия сво их действий.

Характер вавилонского законодательства свидетельствовал, таким образом, о том, что этические стандарты, лежащие в основе медицин ской практики, были пронизаны кастовой моралью.

Проводить параллели между древнеегипетской и вавилонской меди циной довольно трудно. Хотя обе медицинские системы ассоциировались с религиозным мистицизмом и жреческой магией, они все же существен но различались между собой. Вавилоняне были более систематичны в своих исследованиях, стремясь объединить заимствованные из астроно мии и математики идеи с медицинской эрудицией. Египтянам, напротив, было свойственно объединять знание и легенды, они редко проводили различие между фактами и фантазиями. Во многом это было обусловлено стремлением постоянно опираться на древнюю традицию.

Египтяне отличались от вавилонян также и по характеру определе ния и лечения болезней. Последние трактовали заболевания с точки зрения их симптомов по следующей схеме: «если у человека на лбу струп, то следует делать то-то и то-то» или «если у человека заболел зуб, надо применить такое-то средство». Египтяне, напротив, стремились определить и описать саму болезнь, и подобрать соответствующие ле карства, при этом заранее определяя его пропорции.

Согласно сведениям, имеющимся в хронике египетского историка эпохи Нового царства (после 1580 г. до н. э.) Манефона, медицина куль тивировалась в Египте уже в IV тысячелетии до н.э. Фараоны древних династий проявляли большой интерес к анатомии: фараон Джосер из третьей династии имел прозвище «Са» (божественный врач), фараон Снофру (2830–2530 гг. до н. э.), во времена которого началось строитель ство пирамид, прославился своим покровительством медицине. Порази тельные достижения египтян в области мумифицирования тел покой ных уже в эпоху Древнего царства косвенно подтверждают истоки их интереса к анатомии.

Греческий ученый Климент Александрийский (ум. в 215 г. н. э.) со общает, что все египетские знания были традиционно разделены на со рок две священных книги, создание которых приписывалось богу Герме су (Тоту). Последние шесть книг были посвящены медицинским вопро сам и включали в себя анатомию, описание болезней, лекарств и медицинских инструментов. Эти священные книги служили в качестве своеобразных учебных пособий для жрецов, которые в древнейшие вре мена были единственными врачами. Неукоснительное следование свя щенным предписаниям было основой древнеегипетской терапии.

Вслед за Тотом в египетских медицинских анналах следовали Апис и Серапис, которые также почитались в качестве божественных патронов медицины. Имя Аписа сохранилось и в греческой мифологии. Согласно ряду греческих мифов, Апис был царем племени аргивян, уступившим трон своему брату Эграту. Вслед за этим он отправился в Египет с целью вывести местный народ из варварского состояния, приобщив его к изящным искусствам. Египтяне, обожая его при жизни, стали воздавать ему после смерти божественные почести. Расцвет его правления отно сится к 1745 г. до н. э. и этот же период считается временем расцвета древнеегипетской медицины.

В эпоху Нового царства стали составляться обширные медицинские хрестоматии и компендиумы. Найденный в 1862 г. знаменитый папирус Эберса включал в себя рецепты, восходящие к фараонам VI династии (около 3400 г. до н. э.). Папирус включал в себя около 800 предписаний, разбитых на секции в соответствии с различными органами и болезня ми. В нем подробно описываются не только сами лекарства, но и те ко личества, которые необходимо принимать при различных заболеваниях.

Только в некоторых случаях указываются симптомы, но, как правило, болезни только названы без каких-либо подробных их описаний.

Знание анатомии, проявившееся, как уже отмечалось выше, в искус стве бальзамирования, имело у египтян религиозные корни. Специали сты в этой области были хорошо знакомы с положением основных внутренних органов, с кровеносными сосудами и их взаимосвязью. Осо бое внимание уделялось сердцу, которое нельзя было повредить при бальзамировании в ходе манипуляции внутренними органами вслепую, поскольку сердце считалось вместилищем души и ума. Мозг удалялся специальными инструментами через ноздри после пробития специаль ного прохода.

Анатомические знания накапливались постепенно. Многие египет ские иероглифы, служащие для обозначения внутренних органов, изо бражают животных. Очевидно, что египтяне еще в древности обнаружи ли сходство в расположении органов у человека и некоторых видов жи вотных, положив, таким образом, начало сравнительной анатомии.

Своеобразный этический характер имела и египетская гигиена, со блюдение правил которой практически совпадало с представлением о правильном образе жизни, подкрепляемым многочисленными нраво учительными примерами и рассказами. Греческий историк Геродот, по бывавший в Египте в V в. до н. э., писал: «Образ же жизни египтян вот какой. Желудок свой они очищают каждый месяц три дня подряд, при нимая слабительные средства, и сохраняют здоровье рвотными и кли стирами. Ведь, по их мнению, все людские недуги происходят от пищи.

Вообще же египтяне, исключая ливийцев, самый здоровый народ на све те, что зависит, по-моему, от климата (ведь там нет смены времен года).

Действительно, [климатические] перемены приносят людям большинст во недугов, в особенности же смена времен года» (II, 77).

Вполне возможно, что, описывая образ жизни древних египтян, Ге родот использовал греческую медицинскую литературу, содержащую диетические предписания. Не приходится, однако, сомневаться, что ана логичные предписания практиковались египетскими врачами с глубокой древности.

Древнеегипетская терапия традиционно подразделяется современ ными исследователями на а) магическую, б) эмпирико-магическую, в) эмпирическую, г) эмпирико-рациональную, д) рациональную. Эмпи рико-магические методы лечения отличались от традиционной перво бытной магии тем, что врач предусмотрительно следовал народным поверьям при назначении лечебных средств. Например, перед тем как определить, какое лекарство необходимо пациенту, врач произносил заклинания, положив рядом с больным амулет. Назначение лекарства происходило, как правило, до восхода солнца. Эмпирические методы лечения были также традиционными в том смысле, что они не учиты вали физиологического воздействия лекарственных средств. Эмпири ко-рациональный метод лечения основывался на использовании ле карственных смесей, применение которых нередко определялось опы том их физиологического воздействия. И, наконец, рациональные методы хорошо засвидетельствованы в «Хирургическом папирусе»

Э. Смита, в котором практические рекомендации по лечению вывихов и переломов сопровождались также диетическими и гигиеническими предписаниями, наряду с назначением лекарственных смесей. Напри мер, в папирусе Эберса часто рекомендуется опиум в качестве обезбо ливающего средства. Использование этого средства возводилось к богине Изиде, излечившей, согласно легенде, головную боль верхов ного бога Ра с помощью лекарства, приготовленного из семян маковых растений.

В отличие от египтян древние евреи не оставили сколько-нибудь про странных медицинских документов. Тем не менее библейская история, начинающаяся с пророка Авраама (ок. 2500 г. до н. э.), сохранила немало медицинских традиций и практик, проливающих свет на древнюю меди цину в целом. Подобно другим древневосточным народам, древние евреи разделяли веру в сверхъестественное происхождение медицинских явле ний, отличаясь только тем, что, приписывали здоровье и болезнь одному единому божественному источнику. Болезнь и преждевременная смерть, согласно библейской монотеистической догматике, происходят только от Бога. Считалось, что каждый, кого поразил какой-либо телесный недуг, нарушил ту или иную религиозную заповедь. Хорошими примерами яв ляются история Мариам, пораженной проказой за свои упреки Моисею (Числа 12:10) или история с наказанием той же болезнью царя Озии, ос корбившего священников (Паралип. II: 19–21).

Основу библейской морали составляло своеобразное сочетание теократии (идеи высшей божественной власти) и филономизма, т.е. ве ры в превосходство рода, общины над входящими в нее индивидами, в необходимость безоговорочного подчинения человека родовому принципу, освященному властью Йахве. Поэтому ответственность за преступление вождя или нескольких его подданных могла быть возло жена на всю общину в целом. Так, содомиты были наказаны слепотой за оскорбление Лота (Быт. 19:11), а на египтян обрушилась чума за гре хи фараона (Быт. 12:17).

Согласно Ветхому Завету, излечение также является божественным атрибутом. Это следует, например, из следующего пассажа: «(Моисей) возопил к Господу и Господь показал ему дерево, и он бросил его в воду, и вода сделалась сладкою. Там Бог дал народу устав и закон и там испы тывал его. И сказал: если ты будешь слушаться гласа Господа, Бога твое го, и делать угодное пред очами его, и внимать заповедям его, и соблю дать все уставы его, то не наведу на тебя ни одной из болезней, которые навел Я на Египет;

ибо Я Господь (Бог твой), целитель твой» (Исход 15:25–26).

Поскольку болезнь рассматривается как естественное последствие греха, только молитва и раскаяние могут излечить или же воспрепятст вовать возникновению болезни (Паралип. II 7: 13–15). Вместе с тем, об щий характер религиозных запретов был вполне совместим с вполне здравой медицинской практикой, включавшей в себя и регулирование деятельности светских врачей, которые не были жрецами. Как и в древ нем Междуречье, ограничения касались только внутренних болезней, симптомы которых не были ясны, как, например, при эпилепсии или малярии. Ограничений не было в случаях с травмами, этиология кото рых очевидна (см.: Исход 21:9). Врачи рассматривались как представите ли божественной власти. Даже сами пророки использовали при излече нии больных уже распространенные врачебные приемы. Например, пророк Илия, призванный к ребенку, находившемуся на пороге смерти (он почти не мог дышать), использовал следующий метод лечения: он вынес его на свежий воздух, положил на крыше дома и «простерся» над ним, возможно, применив тем самым один из приемов искусственного дыхания.

Сам факт, что за несколько столетий до Гиппократа в древней Иу дее существовали профессиональные врачи, не прибегавшие к закли наниям и магии, надежно засвидетельствован в Ветхом Завете. Первым из библейских царей, отделившим медицину от религии, был царь Аса (915–875 гг. до н. э.): «И сделался царь Аса болен ногами на тридцать девятом году царствования своего, и болезнь его поднялась до верхних частей тела;

но он в болезни своей взыскал не Господа, а врачей» (Па ралипом. 16:12). Иов упоминает врачей, но не верит им (Иов. 3:4). В целом возникает вполне правдоподобная картина: жрецы не занима лись врачеванием внутренних болезней, охраной здоровья занимались профессиональные врачи, которым вменялось в обязанность наблю дать за больными проказой, чумой, гонореей (zab), заботиться о вы полнении распоряжений властей, относящихся к области социальной гигиены — изоляции очагов заражения, контактов с телами людей, умерших от заразных болезней и т. д.

Жрецы Иерусалимского храма не имели юрисдикции в отношении лечения болезней и их профилактики, они сами вызывали врачей в слу чае заболевания. Для этих целей специально существовали врачи, жив шие при храме.

Но, конечно, главным достижением библейской медицины была не разработка диагностики и новых методов лечения, но именно принци пов социальной гигиены путем законодательного закрепления тех профилактических мер, которые должны были обеспечить здоровье и благосостояние народа как социального целого. В основе законов Мои сея лежала забота о физической и нравственной чистоте. Предупреж дение эпидемий, запрет проституции (и тем самых ограничение рас пространения венерических заболеваний), практика обрезания и пе риодических омовений, регулирование сексуальной жизни (запреты на браки с близкими родственниками, на противоестественные половые отношения и извращения), строгие диетические предписания, изоля ция венерических больных как социально опасных элементов общи ны — все эти меры были направлены на формирование «богоизбран ного народа» (см.: Исход 19:6). В данном случае несущественно, явля ются ли те гигиенические и профилактические меры, которые были объявлены в Пятикнижии Моисея, чисто религиозными запретами или же вполне обдуманными рекомендациями светского свойства. Ни один из древнеегипетских медицинских документов не содержит столь развернутой профилактической «программы», как законодательство Моисея.

2. Биомедицинская этическая традиция в Древнем Китае и Древней Индии Из всех древневосточных цивилизаций, древнекитайская была наи более замкнутой, а ее медицинская традиция в высшей степени ориги нальной. Китайская биомедицинская этическая традиция определяется той исключительной ролью, которую в ней играли заветы и авторитет прошлого. Ее основными элементами были своеобразная философия мироздания, которая в дальнейшем обогащалась этикой даоизма и кон фуцианства. В основе китайской космической философии лежала кон цепция, согласно которой со времени сотворения мира возникли две противоборствующие силы — ян и ин, позитивный и негативный прин ципы, от которых зависят все природные явления. Ян представлял со вершенную сущность неба, солнца, дня, тепла и мужского начала, тогда как ин олицетворял несовершенную сущность луны, земли, ночи, холода и ассоциировался с женским началом. Обозначая вечное противоборст во, эти принципы лежали в основе религии, искусств и наук, включая ас трономию и медицину. Великое многообразие вещей, различие полов, характеров в конечном итоге определялись преобладанием одного из принципов.

Китайская философия рассматривала человека в качестве микро косма — «миниатюры неба и земли» и как единство животного и духов ного начал. Эта же концепция с глубокой древности была применена к пище, лекарствам и травам. Наиболее укрепляющие и целительные сред ства рассматривались как воплощение ян, в то время как наименее эф фективные — как проявления противоположного начала ин. Одухотво ренная вера в природный дуализм женского и мужского начал как осно ву природных процессов не стимулировала открытий в области медицины. За 4000 лет ее изучения китайцы имели очень мало ориги нальных медицинских школ или направлений. Китайские врачи черпали мудрость у предков, древнее искусство передавалось от отца к сыну, от мастера к ученику.


Старейшим из бесчисленных медицинских текстов считался трактат, приписываемый «Желтому Императору» (2698–2598 гг. до н. э.). Он имел название «Ясные вопросы Желтого Императора» и действительно состоял из вопросов, которые властитель задавал своему министру. Ко времени династии Джоу (около 900 г. до н. э.) в Китае сложилась система государственной медицины со сложной системой экзаменов и после дующей выдачей лицензий, позволяющих врачам практиковать. Наи большее доверие оказывалось тем из них, кто получил образование у своих родителей, и особенно тем, кто мог указать наибольшее число предков-профессионалов. Искусство врача, ориентированного на тра дицию, имело практический характер, исключая, таким образом, воз можность формирования теоретических школ в медицине. В этом смыс ле, процессы развития медицинских знаний в Китае радикально отлича лись от тех процессов, которые мы можем наблюдать в Древней Греции, начиная с рубежа VI–V вв. до н. э.

Весьма характерно, что величайший китайский философ Конфуций (551–479 гг до н. э.), один из основоположников китайской философ ской этики, не только не интересовался медициной, но и всецело разде лял традиционные взгляды на нее. Афоризмы Конфуция так же приме нимы к медицинскому искусству, как и к живописи или поэзии. Приве дем наиболее знаменитые из них: «Учиться, не думая — потерянный труд;

думать, не учась, опасно»;

«освоение сомнительной доктрины при носит вред»;

«человек может расширять свои принципы, принципы не могут расширить человека: следовательно — человек более велик, чем любая система мыслей»;

«на вопрос ученика, может ли человеческий долг быть выражен в одном слове, (Конфуций) ответил: “Разве слово ‘воздаяние’ не выражает долг?”».

Хорошо известно, что афоризмы Конфуция на протяжении столетий были той питательной почвой, на которой развивалась китайская меди цинская этика. Первым врачом, составившим кодекс медицинской этики, был легендарный хирург Хуа То (115–205 гг.), которого китайская тради ция неизменно именовала «богом хирургии». Он развивал идеи хирурга Бянь Дзяо, применившего анестезию при удалении желудка. В дальней шем трактаты по медицинской этике стали неизменным атрибутом обу чения начинающих врачей. Об этом свидетельствует уже следующие рас суждения трактата, написанного в эпоху династии Мин: «Когда пациент серьезно болен, лечи его так, как бы ты желал, чтобы лечили тебя. Если тебя призвали, чтобы дать совет, иди немедленно и не откладывай. Если тебя просят дать лекарство, давай сразу и не спрашивай (пациента), богат он или беден. Стремись всем сердцем спасать жизнь и тогда твое собст венное счастье пребудет всегда. Посреди мрака этого мира будь уверен в том, что кто-то тебя оберегает. Если тебя призывают излечить тяжелого больного, а ты думаешь только о том, чтобы добыть от пациента денег и твое сердце не исполнено любви к ближнему, будь уверен, что посреди мрака этого мира найдется тот, кто накажет тебя».

Этические стимулы китайской медицины безусловно способство вали новаторским поискам в самых различных ее областях. Древние китайские врачи, вероятно, были первыми, кто стал использовать ор ганы животных для лечения тяжелых заболеваний, создав тем самым гомеопатическую органотерапию. Препараты из печени, почек и лег ких использовались для приготовления лекарств, воздействующих на соответствующие человеческие органы. Вторые желудки кур прописы вались при желудочных заболеваниях, яички животных — для лечения импотенции, сперма молодых самцов и их ткани использовались в ка честве восстанавливающих лекарств, ткань плаценты — для облегче ния родов и т.д.

Геологи, работающие в Китае, имеют разочаровывающий опыт по исков останков крабов, поскольку гниющие крабы издревле считались идеальным материалом для изготовления противоядий при отравлении ядами минерального, металлического и растительного происхождения.

Великий врач Джан Джун Чин (около 170 г.), которого современные ученые называют «китайским Гиппократом», был автором трактатов о лихорадках и диетике, считавшихся хрестоматийными на протяжении столетий.

В древнем Китае сформировалась законодательно оформленная тра диция, в соответствии с которой врач не считался виновным, если паци ент умирал от передозировки лекарства. Но если больной умирал на операционном столе, врач привлекался к ответственности, поскольку было запрещено оперировать при любых обстоятельствах. Смертный приговор врачу мог быть заменен денежным выкупом по соглашению с родственниками умершего. Если умерший был членом царской семьи, врача хоронили вместе с ним. Этот обычай просуществовал до 1650 г. и был в дальнейшем заменен простым смертным приговором.

Приведем некоторые наиболее распространенные в китайских меди цинских трактатах этические афоризмы: «Ты не можешь устранить бес покойства, пока не знаешь причины»;

«невоздержанность в пище поро ждает болезнь, невоздержанность мысли подрывает ум»;

«когда ты изу чаешь болезнь, изучи сперва свой ум»;

«человеческое тело похоже на тела любых тварей, но ум человека превыше любого творения»;

«чтобы завершить созданное недостаточно и ста лет, но для разрушения один день более чем достаточен»;

«ни один человек не может считаться хоро шим доктором, если он не был сам болен»;

«воистину хорошее лекарство всегда горько на вкус»;

«когда ты в опасности, знай: один доктор излечи вает, два доктора убивают»;

«ты не можешь быть хорошо вылечен, если скрываешь свою болезнь»;

«чтобы проверить, способен ли врач, не скрывай своих симптомов»;

«рецепт хорош, но лекарство дурно»;

«чело век высшего свойства, не склонный к государственной службе, займется медициной»;

«чтобы стать хорошим доктором, нужно сломать три руки три раза».

Представление о том, что все науки восходят к классической древне греческой традиции, просуществовавшее в Западной Европе несколько столетий, оказалось в ХХ в. окончательно похороненным благодаря рас копкам, произведенным археологами в Индии, которые обнаружили следы древнейших цивилизаций. Некоторые из них существовали еще в VI тыс. до н. э. За много тысячелетий до возникновения эллинской куль туры древние арии уже умели строить большие города с хорошо органи зованной системой дренажа и водоснабжения. Филологи-исследователи древнейшего индийского языка санскрита совместно с археологами до казали, что во времена процветания древних Египта и Месопотамии арии основывали там колонии, позднее расселившись по территории всей Евразии — от Алтайских гор до Пиренейского полуострова.

Индийская медицина может быть разделена на три отдельных пе риода: ведический, брахманский и буддистский.

Первый период прослеживается с древнейших времен вплоть до VIII в. до н. э. Термином «ведический» обозначается определенный пе риод древнеиндийской цивилизации, отраженный в четырех священных книгах (ведах) — гимнах Ригведы (ок. 4000 тыс. до н. э.), песнях Самаве ды, тайных заклинаниях Айюрведы и поздних гимнах Атарваведы. Ве дические гимны — восхваления и молитвы, обращенные к различным арийским богам, не являются плодом поэтической деятельности какого либо одного поколения. Они возникали и видоизменялись в течение многих столетий. Поэтические чувства и образы, отразившиеся в позд них пластах, носят отчетливый отпечаток религии и морали брахма нов — жрецов и религиозных наставников, живших при дворах индий ских правителей (раджей), а также в любой городской и сельской общи не. Им приписывается создание брахманского кодекса законов, известных как «Законы Ману». Жизнеописания Ману, мифического пер сонажа, сына Брахмы — одного из трех главных божеств древнеиндий ского пантеона (наряду с Вишну и Шивой) до нас не дошли. Он считался в древности господином всех живущих на земле существ. От него ведет происхождение вера в бесконечное перевоплощение души.

Согласно этому верованию, любая душа человека или животного пе реселяется после очередной смерти в новорожденное тело, возвышаясь или, наоборот, ниспадая на лестнице жизни (от ничтожнейшей личинки до наделенного высшим интеллектом человека) в зависимости от заслуг или же прегрешений в предшествовавших существованиях. Таким обра зом, вера в будущие награды или наказания ассоциировались в брахма низме с цепью существований, не имеющих ни начала, ни конца.

В древнейший период индийской истории медицина, как и в других восточных цивилизациях, полностью находилась в руках жреческих каст. Эта традиция сохранялась и во второй — брахманский период. Ос новной медицинский кодекс, посвященный Айюрведе (знанию, науке о жизни), окончательно формируется в третий период, когда появились два основных сборника (самгиты) Айюрведы, написанные, согласно тра диции, выдающимися врачами Сушрутой и Чаракой.

Первые упоминания о врачах имеются уже в Ригведе, где прославля ется целительная сила трав и воды, а также названы, по крайней мере, две болезни — туберкулез легких и проказа. В ранних ведийских текстах не проводятся различия между болезнью и теми сверхъестественными силами, которые являются их причиной. В Атарваведе источником бо лезней названы черви, которым приписываются демонические свойства.

В одном из гимнов призывается бог Индра, чтобы уничтожить червей у ребенка. При этом черви отождествляются с женскими демонами-арати.

Название лихорадки «такман» одновременно означает имя демона, ко торый ее вызывает.

Древнеиндийское общество было разделено на касты (варны). В свя зи с этим весьма характерна дифференциация лекарств, применяемых для низших каст и для высших. Например, когда сын Бимбесара, царя Магадхи (около 600 г. до н. э.) заболел, его попеременно погружали в шесть лоханей со свежим маслом, а затем погрузили в седьмую, напол ненную самым дорогостоящим маслом сандалового дерева.


Восстанием против брахманистской религии стал буддизм. Основа тель нового учения Гаутама Будда игнорировал существование божеств народной религии, отрицал эффективность молитв и жертв, неизмен ность кастовой системы, подчеркивая, что только добросердечие и мяг кость являются теми свойствами, с помощью которых душа может по следовательно возвышаться в своих перевоплощениях. Он установил пять заповедей, которые необходимо соблюдать: против убийства, во ровства, прелюбодеяния, пьянства и лжи и учил тому, что даже малей шее нарушение одной из этих заповедей в мыслях, словах или делах со ставляет прегрешение, препятствующее усовершенствованию души вплоть до состояния вечного сна, или нирваны.

Буддистский период (с 600 г. до н. э.) кладет начало каноническим книгам Будды. Они включали некоторые наставления медицинского свойства и по большей части относились к чудесным исцеленьям, осо бенно у детей. Огромное воздействие на формирование философского и этического подходов к проблеме болезней и исцелений оказало учение о карме, согласно которому общественное положение человека при его жизни, а также его физическое здоровье или недомогания являются ре зультатом его поступков в предшествующем рождении.

Такая система этических представлений, конечно, сдерживала про гресс в медицинском знании. Слепота, например, объяснялась как нака зание за излишнее сластолюбие в предшествующей жизни, хороший слух — как вознаграждение за то, что в предшествующем существовании человек повиновался законам, чутко прислушиваясь к тем, кто был его носителем. Таким образом, все болезни и телесные недостатки объясня лись грехами прошлого: туберкулез легких был наказанием за убийство, диспепсия — за воровство пищи, хромота — за похищение лошадей, бе зумие — за совершение поджога, эпилепсия — за занятие ростовщиче ством, слепота — за похищение светильников, болезнь зубов — за доно сительство и т.д.

Рациональная медицина в Индии, также связанная с появлением санскритских медицинских текстов (начиная с 600 г. до н.э.), первона чально окутана мифологией. Согласно традиции, медицина и хирургия были возвещены верховным богом Индрой мудрецу Бхарадаваге, кото рый в свою очередь передал ее Атрейе (около 600 г. до н.э.). Хирургия же была открыта Индрой сначала Дханвантари, а от него перешла к Сушруте. В соответствии с преданием, сохраненным в буддистском фольклоре, медицина развивалась в двух крупнейших центрах: на вос токе в Бенаресе, где главой был Сушрута, и на западе в Таксиле, где ее возглавил Атрейя.

В своем компендиуме Сушрута перечисляет 1120 болезней, которые он разделил на три класса: болезни, которые а) влияют на тело (напри мер, раны);

б) вызывают умственные расстройства;

с) вызваны естест венными причинами (случайное старение организма, врожденные забо левания, голод).

Старейший медицинский компендиум Атрейя «Самгита», насчиты вавший 46 500 стихов, восемьсот лет спустя был отредактирован и из дан Чаракой из Кашмира, придворным врачом царя Каниски (около II в. н. э.). Чарака был философом, астрономом и врачом, обладавшим высочайшей культурой. Его медицинский труд, разделенный на восемь частей, содержал сто двадцать глав, охватывавших практически болез ни всех человеческих органов. В нем были главы, посвященные лекар ствам, диете и противоядиям, описывались хирургические инструмен ты, а также содержались инструкции по строительству лечебниц и спе циальных помещений для лечения маленьких детей. В частности, Чарака утверждал: «Лечебница должна быть прочной и не подвержен ной воздействию сильных ветров. Каждое ее помещение должно иметь доступ к чистому воздуху... и не должно подвергаться воздействию дыма, солнца, сырости или пыли, скверным звукам, вкусовым ощуще ниям или запахам».

Вполне естественно поэтому, что отчетливо представленное в ин дийских медицинских трактатах стремление к рациональному понима нию стоящих перед врачами проблем имеет ярко выраженную этиче скую направленность. Будучи по профессии хирургом, Сушрута требо вал от своих учеников углубленного изучения медицины в целом. В своем трактате он утверждал: «Врач, которому недостает знаний в одной из этих областей, подобен птице, лишенной одного крыла».

В трактате Чараки, девизом к которому можно смело поставить его же собственный афоризм «для больных врач — отец, для здоровых — он друг, когда болезнь миновала и здоровье восстановилось, он — охрани тель», сформулированы основные требования, предъявляемые к тем мо лодым людям, которые намеревались посвятить жизнь медицине. В уче ники «годен человек степенный, почтенного происхождения, не зани мающийся никаким простым рукодельем, имеющий правильные глаза, рот, нос и хребет, тонкий, красный и чистый язык, правильные зубы и губы, не гнусливый, с твердым характером, бескорыстный, умный, обла дающий рассудком и памятью, вообще даровитый и происходящий из фамилии врачей или, по крайней мере, вращающийся среди врачей, лю бящий истину, без недостатка какого-либо члена и какого-либо чувства, скромный, простой в одежде, опрятный, не вспыльчивый, благопри стойный, набожный, сметливый и ловкий, прилежный к учению и стре мящийся к усвоению одинаково как теоретических, так и практических знаний, нежадный и неленивый, желающий блага всем существам, сле дующий всем наставлениям своего учителя и преданный ему. Кто имеет эти качества, того называют учеником».

В свою очередь будущий врач должен «даром лечить и снабжать ле карствами браминов, учителей, бедных, своих друзей и соседей, людей набожных, сирот и чужестранцев, находящихся вдали от своего отечест ва». Напротив, «он должен отказывать во врачебном совете тем, которые убивали на охоте животных и ловили птиц, а равно также ссыльным и преступникам... Со всей душой он должен заботиться о лечении больно го и, если бы даже он рисковал собственной жизнью, он не имеет права причинять ближнему какое-либо страдание и никогда не должен иметь в помышлении оскорбить жену другого, а также попирать ногами его имущество. В одежде и вообще по внешности он должен быть прост, не должен быть пьяницей и должен удаляться от худого общества. Его речь должна быть нежна, ясна, приятна, правдива и обдуманна. Пусть он со образуется с местом и временем, упражняется в размышлении и посто янно старается подкреплять и расширять свои знания... Когда врач в со провождении человека знакомого и имеющего право на вход, вступает в жилище больного, он должен представиться хорошо одетым, с опущен ной головой, размышляющим, с твердой осанкой и соблюдающим вся кое возможное почтение. Тут его слово, мысль и чувство должны быть обращены ни на что другое, как только на лечение пациента и на то, что касается его положения. О происшествиях в доме не следует болтать, непозволительно также сообщать что-либо относительно угрожающей преждевременной смерти больного, где это может повредить ему или кому-либо... Даже с обширнейшими сведениями врач никогда не должен хвалиться своими знаниями. Многие даже от способного врача отказы ваются, если он любит хвастаться. И медицину поистине не так легко изучить. Поэтому пусть каждый учится ей старательно и постоянно».

В своем поведении врач должен руководствоваться системой опре деленных этических запретов. Например, он не должен «никогда при нимать от женщины подарка, разве только с согласия мужа или патро на». Предвосхищая гиппократов кодекс, Чарака дает совет «браться за лечение только такого человека, болезнь которого излечима, от всех же случаев неизлечимых болезней отказываться и вообще оставлять всяко го такого пациента, который не выздоровел по истечении годичного срока, ибо даже и излечимые страдания по прошествии года становятся неизлечимыми». Чарака, однако, идет гораздо дальше Гиппократа, сове туя «не прописывать никакого лекарства людям, которых не любит пра витель или народ и которые в свою очередь огорчают их, а также людям чрезвычайно уродливым, испорченным, опасным, диким и неукроти мым, коим не нужно советовать и помогать, и умирающим, равно также и женщине в отсутствии ее господина или патрона».

В трактате Чараки хорошо описан известный до сего времени тип медицинского шарлатана, выдающего себя за опытного врача. Такого рода люди «под маской врачей, для муки людей и настоящего обмана праздно шатаются по странам, потому что власти нерадивы». Они «жад но отыскивают случаи для практики. Услыхав о больном, они спешат к нему, выхваляют перед ним свои врачебные способности и неутомимы в исчислении ошибок пользующего врача. Друзей пациента они стараются расположить к себе путем небольшого внимания, лести и наущений и прославляют свою собственную непритязательность. Если они прини маются за лечение, то посещают во всякую минуту. Чтобы скрыть свое незнание и неумение излечить болезнь, они приписывают свой неуспех тому, что больной не имел нужных средств и ухода и не держал себя надлежащим образом. Когда они замечают, что больной должен умереть, они исчезают. Сходясь с людьми из народа, они отговариваются и умеют в качестве непричастных выхвалить свое искусство, в качестве профа нов — унизить знания действительно сведущих врачей. Встречи же с об разованными людьми они избегают, как путешественник избегает опас ности густого леса».

Параллелизм между греческой и индийской рациональной медици ной настолько бросается в глаза, что, учитывая бесспорный приоритет более ранней индийской традиции в описании болезней и методов лече ния, а также в формулировании этического кодекса поведения древнего врача, многие современные исследователи разделяют гипотезу о заимст вовании греками медицинских знаний у своих индийских предшествен ников. Данная гипотеза пока не может быть ни надежно обоснована, ни бесспорно доказана (равно как и распространенное представление о за имствовании греками медицинских традиций из древнего Египта), по скольку факты прямых взаимовлияний надежно подтверждаются толь ко начиная с эпохи эллинизма (т.е. с конца IV – начала III в. до н. э.). Тем не менее параллелизм в отдельных случаях представляется вполне оче видным и мы вправе говорить о развивавшейся на протяжении не скольких тысячелетий традиции индоевропейской медицины (к которой принадлежали и индийцы, и греки). Но также очевидным представляет ся и тот факт, что только в древнегреческой медицине основные идеи биомедицинской этики получают наиболее полное философское и логи ческое обоснование.

3. Биомедицинская этика в Древней Греции и Древнем Риме При всей обширности источников по истории греческой и римской медицины, проблема эволюции этических идей в этой области является одной из самых дискуссионных, прежде всего, вследствие запутанности вопросов об этапах становления светской рациональной медицины, о статусе врачебной профессии в античном мире и целого ряда других.

Для понимания особенностей медицинской этики древнего мира важ ным является и следующий вопрос: какой именно слой врачей специалистов стимулировал ее возникновение и последующее развитие.

Как совершенно справедливо отмечал исследователь медицинского пер сонала в Древнем Риме Ю. Коппела, «...медицинский персонал (в древ ности) представлял собой разнородную группу. Среди врачей, вращав шихся в высших слоях римского общества, имелись ученые врачи философы, в то время как в низших слоях встречались врачи, бывшие чуть ли не фельдшерами-самоучками. Работа последних была слишком повседневной и нетеоретической. Философы-врачи, со своей стороны, могли быть чистыми теоретиками, не занимаясь своим искусством прак тически. При этом следует также помнить, что врачи и прочий медицин ский персонал не представляли собой какой-либо гомогенной группы. С точки зрения обучения латинское слово medicus и греческое слово iatros означали многие различные профессии, которые можно лишь с трудом и весьма неточно разграничить и определить. Современное значение слова “врач” нельзя даже сравнивать с тогдашним».

Греческое мировоззрение отличается синтетическим подходом к проблеме мироздания и человека. Рождение философии и теоретиче ской медицины (вторая пол. VI – начало V в. до н. э) происходило па раллельно: философы не чуждались медицинских сведений, врачи об ращались к философии в поисках методов познания, связанных с изуче нием природы человека. Возникает всеобщее убеждение: человека нельзя познать, не познавая природу, природу нельзя познать, не изучая человека. В человеке нельзя познать тело, не познавая души, ибо душа и тело взаимообусловлены, равно как и здоровье и болезнь. В сочинениях, входящих в гиппократовский кодекс, врач-философ представляется фи гурой, равной богам. Интерес к устройству мира и человека как микро косма делали неизбежным обращение к медицине. Один из наиболее яр ких представителей ранней философии Эмпедокл активно занимался врачеванием, написав сочинения «О природе» и «Врачебное слово»

(Iatrikos logos).

Возникновение профессиональной медицины в Греции уходит в глу бины религии и мифологии. Ее родоначальником по традиции считается бог Асклепий (Эскулап). Его культ первоначально был распространен в Пелопоннесе и Малой Азии, но постепенно становится общегреческим.

В честь бога в укромных местах, на возвышенностях, среди священных рощ и лесов сооружаются асклепейоны — посвященные богу храмы, где больных пользовали жрецы. Прежде чем пациент туда допускался, он подвергался предварительному осмотру. Если он признавался безнадеж но больным, то и вовсе не допускался в храм. Предварительное лечение состояло из запрета употреблять определенные виды пищи и питья (ви на), очистительных средств и ванн. После этого двери храма открыва лись и пациент препровождался в обширный двор (абатон) храмовой лечебницы. Одним из наиболее эффективных методов лечения был так называемый «инкубационный сон» — погружение в сонное состояние на шкурах животных в специальной раке перед статуей Асклепия с целью получить божественное откровение и помощь. Находясь в летаргиче ском состоянии, больной получал оракул от Асклепия, который в даль нейшем истолковывался храмовыми врачами. Возможно, сон вызывался при помощи наркотического средства из мака или какого-либо другого растения. Считалось, что душа, улетая из тела в период сна, может об щаться с божественными силами лучше, чем тогда, когда она находится в бренном теле. Лечение в храме Асклепия не было обусловлено аль труистическими принципами. Больной, достигший исцеления, должен был выплатить храму определенный гонорар и принести благодарствен ные жертвы.

Утвердившееся в прошлом веке представление, согласно которому возникновению рациональной профессиональной медицины предшест вовало господство «храмовой медицины», было значительно поколебле но многочисленными надписями, найденными археологами в конце XIX – начале XX в. В ходе изучения этих надписей было установлено, что уже к VII в. до н.э. в Греции (еще раньше в Ю. Италии и на Сицилии) возник институт государственных медиков, т.е. врачей, нанимаемых го родской общиной для государственных нужд и ставших в дальнейшем основными конкурентами асклепейонов. Одним из самых ранних свиде тельств появления общественных врачей является знаменитый рассказ Геродота о приключениях врача Демокеда из Кротона (Геродот III, слл.). Демокед был нанят городом Эгиной после того, как он независимо практиковал в течение года и снискал большую славу. На следующий год он отправился в Афины по приглашению тирана Писистрата, а в даль нейшем переехал на о. Самос, поскольку тамошний тиран Поликрат предложил ему гораздо большую плату. Следовательно, гипотеза о том, что только Гиппократ в V в. до н. э. вывел медицину из храмов, основав светскую школу на острове Кос, является, очевидно, не вполне досто верной — традиция светской медицины в Греции существовала изна чально.

Универсальность греческого гения связана с теми импульсами, кото рые философия — сфера свободного исследования мира — дала ранним медицинским школам. К их числу относятся кротонская, агригентская (Ю. Италия) и киренаикская (Сев. Африка), о которой писал Геродот.

Вместе с тем следует отметить все возраставшую роль гимнасиев в эпоху расцвета древнегреческой полисной культуры (V в. до н. э.). Распростра нение гимнасиев, в которых под руководством опытных педагогов (гим насиархов) юноши осваивали эстетику тела, основы гигиены, способст вовали возникновению особой отрасли народной медицины, получив шей название «медицина гимнасиев».

Светский характер медицинских школ, усиленный распространени ем гимнасиев, имел крайне важные последствия — традиционные аск лепейоны принимают более светский, открытый характер, перемещаясь из укромных мест в города. В результате именно в Греции возникает фе номен, до этого неизвестный древним цивилизациям — секуляризиро ванная медицина. Возникают три великие медицинские школы — на Ро досе, Книде и Косе. Медицина обретает научную основу в эпоху велико го культурного переворота VI–V вв., когда, наряду с философией, возникли математика, астрономия, светская художественная литература (трагедия и комедия).

Именно многообразие конкурирующих направлений в медицине, которое стимулировалось спорами между различными философскими школами, породило столетие спустя тот великий этический конфликт, который, собственно, и лежит в основе современной медицинской био этики. Традиционное античное представление о смысле человеческой жизни состояло в том, что жизнь гражданина должна быть всецело под чинена государственным интересам. В IV в. до н. э. эту точку зрения от стаивал великий греческий философ Платон. Объектом его резкой кри тики стал гимнасиарх Геродик, разработавший специальную систему упражнений и диету, цель которых — максимальное продление челове ческой жизни.

Главную угрозу человеческой жизни всегда составляли хронические заболевания и тяжелые травмы. И в древности, и, до известной степени, в настоящее время основным источником травм была война. Для антич ной традиции лечение ран и хронических заболеваний рассматривалось всегда как вид врачебной помощи, целью которой является восстанов ление сил человека для того, чтобы он в дальнейшем мог вернуться к своим традиционным занятиям ремесленника, воина, купца и т.д. Идея лечения просто с целью продления человеческой жизни казалась мно гим дикой. В этом плане критика Платоном Геродика является особенно показательной и заслуживает быть воспроизведенной более или менее полно. В диалоге «Государство» Платон всецело разделяет точку зрения врачей асклепейонов, не принимавших безнадежно больных: «Аскле пиады, как утверждают, не умели направлять течение болезни, то есть не применяли нынешнего способа лечения. Геродик же был учителем гим настики. Когда он заболел, он применил для лечения гимнастические приемы;

сперва он терзал этим главным образом самого себя, а затем, впоследствии, и многих других.

— Каким образом?

— Он отодвинул свою смерть;

сколько он не следил за своей болез нью — она у него была смертельной, и излечиться он, я думаю, был не в силах, вот он и жил, ничем другим не занимаясь, а только лечась да му чась, как бы не нарушить в чем-либо привычный ему образ жизни. Так, в состоянии беспрерывного умирания он и дожил до старости благодаря своей премудрости.

— Хорошо же его вознаградило искусство!

— По заслугам, раз человек не соображал, что Асклепий не по неве дению или неопытности ничего не сообщил своим потомкам об этом виде лечения. Асклепий знал, что каждому, кто придерживается закон ного порядка, назначено какое-либо дело в обществе и он его обязан выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болез ней... Так не сказать ли нам... у кого от природы здоровое тело и кто ве дет здоровый образ жизни, но схватил какую-либо необычную болезнь, таким людям и при таком их состоянии Асклепий указал, как надо ле читься — лекарствами и разрезами надо изгонять болезни, сохраняя, однако, обычный образ жизни, чтобы не пострадали общественные дела.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.