авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 18 |

«САНКТ-ПЕТРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет Политологии В. А. Гуторов Политика:,, ...»

-- [ Страница 11 ] --

В случае же внутренних болезней, продолжающихся всю жизнь, Аскле пий не делал попыток чуть-чуть облегчить положение больного и, изме няя его образ жизни и затягивая болезнь, удлинить человеку никчемную его жизнь да еще дать ему случай произвести, естественно, такое же точ но потомство. Кто в положенный человеку срок не способен жить, того, считал Асклепий, не нужно и лечить, потому что такой человек бесполе зен и для себя, и для общества» (Государство III, 406–407).

Разумеется, Платон выражает распространенный в античном мире утилитарный взгляд на жизнь и смерть, которые должны быть опосре дованы государственной пользой. Этому взгляду Геродик противопоста вил вполне современный взгляд на жизнь человека как на священный дар, т.е. взгляд, имеющий сугубо моральную основу: человек является носителем моральной субстанции и имеет долг заботиться о жизни себе подобных.

Окончательно древнегреческий медицинский этический кодекс оформляется в гиппократовских сочинениях. Гипократ родился в 460 г. до н. э. на о. Косе. По отцу великий врач принадлежал к роду Асклепиадов. Непосредствеными его наследниками были зять Поли бий и двое сыновей Фессал и Дракон. И древняя, и новейшая историо графия сходятся в признании его гения, но относительно частностей его жизни, сочинений, учения существует множество гипотез. К меди цинской школе о. Коса, как и в других школах, кроме асклепиадов по рождению, принадлежали и другие врачи, прошедшие обряд инициа ции. Гиппократов кодекс — безусловно, продукт коллективного твор чества. И сами входящие в него труды, и развиваемые в них теории не возможно распределить по отдельным авторам. Поэтому Гиппократ, известный нам по своим трудам далеко не реальное лицо, скорее, это семейный портрет школы. Его философия и этика — это этика школы и семейная этика.

Этика гиппократова кодекса является одной из составных частей его учения, наряду с философией, логикой, анализом челевеческой природы (антропологией). Помимо знаменитой «клятвы Гиппократа», этические вопросы рассматриваются и в других гиппократовых сочинениях: «За кон», «О враче», «О благоприличном поведении», «Наставления», «Об искусстве», «О древней медицине», «О воздухах, водах и местностях» и, конечно, в не менее знаменитых «Афоризмах».

Жизнь Гиппократа приходится на эпоху софистов, когда все пред шествующие традиции философского знания, обычаи и общественные институты подверглись критическому анализу. Медицина не была ис ключением. Занимаясь медициной, как и его предшественники, Гиппо крат постоянно задавал себе вопросы: что такое медицина, каков ее предмет, ее цель? Что такое человеческий дух, каковы его свойства, спо собы развития? Главная задача трактатов «О древней медицине» и «Об искусстве» состоит в доказательстве положения о том, что медицина яв ляется главным и наиболее полезным искусством, так как ее целью явля ется сохранение и восстановление здоровья, т. е. защита здорового чело века и лечение больного. Ее основным правилом является воздержание от иллюзорных обманчивых советов неизлечимо больным.

Существование медицинского искусства является неоспоримым фактом. Его следует или признать или отрицать, например, при помощи того довода, что ни один из больных не был излечен средствами, специ ально изобретенными для данного случая. Существуют плохие врачи, это бесспорно, но существуют и хорошие, а без медицинского искусства все люди были бы в равной степени невеждами, так как случай единст венно предписывал бы средства.

Против медицины приводились и другие доводы: многие больные излечиваются и без вмешательства врачей. Однако они восстанавливают здоровье или прибегая к определенным вещам или же их избегая: воз держиваются от питья или еды, принимают лекарства, т.е. прибегают к лечению, что доказывает необходимость медицины. Медицина, таким образом, существует и помимо врачей;

она является реальным, необхо димым и законным искусством, которое ученые люди доводят до совер шенства и которое без их вмешательства представляет собой бесконеч ную совокупность разрозненных фактов и наблюдений. Медицина не всемогуща и не непогрешима. Смерть может наступить и в результате лечения. Например, медицинское искусство не в состоянии победить болезнь, если сам больной ее постоянно поддерживает и провоцирует. В случае неудачи обычно обвиняют врача и жалеют пациента, тогда как нередко следует поступать противоположным образом.

Одним из наиболее весомых доводов, приводимых против медици ны, был следующий: медицина выносит сама себе приговор, отказываясь заботиться о неизлечимо больных. Долг искусства излечения, достойно го этого звания, заключается в том, чтобы излечивать всех. Искусство, обращающееся к легким болезням, которые могут быть излечены и без него, и отвращающее свой взор от тяжелых случаев, требующих помо щи, не является ли оно мошенничеством? Врачи появляются там, где они излишни, и исчезают там, где они необходимы.

Ответ Гиппократа звучит так: все упреки такого рода бессмысленны.

Требовать от медицины исправлять неисправимое, значит требовать от нее чудес. Если болезнь сильнее всех даже наиболее могущественных те рапевтических средств, медицина должна признать себя бессильной. Но такова природа вещей, а не только одной медицины. Иногда болезнь имеет настолько скрытый характер, что ее обнаруживают слишком поздно. Но и в этом случае следует обвинять природу, а не искусство.

Медицина — истинное искусство, наблюдающее и истолковывающее че ловеческий организм вплоть до самых потаенных его проявлений. Если она оставляет на произвол судьбы тех, кого считает неизлечимыми, то только потому, что она не желает тратить зря время и компрометиро вать себя.

Для того, чтобы медицина стала тем, чем она может и должна быть, необходимы две вещи: а) чтобы ее адепты обладали требуемыми качест вами;

б) чтобы они применяли методы, которые определяются природой самого искусства.

Если медицина безупречна, то этого ни в коем случае нельзя сказать о самих врачах. Автор трактата «Закон» относится к ним без всякого снисхождения, особенно к тем, кто позорит медицинское искусство. К их числу он относит и софистов, которые, не занимаясь врачеванием, только рассуждают о нем.

Гиппократ постоянно отмечал: для того, чтобы стать настоящим врачом, необходимо не только понимать природу профессии, но и спе цифику врачебных обязанностей. Профессиональные обязанности вра ча, быть может, являются наиболее важными их всех профессиональных кодексов. Это проистекает из природы самого объекта медицины — здоровья и жизни людей. Тем самым устанавливаются совершенно оп ределенные отношения между врачом, пациентом и его семьей. Эти обя занности стали предметом специального изучения в гиппократовской школе, были возведены в кодекс и ненарушимый закон. В этом смысле современная медицинская этика ведет свое происхождение именно от гиппократовской традиции. Основные элементы этой этической тради ции, переданные потомкам, облечены таким авторитетом, что даже сего дня никто не может отрицать большинства из них.

Наиболее древним и наиболее известным греческим кодексом меди цинской этики является «Клятва Гиппократа». Само название говорит о том, что это не трактат в полном смысле этого слова, а формула клятвы, которую Гиппократ или какой-либо другой выдающийся представитель его школы предъявляет (устанавливает в качестве предварительного требования) ко всем стремящимся посвятить себя карьере врача.

Начинается она с предварительных клятвенных слов, за которыми следует перечисление обязанностей, свойственных медицинской про фессии. Основная часть этого замечательного документа — перечисле ние обязанностей — носит чрезвычайно методический характер. Она включает в себя три отчетливо выделенных раздела: обязанности врача по отношению к своему учителю, обязанности врача по отношению к своим ученикам и обязанности врача по отношению к больным.

1. К учителю надо относиться как к отцу, испытывая к нему привер женность, уважение, а в старости проявляя нежную заботу. К его детям надо относиться как к родным братьям, обучать их бесплатно медицин ской профессии, если у них имеется к ней склонность.

2. Ученикам, давшим клятву, учитель обязан передать все секреты своего мастерства, все результаты, добытые искусством и опытом.

3. Больным врач прописывает режим, наиболее благоприятный для их состояния, позволяющий наиболее эффективно бороться с болезнью, насколько позволяют ресурсы и опыт. Врач никогда не посоветует и не уступит наиболее настоятельным просьбам дать больным отравленное питье. Он никогда не спровоцирует выкидыша, сохраняя чистыми руки и свое искусство. Если врач входит в дом пациента, он вносит туда забо ту и спасительные средства, не оскорбляя ничьей нравственности. Если в процессе лечения или в обычной жизни ему будет доверена тайна, он сохранит ее и никогда не разгласит.

Этические проблемы, затрагиваемые в трактатах «О благоприлич ном поведении» и в «Наставлениях», касаются качества гуманитарного образования врача, в особенности, необходимости изучения философии, манер и характера обращения со своими пациентами. Врач должен ус воить основные принципы философского образа жизни, чтобы отно ситься к людям подлинно гуманно. Словами надо пользоваться только для укрепления состояния больного и объяснения характера лечения, врач должен излучать спокойствие, быть уверенным в себе и действо вать сообразно обстоятельствам.

Врач должен посещать больных часто или достаточно часто, чтобы не быть застигнутым врасплох внезапным усилением болезни.

Следя за своими манерами, скромностью туалета, выражениями, врач должен иметь перед собой только одну цель — оказать больному моральную поддержку и путем благотворного воздействия на его рассу док укреплять его надеждой на скорое выздоровление. Врач, заботящий ся о своем имени, никогда не проявит колебаний в том, чтобы позвать своих коллег на помощь в особо затруднительных случаях. На конси лиуме всякое самолюбие должно быть отодвинуто в сторону. Главное — установить истинную причину болезни и ее лечение, а не заставить вос торжествовать свое мнение.

Вопрос о гонораре в гиппократовском кодексе также был подвергнут всестороннему методическому рассмотрению. В обыкновенных случаях, когда время терпит, лучше заранее договориться о гонораре не только по тому, что у врача будет больше уверенности и шансов, что ему заплатят.

Это придает уверенность и самому больному: он не будет бояться, что его оставят или им будут пренебрегать. Но в чрезвычайных случаях острого протекания болезни на первое место выступает немедленная реакция вра ча, а забота о гонораре — на второе. Врач должен видеть в гонораре толь ко средство усовершенствования в собственном искусстве и умерять этим соображением свои требования. Он не должен отказываться от бесплат ного лечения, поскольку признательность сама по себе является платой;

он должен охотней посещать чужестранцев и бедняков, поскольку этого требует человечность. Кто не любит людей, тот не любит медицину. Ме дицина — не искусство обогащения, но искусство делать благо.

Интересно, что в трактатах Салернской школы (XI–XII вв.) гиппо кратовская традиция была возобновлена и усилена комментариями.

Один из наиболее выдающихся представителей этой школы — Архима теус в трактатах «О способе, при помощи которых врач должен обра щаться с больными», «О наставлении врача», «Введение в медицину»

предписывает врачу поведение, которого тот должен придерживаться вплоть до мельчайших жестов — от начальной стадии болезни вплоть до полного выздоровления больного. Другой представитель этой школы — Кофон ввел важное различие между медициной для бедных и медици ной для богатых. Врач должен интересоваться всеми пациентами, но в выборе лекарств он должен учитывать различия, проистекающие из раз личных состояний (в прямом и переносном смыслах). Бедным, но силь ным и кряжистым, он должен выписывать медикаменты более грубые, которые окажутся не менее целебными и будут им стоить дешевле. Бога тым и более изнеженным врач должен прописывать более пригодные для них и мягкие лекарства, которые более подходят их женственным натурам и не нанесут ущерба их толстым кошелькам. Очистить архиепи скопа, как каменщика было бы таким же преступлением против меди цины, как и против церкви.

О том, насколько прочно был в античном мире усвоен и безогово рочно принят гиппократовский кодекс, свидетельствует, например, та кой комментарий Стефана Афинского (жившего спустя тысячу лет по сле смерти Гиппократа) к знаменитым вводным словам его «Афориз мов»: «Жизнь коротка, путь искусства долог, удобный случай скоропреходящ, опыт обманчив, суждение трудно. Поэтому не только сам врач должен употреблять в дело все, что необходимо, но и больной, и окружающие, и все внешние обстоятельства должны способствовать врачу в его деятельности». Подробно комментируя фразу о взаимных обязанностях врача и пациента, Стефан Афинский, в частности, писал:

«...Слова “делать то, что необходимо” требуют более внимательного рас смотрения. Мы должны уточнить, что должен делать врач, когда его призывают к больному… Прежде всего нужно начать с того, что врач должен отличаться представительностью и честностью, а также соблю дать все приличия касательно прически, ногтей, запаха и характера по ведения. Что касается прически, то волосы должны быть ни слишком длинны, ни неестественно коротки, поскольку оба вида нелепы. Его ног ти не должны быть слишком длинны, за исключением случаев с хирур гом, который нуждается в них в хирургии, используя ногти вместо щип цов... Он не должен также ни пахнуть дурно, ни пользоваться аромати ческими маслами, поскольку последнее относится к привычке людей привлекать к себе внимание. Его одежда не должна быть ни слишком грязной, ни слишком утонченной, к примеру, нельзя одеваться в шелка.

Что касается характера, то врач должен быть скромным и сдержанным не только как человек, но именно как врач. Он не должен быть неснос ным, самонадеянным и надоедливым, ведь это результаты излишней са моуверенности... Врач должен культивировать все эти привычки, в пер вую очередь, как человек, и только во-вторых как врач».

Позднеантичные комментарии свидетельствуют, что гиппократовы этические принципы не претерпели в теории и на практике никаких из менений ни в эллинистическую эпоху (III–I вв. до н. э.), ни в римский период античной истории. После того, как центр античной медицины стал перемещаться в эллинистический Египет (в Александрию), где ей покровительствовали все цари династии Птолемеев, исключительную широту получило развитие анатомии и хирургических экспериментов.

Александрия стала единственным в античном мире местом, где анато мические исследования могли осуществляться на трупах беспрепятст венно. Одной из причин такого положения вещей было усвоение грека ми египетских традиций бальзамирования, уменьшавших религиозный страх перед мертвыми телами. Второй причиной было само поощри тельное внимание новых владык Египта к анатомическим эксперимен там. Античные источники (например, Цельс) повествуют о том, что царь Птолемей дал разрешение врачу Герофилу (род. около 335 г. до н. э.), внуку философа Аристотеля, которого называли «вторым Гиппокра том», производить вивисекцию на преступниках для того, чтобы изучать на живых людях расположение, цвет, вид, размер, плотность тканей и органов. Плиний рассказывает, что сам Птолемей время от времени принимал участие в анатомических сеансах.

Такие эксперименты на живых людях вызывали осуждение. Христи анский философ Тертуллиан так резюмировал свое отношение к подоб ной практике: «Герофил, этот врач или мясник, который изрезал шесть сот людей для того, чтобы исследовать природу, который убивал людей для того, чтобы изучить структуру их органов, не смог при помощи та ких средств прийти к совершенному пониманию внутренней структуры человека, поскольку смерть производит сильные изменения во всех час тях и тем самым делает их внешний вид после смерти отличным от того, каким он был прежде, особенно если они умирали не естественной смер тью, но среди смертельной агонии, которой их подвергло любопытство анатомов».

Новые медицинские школы — догматиков, эмпириков и методиков спорили между собой преимущественно по вопросам о методах лечения, принимая в качестве аксиомы гиппократовский этический кодекс. Если основатель школы догматиков Герофил развивал методику лечения на основе анатомических исследований, то его ученик Филин из Коса, воз главивший школу эмпириков, протипопоставлял анатомии наблюдение за внешними симптомами болезней и установлению диагноза на основе метода аналогии. Методизм, более тесно связанный с атомистической философией Эпикура, первоначально зародившись в Риме, вскоре рас пространился по всему античному миру, включая Александрию. Его представители — Асклепиад, Фемисон, Фессал, Соран, Целий Аврелиан и др. развивали идеи римского поэта-эпикурейца Лукреция, автора по эмы «О природе вещей». Эпикурейцы учили, что, подобно тому, как все в природе состоит из атомов, человеческое тело также имеет атомарную структуру. Оно представляет собой особенную комбинацию атомов, принявших соответствующую форму в силу случайных обстоятельств. В своих методах лечения, например, Асклепиад — современник и друг Лукреция — уделял особое внимание порам и пустотам человеческого тела, через которые в организм проникает жизненная энергия. Тем са мым Асклепиад теоретически, вернее, на основе философско-догма тического подхода предвосхитил идею обмена веществ в человеческом организме.

Последний великий представитель античной медицины — Гален, живший и работавший в Риме и Пергаме (Малая Азия) во II в., автор ог ромного количества сочинений, охватывающих все разделы медицины, писал трактаты по медицинской этике. К сожалению, до нас не дошел его трактат «О нравах», в котором нашла отражение его моральная фи лософия. Развивая гиппократовские традиции, Гален написал специаль ное сочинение «Хорошим врачом можно стать только при условии, если становишься философом». Если врач чуждается физики, писал он, то как же он может постичь причины болезней тела? Если врач чужд морали, где он найдет силы и постоянство, чтобы побеждать трудности, связан ные с его профессией, как он станет достаточно бескорыстным и добро детельным, чтобы противостоять искушениям? Кроме утраченного со чинения «О нравах», Гален написал и другие моральные трактаты: «О страстях и заблуждениях любого: как их различать и истолковывать», «О различных образах жизни и их последствиях», «Рассуждения против сект», «О стыде» и многие другие.

Следуя Гиппократу, Платону и Аристотелю, Гален резко нападал в своих сочинениях на атлетику, целью которой было исключительно раз витие физической силы путем увеличения веса и силы мышц, и развивал концепцию гигиенической гимнастики, обеспечивающей при помощи индивидуально подобранной системе упражнений, наиболее эффектив ное поддержание здоровья и душевных сил.

Литература 1. Геродот. История в девяти книгах. Ленинград, 1972.

2. Гиппократ. Избранные книги. М., 1994.

3. Грекова Т. И., Мефодовский А. Ф. Библейская медицина. СПб., 1998.

4. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. М., 1994.

5. Щепотьев Н. Врачебная этика древних индийских и греческих врачей. Казань, 1890.

6. Chauvet E. La philosophie des mdecins grecs. Vol. I. Paris, 1886.

7.Cohn-Haft L. The Public Physicians of Ancient Greece. Northampton, 1956.

8. Denis J. Histoire des thories et des ides morales dans l'antiquit. 2. ed.

Vol. I–II. Paris, 1879.

9. Filliozat J. La doctrine classique de la mdicine indienne. Ses origines et ses parallles grecs. Paris, 1949.

10. Gordon B. L. Medicine throughout Antiquity. Philadelphia, 1949.

11. Koppela J. Das Medizinalpersonal im antiken Rom. Helsinki, 1987.

12. Leslie Ch.(ed). Asian Medical Systems: A Comparative Study. Berke ley, 1976.

13. Leslie Ch., Young, A.(eds). Paths to Asian Medical Knowledge.

Berkeley, 1992.

14. Moulinier L. La pur et l'impur dans la pense et la sensibilit des Grecs jusqu' la fin du IV-me sicle av. J.C. Paris, 1956.

15. Mller C. W. Medizin, Effizienz und konomie im griechischen Den ken der klassischen Zeit. Berlin, 1994.

16. Pearson L. Popular Ethics in Ancient Greece. Stanford, California, 1962.

17. Stefani Atheniensis in Hippocratis Aphorismos Commentaria I–II.

Edidit Leendert G. Westerink // Corpus Medicorum Graecorum. Ediderunt Academiae Berolinensis Hauniensis Lipsiensis, XI, 1, 3, 1. Berolini, MCMLXXXV.

18. Temkin O. Galenism: Rise and Decline of a Medical Philosophy.

Ithaca, 1973.

19. Temkin O. Hippocrates in a World of Pagans and Christians. Balti more, 1991.

Экономические эксперименты в истории утопической социалистической мысли: традиция и новации* Изучение утопической социалистической традиции в современной России явно переживает состояние самого глубокого кризиса, который когда-либо возникал в истории отечественного гуманитарного знания.

Фактически, огромный исторический пласт общественной мысли, до сравнительно недавнего времени являвшийся объектом самого присталь ного внимания в академической науке, внезапно исчез из российского на учного дискурса и, по-видимому, надолго. О причинах гадать не прихо дится. В структуре общественных наук, сложившихся в советскую эпоху, направление, связанное с анализом социалистических и коммунистиче ских утопий, считалось одним из наиболее приоритетных. В большинстве университетов читались общие и специальные курсы по истории социа листических учений, а в Академии наук был создан специальный сектор, опиравшийся на солидную издательскую базу. Господствующие в то вре мя стереотипы официальной идеологии были искусственно сориентиро ваны на устойчивую парадигму, сформировавшуюся еще в «Манифесте * Работа опубликована как глава коллективной монографии: Консерватизм: со циально-экономические учения. Издательство С.-Петербургского университета, 2009.

коммунистической партии», авторы которого рассматривали великих со циалистов-утопистов XIX в. в качестве своих непосредственных предше ственников. А поскольку преемственность теорий А. де Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна с утопическими проектами античности, средневеко вья и в особенности с ренессансными утопиями была совершенно оче видной, изучение феномена утопизма в его глобальном историческом из мерении было неизбежным. Разумеется, полеты мысли и прозрения уто пистов различных эпох нередко догматически истолковывались как «предвосхищение» будущего устройства общества, неизбежность которо го классики марксизма обосновывали «научно». При этом за пределами внимания советских ученых оставался весьма существенный момент, со стоявший в том, что марксистская политическая и экономическая теория в лице ее наиболее выдающихся представителей была несовместима с на биравшими силу концепциями «свободного рынка» и либеральной демо кратии и имела гораздо больше точек соприкосновения с тем вариантом критики капитализма, который был хорошо представлен в консерватив ной традиции.

Сама идея о том, что марксизм и классический консерватизм, вос ходящий к философии Э. Берка, близки в целом ряде аспектов, хорошо осознавалась уже в начале ХХ в. «Маркс был коммунистом, — писал Н. Бердяев. — Он не был социал-демократом. И никогда Маркс не был демократом. Пафос его существенно антидемократический. “Научный” социализм возник и вошел в мысль и жизнь народов Европы не как демократическое учение. Также не демократичен и антидемократичен был и утопический социализм Сен-Симона, который был реакцией против французской революции и во многом родственен был духу Ж. де Местра. Демократия и социализм принципиально противопо ложны»1.

Критика Марксом политической теории современного ему либера лизма во многих своих пунктах была принципиально близка к консерва тивной критике. Она выявляла основное противоречие политического либерализма — раскол между двумя сферами общественной жизни: ка питалистической конкуренции, своекорыстия и индивидуализма, с од ной стороны, и необходимости единства политического сообщества, общего благосостояния и универсальных интересов — с другой. Для Маркса, как и для большинства консервативных мыслителей, эти две сферы были несовместимы в рамках буржуазного общества2. Именно это имел в виду К. Мангейм, отмечая, что «пролетарская мысль во многих пунктах родственна мысли консервативной и реакционной, поскольку, исходя из совершенно отличных основных целей, оказывается вместе с консервативной мыслью в оппозиции к целям капиталистического мира буржуазии, абстрактности ее мышления»3.

Установленная теоретически в начале ХХ в. близость консерватив ной и социалистической критики капитализма была отнюдь не случай ной и получила вскоре вполне определенное практическое подтвержде ние. Дело в том, что сложившийся в СССР в период правления Сталина гигантский бюрократический комплекс власти, претендовавший на роль самой передовой социально-экономической формации в истории чело вечества, на самом деле представлял собой совсем иное по сравнению с той картиной, которую на протяжении многих десятилетий рисовали его апологеты. Осуществленное в бывшей царской России всеобщее ого сударствление собственности и методы экономического управления удивительно напоминали методы бюрократического регулирования, ха рактерные для древневосточных деспотий и птолемеевского Египта. Не случайно, поэтому, в 1970-е гг. Р. Арон принципиально отказывался ис пользовать понятие «социализм» для характеристики советской систе мы, предпочитая ему другие термины, например, «государственный капитализм» и др. В отечественной научной литературе гипотеза о типологическом сход стве советской системы с традиционными деспотиями была наиболее полно обоснована М. С. Восленским — советским историком, эмигриро вавшим в 1970-е гг. в ФРГ, который использовал многие элементы мар ксистского подхода, но пришел при этом к выводам, совершенно несо вместимым, например, с советскими традиционными текстами. По Во сленскому, тенденция к всеобщему огосударствлению в XX в. является лишь частным случаем тотального порабощения, впервые проявившегося в древневосточных деспотиях, которым Маркс дал название «азиатского способа производства»5. «Метод тотального огосударствления накладыва ется на формацию. Не ущемляя ее сущности, он меняет характер процесса принятия решений: этот процесс концентрируется в руках господствую щей политбюрократии, использующей механизм государства для полного контроля над всеми сферами жизни общества... в условиях данной фор мации и, следовательно, в определяемой этими условиями форме»6. В России 1917 г., в Италии 1922 г. и Германии 1933 г. перевороты произош ли как реакция феодальных структур, сопротивлявшихся переходу к но вому миру и принявших форму коммунистического интернационалист ского и националистического тоталитаризма7. Таким образом, ленинский переворот, «заменивший в России рождавшуюся демократию диктату рой», был не социалистической революцией, а феодальной контрреволю цией, левая фразеология которой была своеобразной мимикрией, при крывавшей стремление к власти. Соответственно программа и лозунги большевиков, независимо от субъективных устремлений их лидеров, бы ли выражением стихийного процесса восстановления в новой форме тра диционного российского крепостничества8.

Приведенный выше анализ призван подтвердить, в сущности, толь ко одно, на наш взгляд, бесспорное положение о том, что в большинстве социалистических утопий, анализ содержания которых будет представ лен ниже, элементы традиционализма всегда присутствуют независимо от степени теоретических прорывов и новаций.

Весьма показательно в этом плане, что, анализируя в своей извест ной работе «Консервативная мысль» структуру консерватизма в ее об щетеоретическом аспекте, К. Маннгейм, первоначально противопоста вив друг другу две его формы — «естественный консерватизм», или тра диционализм, и политический консерватизм как «объективную мыслительную структуру в противоположность «субъективизму» изо лированного индивида»9, пришел в конечном итоге к вполне однознач ному определению. «В определенном смысле, — пишет он, — консерва тизм вырос из традиционализма: в сущности, это, прежде всего, созна тельный традиционализм. Тем не менее это не синонимы, поскольку традиционализм проявляет специфически консервативные черты толь ко тогда, когда становится выражением определенного, цельно и после довательно реализованного способа жизни и мышления, формирующе гося с самого начала в оппозиции к революционным позициям, и когда он функционирует как таковой, как относительно автономное движение в рамках общественного процесса»10. Для того, чтобы традиционализм стал объектом рациональной теоретической рефлексии, необходимы особые исторические условия и соответствующий психологический климат. «То, что прежде представляло собой только общую для всех лю дей психологическую черту, в особых обстоятельствах, становится цен тральным фактором, придающим единство особой тенденции в общест венном процессе... Само существование консерватизма как целостной тенденции означает, что история все более развивается через взаимодей ствие таких целостных тенденций и движений, из которых одни «про грессивны» и форсируют общественные изменения, в то время как дру гие «реакционны» и сдерживают их». Если принять данный анализ К. Мангейма за основу, вполне воз можно в качестве исходной гипотезы определить социалистический утопизм как специфический тип рационализации традиционализма, принимавшей в различных культурах — от античности до нового вре мени — чрезвычайно многообразные формы, но в любую эпоху выражав шей спонтанно или, наоборот, вполне сознательно протест против де структивных тенденций, связанных с революционным преобразованием архаических экономических и социально-политических структур и от ражавшихся в соответствующих формах радикальной мысли. При этом утопическим теоретикам свойственно выдвижение альтернативных проектов счастливой жизни, которые по степени радикализма, как пра вило, превосходили программы их реальных и потенциальных оппонен тов. Примерами, подтверждающими эту мысль, в равной степени явля ются и «Государство» и «Законы» Платона, защищавшего традиционные полисные структуры против деструктивной их критики софистами, и «Утопия» Т. Мора, творчески использовавшего классическую и эллини стическую традиции в целях осуждения раннего капитализма, и труды Сен-Симона, Фурье и Оуэна, воспринявших теорию прогресса в целях той же антикапиталистической критики.

Приведенное выше определение социалистического утопизма как антиреволюционного направления, родственного в целом ряде пунктов консервативной политической философии, вовсе не отменяет того важ ного момента, что при определенных обстоятельствах утопическая кри тика принимала открыто революционный характер и становилась в тео ретическом и практическом плане синонимом революции. Достаточно вспомнить участие стоика М. Блоссия в восстании в Пергаме (133 г. до н. э.) или революционную деятельность Г. Бабефа и О. Бланки. Тем не менее, и стоический образ «Города Солнца», ставший лозунгом восста ния Аристоника, и бабувистский проект периода «заговора равных»

также весьма рельефно отражали вполне традиционные формы мысли, характерные для утопий, не имевших ничего общего с идеей революции.

То же самое можно сказать и о философии К. Маркса, в начале своего жизненного пути решительно избравшего вместе с Ф. Энгельсом рево люционный коммунизм Бабефа в качестве образца, а в конце своей карьеры революционера воспроизводившего в «Критике Готской про граммы» идеи социалистического распределения, весьма близкие «мир ному коммунизму» Т. Мора.

В данной главе для доказательства сформулированных выше поло жений придется ограничиться (в полном соответствии с характером мо нографии) исключительно анализом экономических идей и проектов, разработанных утопистами социалистической (коммунистической) ори ентации в различные исторические эпохи. Следует при этом отметить, что, на наш взгляд, именно попытка решения проблем экономической организации, труда и распределения позволяет наиболее рельефно вы делить основные особенности, отличающие утопический социализм от всех других форм общественной мысли.

В очерке «Развитие социализма от утопии к науке» Ф. Энгельс впол не справедливо отмечал: «Современный социализм по своему содержа нию является прежде всего результатом наблюдения, с одной стороны, господствующих в современном обществе классовых противоположно стей между имущими и неимущими, капиталистами и наемными рабо чими, с другой — царящей в производстве анархии»12. В известном смысле, это замечание можно отнести ко всем крупнейшим утопическим и коммунистическим системам и их авторам, создававшим свои произ ведения на основе глубокого проникновения в характер и причины разъедавших классовое общество антагонизмов. Требование установле ния общественной собственности, выдвигаемое большинством утопиче ских теоретиков нового времени, основывалось на понимании (и кон кретно-историческом описании) того очевидного факта, что социальное неравенство является следствием несправедливой общественной орга низации, позволяющей небольшой кучке собственников присваивать плоды труда большинства тружеников, обреченных на постоянные ли шения. Поэтому не случайно поиски совершенной организации произ водства и справедливого распределения его продуктов являются наибо лее характерными чертами коммунистических утопий всех времен. Вме сте с тем прошло немало столетий, прежде чем идея реорганизации про изводства на основе общественной собственности приобрела вид рацио нальной системы.

Возникновение неравенства по мере разделения еще в дописьмен ный период истории сложившихся общностей людей на иерархически соподчиненные группы и сословия и прогрессирующее углубление иму щественной дифференциации приводили, как правило, к резкому ухуд шению условий труда и жизни зависимых прослоек общества. Как реак ция на эту тенденцию уже в эпоху ранних классовых обществ на Древ нем Востоке и в Древней Греции появляются многочисленные легенды, повествующие о «золотом веке» истории человечества, в которых карти на всеобщего изобилия сочетается с описанием жизни людей, живущих по законам природы. Миф о «земном рае», появившийся в эпосе о Гиль гамеше, восходящем к III тыс. до н. э.13, обнаруживает связь со сказочной фольклорной традицией, особенно широко представленной в античной и средневековой литературе14.

Основой многочисленных описаний безмятежного существования обитателей затерянных в океане далеких островов является имеющее утопический характер радикальное противопоставление этих картин ре альным условиям жизни людей в классовом обществе с ее повседневным тяжким трудом и борьбой за существование. В Древней Греции с V в. до н. э. под влиянием софистических концепций миф о «золотом веке» на чинает тесно связываться с идеями социального равенства и ликвидации частной собственности. Об этом свидетельствует и постоянное обраще ние к этому мифу Платона, создавшего на протяжении своей долгой жизни разнообразные рациональные проекты идеального государства, в которых коммунистические принципы играют важную роль15.

В контексте данного исследования является весьма важным то, что Платон (практически первый в истории общественной мысли) уделяет огромное внимание экономическим вопросам, рассматривая разделение труда как основу деления общества на классы16.

В своем первом проекте, разработанном в диалоге «Государство», Платон развивает концепцию экономической организации в свойст венной ему парадоксальной утопической манере сквозь призму дихо томии между так называемым «первоначальным государством» и госу дарством идеальным, находящимся под управлением философов стражей. В «первом государстве» есть все без исключения профессии, существует наемный труд, рынок, денежные операции, внутренний и внешний торговый обмен, рабовладение и работорговля17. Корректи вы, вносимые правителями в устройство «первого государства», на званного Платоном «здоровым», касаются лишь ограничения его тер ритории и строжайшего прикрепления каждого представителя «третьего сословия» к одной определенной профессии, к которой тот склонен по своим природным задаткам18.

Последняя мера должна была не только способствовать увеличению объема производства продуктов19, но и преследует основную цель — ис ключить большинство народа, занятого физическим трудом, из сферы государственного управления, передав последнее в руки специалистов стражей. Таким образом, «сам того не замечая и не желая, Платон обна жает классовое происхождение и классовую тенденцию своей утопии»;

его идеальное государство оказывается близким к осужденному им же самим отрицательному типу общества, в котором «заключены два враж дебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей, и в каждом из них опять-таки множество государств…»20.

Утопизм платоновского проекта, быть может, наиболее ярко про явился в наивной попытке устранить социальные конфликты, «компен сируя» политическое бесправие «третьего сословия» предоставлением ему возможности «благоденствовать» в рамках норм, предписанных строгой специализацией производства, имеющей целью, помимо всего прочего, не допускать чрезмерного роста как богатства, так и бедности.

Ежегодно взимаемый с него налог для прокормления стражей, ведущих аскетический, спартанский образ жизни, конечно, представлялся Плато ну ничтожным по сравнению с производимым в идеальном полисе об щественным богатством21.

Детально описывая необходимые для поддержания жизни госу дарства и общества виды производства, Платон вместе с тем рассмат ривает земледелие, ремесло и торговлю как занятия, в сущности, не достойные и предназначенные для низших слоев, представители кото рых якобы лишены нравственных качеств, необходимых для политического управления22. Греческому философу свойственна тра диционная потребительская точка зрения на производственный труд, характерная для общественной мысли античного мира. Задача боль шинства населения платоновского государства — снабжать всем необ ходимым высшие классы, у которых уничтожается всякая частная собственность для того, чтобы никакие связанные с ней конфликты не отвлекали философов и воинов от выполнения главных задач — раз вития и совершенствования своих нравственных качеств, необходи мых для управления государственными делами. Поэтому и коммунизм Платона имеет исключительно потребительский характер, будучи ус тановленным лишь для высших классов. Совмещение занятий каким либо ремеслом с участием в управлении для него представляет «вели чайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением»23.

Образ жизни третьего сословия не имеет никакого отношения к коммунизму и не регламентирован поэтому никакими ограничениями, связанными с введением общественной собственности и совместного потребления в виде общих трапез — сисситий. Таким образом, в пла тоновской утопии отмена частной собственности вовсе не затрагивает производственные сферы и, независимо от субъективных устремлений философа, попытка приблизиться к «утраченному золотому веку» пре вращается в идеализацию архаических форм греческой государствен ности и экономики (прежде всего Спарты) и кастовой системы Древне го Египта.

Но истории античной общественной мысли известен и другой тип утопий, в которых коммунистические принципы распространяются и на производственную деятельность людей. Наиболее ярким образцом тако го рода коммунистических проектов являются произведения Эвгемера (III в. до н. э.) и Ямбула (I в. до н. э.), отрывки которых сохранились в «Исторической библиотеке» греческого историка I в. до н. э. Диодора Сицилийского. В утопиях обоих эллинистических писателей своеобраз но соединяются традиционные предания о «золотом веке», передавае мые в рассказе о путешествии в далекие страны, с платоновскими идея ми, а также социально-политическими учениями стоиков и киников.

Роман-путешествие, повествующий о неведомых островах, на которых царит всеобщее изобилие, в эллинистическую эпоху был одной из наи более распространенных форм литературных произведений24.

Опираясь на литературную традицию, Эвгемер как бы накладывает на фантастический пейзаж острова Панхайи довольно жесткую схему социальной организации, заимствованную у Платона и из многочислен ных описаний древнеегипетского государственного устройства25. Вместе с тем, наряду со строгим распределением функций между тремя сосло виями — земледельцами (к которым присоединены ремесленники), воинами (к которым присоединяются пастухи) и правящей группой жрецов (занимающих место платоновских философов-стражей), по следние не отделены принципиально от низшего сословия, как это дела лось в «Государстве», но, наоборот, теснейшим образом связаны с управлением всеми процессами общественной жизни, в том числе и производственными26. «Жрецы, — отмечает Эвгемер, — являются руко водителями во всем, они являются судьями в спорах и правомочными в прочих общественных делах ( … ). Земледельцы, обрабатывая зем лю, приносят плоды в общее достояние, и тот из них, кто окажется луч шим земледельцем, получает отменную награду при распределении пло дов. Жрецами выносятся решения, кто является первым, кто вторым — и так остальные вплоть до десяти, — чтобы побудить других. Подобным образом и пастухи отдают обществу скот и прочее, со всей тщательно стью учитывая число и вес. Ведь у них вообще ничего нельзя приобрести в частном порядке в собственность, кроме дома и сада;

всё производи мое и доходы принимают жрецы и каждому по справедливости уделяют его долю, и только одним жрецам даётся двойная доля»27.

Перед нами первая в истории общественной мысли картина центра лизованного управления хозяйственными процессами со стороны ин теллектуальной элиты, соединённая с идеей организации соревнования между земледельцами в обществе, организованном на основе коммуни стических принципов производства и распределения. И хотя коммунизм на Панхайе имеет явный теократический характер и отмечен печатью иерархической жёсткости (что прежде всего проявляется в самом харак тере распределения продуктов на острове)28, нельзя отрицать, что уто пический проект Эвгемера демонстрирует новые для античной тради ции аспекты в решении проблемы общественной организации произ водства по сравнению с платоновской концепцией.

В гораздо большем масштабе эти тенденции раскрываются в утопии Ямбула. Его Солнечный остров напоминает Панхайю только фантасти ческими подробностями пейзажа, для которого также характерна ис ключительная щедрость природы. Гелиониситы живут родственными объединениями по четыреста человек (). Руководство в каж дой группе принадлежит старейшему её члену, которому остальные по винуются, «подобно какому-нибудь царю»29. Внутри группы не сущест вует частной собственности и индивидуальной семьи. Характер описа ния общности жён и детей явно восходит к платоновскому «Государству».

Трудовая деятельность на острове Солнца также отвечает замыслу создания картины полного равенства. Земледелие вообще отсутствует, жители занимаются рыболовством, охотой и ремеслом. Но особенно важной деталью в утопии Ямбула является то, что, несмотря на всеоб щее изобилие, гелионеситы, стремясь к простоте, добровольно ограни чивают потребление путём введения строгого распорядка приёма опре делённого вида пищи по определённым дням, а также устанавливают принцип обязательного участия каждого в общественном труде. Произ водственный процесс осуществляется «по кругу». Отношение гелионе ситов в производственной сфере изображается Ямбулом в виде системы «взаимных услуг»: «одни работают, а эти занимаются каким-нибудь ре меслом, те заняты чем-нибудь другим из полезных вещей, а другие по определённому кругу выполняют общественные обязанности, кроме уже состарившихся»30.

Очевидно, что данная картина далека от беззаботного (и бездумного) времяпрепровождения среди «молочных рек с кисельными берегами»

обитателей фантастической страны Кокейн. Серьёзность замысла Ямбу ла подчеркивает и тот факт, что идеал свободного труда дополняется у гелионеситов всеобщей образованностью, занятиями всевозможными науками, и в особенности астрономией31.

В целом экономические идеи, сформулированные в эллинистических утопиях постоянно переосмысливались утопистами XVI–XVIII вв. Вме сте с тем, коммунистическая мысль эпохи Возрождения во многом по новому решала проблему производства и распределения в идеальном обществе.

Анализ экономических идей Т. Мора и Т. Кампанеллы немало даёт для выяснения важнейшего с методологической точки зрения вопроса о том, каким образом вообще решалась гуманистами этого периода про блема экономических аспектов социального равенства, в чём они высту пали как подлинные новаторы и, наконец, какую роль играло при этом античное идейное наследие.

В современной отечественной и зарубежной научной литературе (ориентированной преимущественно на марксистскую парадигму) со времени появления первых комментированных изданий и переводов «Утопии» установилось представление о Т. Море как «родоначальнике утопического коммунизма». 32 Одним из основных аргументов для дока зательства этого положения является, в частности, противопоставление экономической организации, описанной в «Утопии», платоновскому проекту идеального общества33. «Великая заслуга Мора, — писал В. П. Волгин, — состояла в том, что он сумел в XVI веке подняться от коммунистической организации потребления (сохраняя её всё же в форме общих трапез) к коммунистической организации производст ва»34. Полностью солидаризуясь с этим мнением, советский исследова тель наследия Т. Мора — И. Н. Осиновский утверждает: «В отличие от некоторых древних утопий (например, «Государства» Платона), главное внимание уделявших общественному потреблению и провозглашавших общность потребления, Мор, родоначальник утопического коммунизма, главное внимание в «Утопии» уделил поиску справедливой системы ор ганизации производства»35.

На наш взгляд, эти, в определённом смысле правильные, положения нуждаются в целом ряде уточнений. Как уже отмечалось выше, свойст венная древности традиционная потребительская точка зрения на про изводительный труд не помешала Платону дать весьма полную картину производственных отношений античного полиса и в особенности осу ществить «гениальный», по выражению К. Маркса, анализ разделения труда «как естественной основы города (который у греков был тождест венен с государством)…»36.

У Платона, Аристотеля и многих других античных мыслителей раз деление труда лежит в основе сословного деления общества и обуслов ливает в полном соответствии с полисной консервативной традицией иерархический характер распределения материальных благ. В противо положность этому, исследователи, отталкиваясь от коммунистической организации производства в «Утопии», часто делают вывод о бесклассо вой социальной структуре государства, созданного фантазией Т. Мора, с соответствующим распределением произведённых продуктов по по требностям37. Однако такой подход далеко не всегда соответствует тек сту «Утопии». Как совершенно справедливо отмечает А. Э. Штекли, «ав торы, утверждающие, будто Томас Мор нарисовал идеал бесклассового общества, не только закрывают глаза на многие характерные черты Уто пии, но и лишают её автора неотъемлемого права быть сыном своей эпохи»38.

Подход Мора к проблеме производства был во многом опосредован системой гуманистических взглядов, в которой античным образцам отво дилось, как правило, решающее место. Под влиянием гуманистического идеала безграничного духовного развития личности платоновская идея о преобладании интересов государственного целого над интересами инди видов39 и положение Платона о том, что «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним, что нужно в государстве и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам более всего спосо бен»40, подвергаются в «Утопии» значительной трансформации.

Тем не менее, близость Мора к античной консервативной традиции подчёркивается не только бесконечным числом совпадений в деталях образа жизни утопийцев с занятиями жителей древних городов государств, германских племён и т.д., описанными греческими и рим скими писателями41, но и принципиальной ориентацией на полисную структуру42. Утопия состоит из 54 самоуправляющихся городов, каждо му из которых придаётся сельская округа не менее 12 миль43. «Ни один город, — пишет Мор, — не желает расширять своих пределов. Это от то го, что они (жители Утопии. — В. Г.) считают себя скорее держателями, чем владельцами этих земель» 44.

Пусть данное место и свидетельствует о том, что сельскохозяйствен ная округа принадлежит не отдельным городам, а является общегосу дарственной собственностью. Но всё же нельзя окончательно решить вопрос: является ли весь остров единым хозяйственным организмом, управляемым из одного центра, организующего производство и распре деление продуктов, так сказать, в общенациональном масштабе, или же речь идёт об отношениях в рамках федерации самостоятельных в эко номическом плане автаркических общин.

Сторонником концепции хозяйственного единства и экономической централизации в Утопии был К. Каутский, выделявший роль утопийско го Сената как органа управления, в рамках которого «депутаты нации организуют производство, устанавливают количество необходимых то варов и изыскивают средства к их изготовлению;

на основании этой ста тистики и распределяется между общинами работа»45.

В советской историографии эта точка зрения постоянно находила по следователей. «Общими в Утопии, — отмечает И. Н. Осиновский, — яв ляются не только природные богатства, земля и её недра, но и вся продук ция общественного производства, которая также поступает в распоряже ние всех граждан. Государство в лице Сената производит учёт и распределение продуктов потребления в интересах всего общества»46.


Основанием для подобного вывода является интерпретация, в сущ ности, одного места из «Утопии», в котором речь идёт, однако, не об об щегосударственном планировании производства, а о справедливом пе рераспределении продуктов земледелия и ремесла так, чтобы достигну тое изобилие равно простиралось на всех и никто не мог «стать бедным или нищим»47. «Амауротский Сенат… как только установит, что и в ка ком месте имеется в изобилии и, напротив, чего где уродилось меньше, тут же восполняет недостаток одного изобилием другого. И делают они это бесплатно, ничего, в свою очередь, не получая от тех, кому дали. Од нако то, что они отдали какому-нибудь городу, ничего от него не требуя в ответ, они получают в ответ, когда нуждаются, от другого, которому ничего не давали. Так весь остров как бы единая семья»48.

Прежде всего в данном отрывке речь идёт скорее о своеобразной системе взаимопомощи городов в рамках полисной федерации, вклю чающей известные элементы централизации, которые и нашли своё вы ражение в функциях утопийского сената. И оригинал, и переводы А. И. Малеина49 и Ю. М. Каган весьма отчётливо демонстрируют явное смещение инициативы в перераспределении продуктов от Сената к от дельной общине, которая «отдаёт часть своего урожая другой, постра давшей от недорода»50. Функции сената в данном случае ограничиваются лишь проведением этой инициативы в жизнь. Объяснение подобной практики, в целом не подтверждающей положения о преобладании цен трализованного характера производства и потребления на острове, ве роятно, следует искать в изначальном политическом замысле Т. Мора. В связи с этим А. Э. Штекли отмечает: «Мор живёт в эпоху складываю щихся больших национальных государств, но в своём стремлении не от стать от века он и собственное образцовое большое государство мыслит как федерацию многократно повторённых идеальных полисов»51. Вместе с тем предлагаемые этим исследователем объяснения «системы взаимо помощи» утопийских городов путём ссылок на «характерную для сред невекового города регламентацию» или же на сочинения гуманистов, «в которых те наставляли князей, как им следует печься о народе, когда в одном конце государства ломятся закрома, а в другом — голод»52, пред ставляются нам не вполне убедительными.

На наш взгляд, не следует упускать из виду возможность того, что и в данном случае Т. Мор мог также следовать за Платоном, в частности, опи раясь на предложенный последним план восстановления сицилийских городов-государств под руководством сиракузского тирана Дионисия II путём создания именно системы взаимопомощи всех полисов острова для войны против «варваров» (т.е. карфагенян). Свой план греческий фило соф противопоставлял практике тирана Дионисия Старшего, собравшего «Сицилию в один город» и с трудом удерживавшего власть53.

Рассматривая вслед за Платоном федерацию как наиболее соответст вующую своему идеальному проекту политическую форму54, Мор основ ное внимание уделяет организации производства в отдельной общине.

Основным занятием жителей Утопии является сельское хозяйство, кото рому они обучаются с детства. Наряду с сельским хозяйством, все мужчи ны и женщины должны выучиться какому-либо ремеслу, совершенство ваться в котором необходимо всю жизнь. Женщины обычно овладевают более лёгкими ремёслами, например обработкой льна и шерсти. Мужчи ны заняты «ремеслом каменщиков, жестянщиков и плотников», а также исполняют разные общественные повинности — исправление домов и дорог, сооружение земляных укреплений, рытьё каналов и т.п.55.

Тот, кто желает обучиться другому ремеслу, должен получить специ альное разрешение. «Овладев обоими, он занимается каким захочет, ес ли только государство не нуждается более в каком-нибудь одном»56. Ос новной хозяйственной ячейкой в городе является семейный коллектив, формируемый не столько по родственному признаку, сколько по «про фессиональной принадлежности к определённому виду ремесла»57.

Мужчины, желающие изучить ремёсла, не практикуемые в собственной семье, могут быть переведены в другую. Власть в семье принадлежит старшему по возрасту и наследуется также по возрастному признаку58.

Наряду с отцом семейства, за организацию производства в городе отве чают также специально выбранные магистраты-сифогранты (или фи лархи), по одному от тридцати хозяйств, единственное дело которых — «заботиться и следить, чтобы каждый усидчиво занимался своим ремес лом и никто не сидел в праздности», но «однако же не работал бы не пе реставая с раннего утра до поздней ночи, усталый, подобно вьючному скоту»59.

В деревне хозяйства ещё менее зависят от отношения родства, но со стоят из нескольких десятков (не менее сорока) мужчин и женщин во главе которых стоит хозяин и хозяйка. Деревенские филархи выбирают ся аналогично городским и, вероятно, выполняют те же обязанности.

Пребывание в деревне ограничивается двумя годами. По окончании это го срока желающие могут вернуться в город к старому ремеслу60.

Таким образом, хозяйственная деятельность в Утопии осуществля ется на основе всеобщей трудовой повинности свободного населения.

Отсутствие всякой частной собственности и обязательное участие всех граждан в общественном труде является постоянным источником все общего изобилия, с избытком, по мнению Мора, перекрывающего по требности жителей идеального государства61. Требуя покончить с пара зитическим существованием прослоек населения — праздной толпы священников и монахов, «богатых, особенно владельцев поместий... их приближенных, весь этот сброд ничего не делающих оруженосцев, на конец… здоровых и крепких нищих-бездельников, прикрывающихся какой-нибудь болезнью»62, Мор стремился не только облегчить положе ние трудящихся, но и, выдвигая принцип обязательного участия всех в общественном труде, осуществить гуманистическую идею всесторонне развитой личности.

В осуществлении этой программы проявились как реализм эконо мического мышления Мора, так и характерные для многих гуманистов заблуждения. Сразу бросается в глаза весьма незначительный круг реме сел, ограниченный производством самых необходимых для жизни пред метов63. Когда утопийцы выходят на работу, «они небрежно прикрыты шкурами, которые служат им семь лет», каждый довольствуется про стым грубым платьем на два года64. И хотя Мор постоянно говорит о всеобщем изобилии на острове (достигаемом, однако, не при помощи усовершенствования техники — идея технического прогресса чужда английскому утописту, — а за счёт того же поголовного участия населе ния в труде и резкого ограничения производства «полезными ремесла ми»), распределение «по потребностям» в целом ориентируется на уста новленные законодателем нормы потребления и культ умеренности65.

Такие ограничения отнюдь не случайны. В полном соответствии с гуманистической традицией автор «Утопии» рассматривает физический труд как «телесное рабство», признавая высшей целью лишь безгранич ное развитие «духовной свободы просвещения»66. По замечанию А. Э. Штекли, «античное наследие с его презрением к ремеслам как заня тию, не достойному свободного человека, оказалось роковым для мно гих гуманистов. Мор знает, что без ремёсел не может существовать госу дарство, что работник, приносящий обществу пользу, должен поощ ряться. Но, тем не менее, физический труд для Мора — всего лишь “телесное рабство”. В его глазах некоторые виды труда всё ещё остаются “занятиями” для рабов»67.

Использование рабского труда в Утопии — образец своеобразного сочетания античной традиции, реалий европейских стран XVI в., актив но практиковавших работорговлю, и утилитарного подхода к решению ряда проблем, прежде всего эстетического и нравственного характера.

Различные категории рабов выполняют на острове наиболее грязные и непривлекательные работы. Они не играют практически никакой роли в сельском хозяйстве и используются преимущественно в сфере обслужи вания, а именно во дворцах (по одному дворцу на тридцать семейств), где живут сифогранты и куда жители города собираются для совместных трапез68.

По подсчетам А. Э. Штекли, в каждом городе Утопии двести сифо грантий обслуживало 4 тыс. рабов. Следовательно, во всём государстве одних «кухонных рабов» насчитывалось более 200 тыс. Учитывая уже отмеченный выше факт выполнения многих тяжёлых работ самими уто пийцами, можно с полным основанием считать, что в основе эксплуата ции рабского труда на острове лежала «не столько экономическая необ ходимость, сколько специфическое отношение к различным видам тру да. Получаемая утопийцами выгода от использования рабов выражается не просто в эксплуатации, в присвоении плодов их труда, а скорее в воз можности таким путём избежать исполнения ‘унизительных работ’, за менить их более ‘престижным’ трудом»69.

О том, что утопийское общество было отнюдь не бесклассовым, сви детельствует и система привилегий, существующая для должностных лиц — священников, сифогрантов, траниборов и, наконец, правителей городов, которые навсегда освобождены от физического труда тайным голосованием. Поскольку большинство граждан Утопии в свободное время предаётся изучению различных наук, некоторые из них за боль шие успехи могут быть переведены в разряд учёных;

обманувших наде жды «гонят назад к ремесленникам»70. Эта картина, также чрезвычайно напоминающая «Государство» Платона71, свидетельствует о том, что «Мор, исповедуя собственное, близкое и другим гуманистам представле ние о равенстве, всё ещё находился в том идейном кругу, где классовые привилегии и классовые различия не отвергали как таковые, а требовали лишь такого изменения, которое бы согласовало их с принципом спра ведливости, воспринимаемой как соразмерная награда за доблесть»72.

Не случайно поэтому Мор, будучи противником «арифметического»

и сторонником «геометрического» равенства, т.е равенства в соответст вии с достоинством, талантом того или иного индивида, решительно от вергал выдвинутый идеологами народных движений в период Реформа ции и крестьянской войны в Германии идеал возврата к первоначально му равенству ранних христиан73.


Таким образом, отмеченные выше особенности экономической сис темы Т. Мора не позволяют безусловно причислить его к тем коммуни стическим писателям, которые доказывали «необходимость уничтоже ния не только классовых привилегий, но и самих классовых различий»74.

Для истории коммунистической утопической мысли принципиальное значение имеет, однако, то обстоятельство, что именно в «Утопии», не смотря на все противоречия, была предпринята первая для нового вре мени попытка развить в новых исторических условиях зародившуюся в эпоху классической античности, и особенно в эллинистических утопиях, идею реорганизации системы производства и распределения на основе общественной собственности.

Следующий шаг в этом направлении был сделан уже в XVII в.

Т. Кампанеллой и Д. Верасом. Как и в «Утопии», в их произведениях, на писанных в форме рассказа о путешествии, проблемам труда и распреде ления уделяется огромное внимание.

В либеральной традиции Кампанелла не раз представлялся в роли сурового регламентатора с ярко выраженными теократическими на клонностями, родоначальника строго централистской модели политиче ского устройства. Например, в начале ХХ в. польский историк социаль ных утопий А. Свентоховский, признавая новаторство Кампанеллы по сравнению с Т. Мором в целом ряде аспектов, все же считал проект ка лабрийского философа более консервативным и близким по духу «Госу дарству» Платона из-за царящей в нем регламентации. Склонность к по следней Свентоховский связывал с особенностями биографии самого Кампанеллы. «Человек, проведший большую часть жизни в монастыре или в тюрьме, где все происходит равномерно и по определенному пла ну, должен был невольно подчиняться влиянию строгого и точного по рядка и вырастить в себе наклонности регламентатора. Человек, про ведший всю жизнь над книжками, должен был приписывать ученым наибольшую способность к управлению. Наконец, человек, который до конца жизни не переставал быть верующим священником, должен был поставить во главе государства священников»75.

Разумеется, при анализе многих утопических сочинений отбрасы вать личностный момент было бы нецелесообразно. Утопия Т. Кампанеллы особенно характерна в этом отношении. И все же ори ентации «Города Солнца» были несколько иными, чем это представля лось А. Свентоховскому. Действительно, как и Т. Мор, Кампанелла ис ходил из платоновской идеи власти философов в государстве. Однако, как подчеркивает А. Э. Штекли, «давняя мечта о царствовании фило софов утратила в утопии Кампанеллы придававшийся ей порой дух элитаризма: под «философами» он понимал не замкнутую жреческую касту, не кучку мудрецов, стоящую над остальным народом, — «фило софами» были все солярии, поскольку они сообща вели «философский образ жизни». В таких условиях и смешанное правление обретало но вые черты: отмена частной собственности и моногамии, коллективный труд и общественное воспитание обеспечивали, по Кампанелле, и уча стие всех в гражданской жизни, и выявление достойных стоять у кор мила власти»76.

Когда «Город Солнца» оценивают как произведение, более близкое к «Государству» Платона по сравнению с утопией Т. Мора, обычно обра щают внимание, прежде всего на характерный как для древнегреческого философа, так и для итальянского мыслителя взгляд на общество как на единое целое, которому подчиняются отдельные части, что и определяет мелочную регламентацию труда, быта, половых отношений и т. д.77. Та кой односторонний подход нередко тесно связан с недооценкой эконо мических взглядов Кампанеллы. Между тем именно в сфере организа ции производства и распределения автор «Города Солнца» не только решительно отходит от традиционной со времён Платона трактовки разделения труда как основы для существования различных привилеги рованных сословий и правящих групп, но и занимает значительно более прогрессивную по сравнению с Мором и другими гуманистами позицию по отношению к трудовой деятельности. В этом произведении физиче ский труд вовсе не расценивается как «телесное рабство». В Городе Солнца «каждый, на какую бы службу ни был назначен, исполняет ее как самую почетную. Рабов, развращающих нравы, у них (соляриев. — В. Г.) нет: они в полной мере обслуживают себя сами и даже с избытком… Обязанности, художества, труд и работы распределяются между всеми, каждому приходится работать не больше четырех часов в день… и все это делается радостно»78. Наиболее почетным занятием считается, наря ду с военным делом, земледелие и скотоводство. «Самые тяжелые ремес ла, например, кузнечное или строительное и т. п., считаются у них и са мыми похвальными, и никто не уклоняется от занятия ими, тем более, что наклонность к ним обнаруживается от рождения, а благодаря тако му распорядку работ всякий занимается не вредным для него трудом, а, наоборот, развивающим его силу»79.

В отличие от Мора, Кампанелла не только отвергает существование специфически «рабских» занятий80, объявляя почетным любой вид тру довой деятельности, он наиболее решительно проводит принцип все общности труда. Все ремесла и занятия отвлеченными науками у соля риев «являются… общими как для мужчин, так и для женщин, с одним только различием: наиболее тяжелые ремесла и загородные работы ис полняются мужчинами»81. Сам Верховный правитель, обладающий уни версальными познаниями, должен не только в теории иметь представ ления обо всех ремеслах, но и совершенствоваться через день в одном из «механических искусств»82.

Такой подход, когда моральный фактор выдвигается на передний план, свидетельствует об отношении к труду, который далеко не во всем соотносится с «Утопией». В этом смысле известное положение автора «Города Солнца» о том, что «в первую очередь надо заботиться о жизни целого, а затем уже его частей»83, вполне гармонирует, как и у Т. Мора, с другим его утверждением: «Среди них (соляриев — В. Г.), благодаря раз делению трудов, никто не должен участвовать в труде, губительном для него как для личности, а только в труде, сохраняющем его личность»84.

Производство в Городе Солнца, будучи основано на коллективной собственности, сочетается со строжайшей централизацией в управлении всеми трудовыми процессами. Сама централизация, однако, во многом связана с той решающей ролью, которую Кампанелла отводил науке (в особенности астрономии) в организации сельскохозяйственных работ, которым «уделяется исключительное внимание»85. Верховный прави тель — Метафизик-Солнце, отличающийся, как уже отмечалось, глубо чайшими познаниями во всех науках, в качестве первосвященника по стоянно обсуждает с пребывающими наверху храма жрецами то новое, «что они измыслили на благо города и всех народов мира». Жрецы (из рядов которых, как правило, выбирается Метафизик) изучают при по мощи астрономии отдельные области земли, и, убедившись путем про верки в правильности своих открытий, «определяют часы для оплодо творения, дни посева, жатвы, сбора винограда…»86.

Все должностные лица, заведующие отдельными науками и ремесла ми, подчинены трем главным помощникам Метафизика — Мощи, Муд рости и Любви. В ведении последнего, в частности, находятся все отрас ли сельскохозяйственного производства. Солярии охотно пользуются изобретениями (от особых судов, ходящих по морю без весел и ветра, до искусно смонтированных телег, передвигающихся при помощи пару сов);

земледелием и скотоводством они занимаются, руководствуясь со ставленными учеными (очевидно, также на основе астрономических данных) книгами под названием «Георгика» и «Буколика». При помощи «тайных средств» обработки земли и искусства разведения животных солярии достигли всеобщего изобилия, что позволило резко сократить продолжительность рабочего дня и сделать работу плодотворной87.

Использование науки является дополнительным фактором, способ ствующим проявлению инициативы, сочетающейся со строгой трудовой дисциплиной. «Всего у них изобилие, — пишет Кампанелла, — потому что всякий стремится быть первым в работе, которая и невелика, и пло дотворна, а сами они очень послушны. Тот, кто главенствует над други ми в каком-нибудь… занятии, называется у них царем;

и они говорят, что это наименование присуще именно таким людям, а не невеждам.

Достойно удивления, как все, и женщины, и мужчины, выступают отря дами и во всем починяются своему царю, не проявляя при этом (подоб но нам) никакого недовольства, ибо почитают его за отца или старшего брата»88.

В этом пассаже, выражающем «общий организационный принцип»

производственной деятельности соляриев, характерный для всей эконо мической жизни Города Солнца89, античная философская и литератур ная традиция явно сочетается со стремлением к ее радикальной модер низации. Заимствуя, по всей вероятности, у Ямбула, сам термин «царь»

для обозначения низших должностных лиц в управленческой иерар хии90, Кампанелла одновременно придает этой должности особенно по четный характер, отводя этим «царям» — руководителям отдельных ра бот — роль своеобразных организаторов соревнования91.

В развитии принципа трудового соревнования Кампанелла, подра жая, по всей вероятности, Эвгемеру, идет гораздо дальше Мора, у кото рого оно ограничивается состязанием кварталов в уходе за имеющимися при каждом городском доме садами и не распространяется на сельское хозяйство в целом, являющееся (как и в городе Солнца) основным заня тием утопийцев92.

Гораздо более рельефно по сравнению с «Утопией» в «Городе Солнца» выделен принцип всеобщности физического труда: и лица, посвятившие себя умственному труду, и занимающиеся ремеслами, одинаково должны принимать участие в сельскохозяйственных рабо тах93. Эта почётная обязанность как бы закрепляется соревнованием, свидетельствующим об энтузиазме и сплоченности всего гражданско го коллектива.

Равенство в труде обусловливает и равенство в распределении его продуктов. На наш взгляд, как для «Утопии», так и для «Города Солнца»

следует избегать понятия «распределение по потребностям» в его мар ксистском толковании, поскольку и в том, и в другом произведении приоритет в определении нормы потребления (не говоря уже о всеоб щей регламентации повседневного быта, одежды, пищи и т. д.) принад лежит не индивиду, а государству. В Утопии, где каждое семейство изго товляет для себя незамысловатую одежду, а основные продукты питания доставляются из общественных рынков во дворцы сифогрантов для со вместных трапез94, замечание Мора о том, что все хозяйства привозят свои изделия на общественные склады и «любой глава хозяйства просит то, что надобно ему самому и его близким… и уносит все, что только попросит», относится, вероятно, по большей части к снабжению хо зяйств сырьем и орудиями труда, отпускаемыми без денег и «без всякого вознаграждения»95. Таким образом, как уже отмечалось выше, система распределения в Утопии подчиняется так или иначе принципу наи большего удовлетворения духовных потребностей, при этом материаль ные потребности внутри хозяйств ограничиваются, будучи в известной мере компенсированы коллективным характером образа жизни и обоб ществлением быта.

Система распределения у Кампанеллы, в основе своей близкая к «Утопии», отличается от нее разнообразием деталей, связанным с пол ным преобладанием общественного начала над личным. У соляриев все является общим — «дома, спальни, кровати и все прочее необходимое»;

«каждые шесть месяцев начальники назначают, кому в каком круге спать и кому в первой спальне, кому во второй»96. Рацион граждан составляет ся врачом в зависимости от характера выполняемой работы97, соблюде ние режима питания гарантируется системой общественных трапез, в организации которых принимают участие «все в равной мере»98.

Таким образом, хотя в утопии Кампанеллы принципы общности и уничтожения сословий проведены с гораздо большей степенью радика лизма, чем у Мора, и способности человека, с радостью предающегося труду, получают, с точка зрения автора «Города Солнца», твердую осно ву для беспрепятственного развития, его проект во много также отмечен чертами грубой уравнительности. Представление о том, что отказ от ча стной собственности делает всех членов общины «одновременно и бога тыми и бедными»99, открытая проповедь христианского аскетизма от нюдь не находились в противоречии с производственной организацией Города Солнца, но составляли ее существенную основу, ограничивая тем самым активность личности (в том числе и трудовую) узкими рамками, установленными законодателем.

«История Севарамбов» Де Вераса, опубликованная в 1675–1679 гг., почти полностью совпадая в исходных принципах с «Утопией» и «Горо дом Солнца», отличается от них своеобразным сочетанием популярных со времён великих географических открытий легенды о «добрых дика рях» и концепции «естественного состояния» человечества100 с рядом новых идей в области организации производства, которому Верас уделя ет первостепенное внимание101.

Создание совершенного государства приписывается Де Верасом за конодателю по имени Севарис, разработавшему для туземцев Австралии систему мудрых законов, основанных на естественном праве. Верас раз делял восходящую к Платону идею, согласно которой монархическая форма правления наилучшим образом гарантирует неизменность иде альной системы102. Поэтому «одним из основных законов государства является отсутствие у подданных собственности на имущество и предос тавление полного распоряжения им монарху»103. В стране Севарамбов все земли и природные богатства принадлежат «исключительно государ ству, которое может ими неограниченно распоряжаться так, чтобы его подданные могли получать лишь то, что им будет предоставлено долж ностными лицами»104.

Считая гордость и праздность источником общественных бед наряду с алчностью, Севарис ликвидировал все сословные деления, «кроме как на должностных и на частных лиц, и среди этих последних лишь разли чие в возрасте могло составить разницу в положении»105.

Результатом этих политических и социальных реформ стало созда ние управленческой иерархии, являвшейся, в свою очередь, своеобраз ной надстройкой над производственной организацией, для создания ко торой Севарис использовал институты, существовавшие у местных жи телей — престарамбов и струкарамбов. Туземцы жили большими семьями, каждая семья имела «нечто вроде своего особого управле ния»106. Они не знали частной собственности, совместно пользовались общим имуществом (и, вероятно, рабами)107, практиковали общность жён внутри общины.

Без труда заставив новых подданных принять новые законы, кото рые «к тому же немногим отличались от обычаев туземцев»108, Севарис разделил всё население на производственно-потребительские общины, жившие в больших квадратных зданиях — осмазиях, установив в зако нодательном порядке всеобщую трудовую повинность, разделив день на три равные части: восемь часов для труда, восемь на развлечения и от дых и восемь для сна109.

Общинная организация труда, положенная Верасом в основу своего проекта, может иметь, на наш взгляд, несколько прототипов. Возможно, он находился под влиянием описаний общин иезуитов в Парагвае, про существовавших с XVI по XVIII в.110. Но весьма вероятно также, что он непосредственно заимствовал прообраз осмазий у Ямбула. В пользу по следнего предположения свидетельствует, в частности, тот факт, что се варамбы, подобно жителям Солнечного Острова, не только поклоняют ся солнцу, но и почитают его богом111. Но, независимо от своего проис хождения, осмазии радикально отличаются как от родственных общин гелионеситов, так и от семейных хозяйств Утопии, во многих чертах воспроизводящих мастерские средневековых ремесленников.

Являясь непосредственным предшественником Фурье, Верас, вме сте с тем, радикально отличается от него тем, что, в отличие от фурье ристских фаланг, он подчиняет деятельность осмазий строгому цен трализованному управлению. Производство в них имеет специализи рованный характер: осмазии существуют и в сельском хозяйстве, и в строительстве (у севарамбов эти отрасли считаются наиболее полез ными), и в ремесле. Специализация, естественно, требует обмена про дуктами между различными корпорациями, который совершается под строгим контролем особых должностных лиц — префектов, заведую щих отдельными отраслями производства. В осмазиях остается только та часть продукта, которая необходима для внутреннего потребления и воспроизводства. Все остальное отправляется на общественные скла ды, из которых продукты распределяются, в зависимости от потребно стей, по другим осмазиям.

Развивающееся во Франции мануфактурное производство, безус ловно, во многом было образцом для Вераса. В отличие от Мора и Кам панеллы, он не выдвигает требования обязательного участия в сельско хозяйственном труде с целью сплочения граждан, укрепления коллекти вистской морали и т.п. Хотя внутри осмазий работники и разделены на бригады из 12 человек, во главе которых стоит бригадир (duzenier), нет даже намека на организацию между ними соревнования112. Последнее существует только у лиц, обладающих «заслугами и честолюбием», кото рые, стремясь продвинуться по иерархической лестнице, «стараются до биться любви и уважения у своих сограждан, чтобы иметь их голоса на выборах»113.

Следует отметить, что в разделе, посвященном законам, нравам и обычаям севарамбов, должностным лицам уделяется гораздо больше внимания, чем описанию образа жизни им подвластных. Это связано с тем значением, которое придает Верас социальным привилегиям.

«Должностные лица, — прямо утверждает он, — стоят выше народа, и обязанности их более почетны, чем у простых людей, поэтому они за служивают большего вознаграждения, которое получают в зависимости от того положения, которое они занимают в республике»114. Должност ные лица имеют лучшие жилища, питание, одежду и несколько жен. И, наконец, каждый имеет по нескольку рабов, обычно приписанных к ос мазиям и выполняющих, как и в Утопии, наиболее грязные и тяжелые работы115.

Все эти детали производственной организации и системы распреде ления, отразившие дух времени, свидетельствовали не только о том, что «демократическая монархия» севарамбов, основанная на общественной собственности, в определенной мере, была шагом назад по сравнению с принципами, выдвинутыми Мором и Кампанеллой, но и о том, что в эпоху прогрессирующего развития буржуазных отношений в крупней ших западноевропейских странах утопической коммунистической мыс ли, по-прежнему варьирующей различные формы политического тради ционализма и ориентирующейся на античные образцы, приходилось преодолевать все большие противоречия.

Преодолеть их не удалось и крупнейшему представителю утопиче ского коммунизма во Франции XVIII в. Морелли. Идеи Морелли об ор ганизации производства и распределения, изложенные им в «Кодексе природы» (1755), без преувеличения можно назвать синтезом теорий, разработанных коммунистическими писателями предшествующего пе риода в экономической области.

Следуя за Верасом, Морелли формулирует три «священных закона», открывающих человечеству путь возврата к «золотому веку» и установ лению «идеальной республики»116. Первый закон уничтожает частную собственность, кроме собственности на предметы потребления и орудия повседневного труда. Второй — провозглашает каждого гражданина го сударства должностным лицом, одновременно гарантируя ему право на труд и на получение содержания за общественный счет. И наконец, тре тий закон возлагает на граждан обязанность «содействовать со своей стороны общественной пользе сообразно своим силам, дарованиям и возрасту»117.

Из последнего закона выводятся так называемые распределитель ные, или экономические, законы, определяющие конкретную форму участия каждого в общественном труде. Морелли убежден, «что вся жизнь члена общества должна детально регламентироваться законом.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.