авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 18 |

«САНКТ-ПЕТРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет Политологии В. А. Гуторов Политика:,, ...»

-- [ Страница 12 ] --

Им предложена подробная схема такой регламентации»118. Все населе ние идеальной республики разделено пропорционально по провинци ям, городам, трибам и семьям. Основной административной единицей является все же город, имеющий вокруг себя территорию, «не разде ленную и наиболее правильной формы, притом не на правах соб ственности, а лишь в количестве, достаточном для прокормления его жителей…»119.

Вместе с тем автор «Кодекса природы» весьма далек от полисного идеала Мора и Кампанеллы, разделяя внутри города и трибы всех граж дан на профессиональные корпорации. Пятый распределительный закон гласит, что в «каждом десятке, сотне и т. д. граждан будет состоять из вестное число рабочих каждой профессии;

это число будет пропорцио нально трудности их работы и количеству того, чем нужно снабдить на селение каждого города, не утомляя слишком этих рабочих»120.

Независимо от профессиональной ориентации все граждане в обя зательном порядке занимаются сельским хозяйством. Жители города, лишенного территории, занимаются ремеслами, получая продовольст вие из других областей. Тем не менее и этот город имеет «свою корпо рацию землевладельцев либо для того, чтобы добыть все возможное на своей территории, либо для помощи при возделывании земель сосед них городов»121.

Таким образом, как и в утопии Вераса, корпоративный принцип, ос нованный на строгой специализации ремесла и земледелия, необходимо требует централизованной системы управления, находящей выражение в иерархии глав семейств — от главы трибы и членов городского Сената до главы государства, выбираемого поочередно от каждой провинции122.

Вся законодательная система Морелли пронизана одним неписаным законом — законом симметрии. Производственная система, описанная его предшественниками в более или менее художественной форме, дове дена до такого ригоризма, что является почти безликой. Автору «Кодек са природы», например, в принципе безразличны размеры идеального государства: оно может не превышать масштабов провинции или даже оставаться в пределах одного города123.

В рамках этой, достигшей своего логического завершения рациона листической системы как никогда проявились все противоречия, харак терные для политической мысли XVI–XVIII вв. Возможно ли вообще достижение гармонии? Может ли человек, освобожденный от повсе дневных забот и лишений, быть подлинно свободным, если его труд, да же будучи равным и общественным по своему характеру, не выходит за рамки небольшого набора утилитарных ремесел? Коммунистические утописты, иногда даже сами того не замечая, ограничивали «природную склонность» личности узкими пределами минимальных потребностей, диктуемых соображениями «целесообразности».

И если Мор и Кампа нелла видели в разумном ограничении единственное средство для раз вития духовных способностей или устроения «философского образа жизни», то сама по себе эта мера не означала еще уничтожения проти воположности умственного и физического труда, а наоборот, углубляла эту противоположность, дополнявшуюся существованием особой кате гории ученых, жрецов, как правило, и составлявших сословие правите лей. Попытка Морелли «снять» это противоречие путем установления возрастного ценза для занятия науками124, а также устойчивой квоты ученых для каждого города, на деле еще дальше уводила от решения этой важной проблемы. Точно так же противоположность города и де ревни отнюдь не уничтожалась введением принципа обязательного уча стия горожан в сельскохозяйственном труде.

Уравнительность и аскетизм, практика жесткой регламентации всех сфер жизни общества (в особенности производства, распределения и брачных отношений) оказались в той или иной мере присущи всем ком мунистическим системам XVI–XVIII вв., авторы которых исходили, по выражению К. Маркса, «из представления о некоем минимуме» и воз вращались «к неестественной… простоте бедного, грубого и не имеюще го потребностей человека, который не только не возвысился над уров нем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее»125.

Предпосылки для преодоления этих неизбежных реакционных ас пектов утопического коммунизма возникли только после того, как про мышленная революция, начавшаяся в Англии, постепенно стала распро страняться на остальные европейские страны. Грандиозный переворот, совершавшийся в производительных силах, не мог не вызвать у наибо лее передовых мыслителей стремления на социологическом уровне ос мыслить те новые возможности, которые несет человечеству «промыш ленная цивилизация». Непосредственным результатом этих стремлений стали системы А. де Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна. И хотя из трех великих утопистов лишь один Р. Оуэн последовательно проводил в тео рии (и на практике) коммунистические принципы, его вклад в разработ ку экономических проблем первой половины XIX в. во многом аналоги чен тому вкладу, который внесли в их решение Сен-Симон и Фурье.

Важнейший момент эволюции утопической мысли этой эпохи за ключался в том, что ее наиболее выдающиеся представители, полностью восприняв концепцию прогресса, рационалистически обосновывая принципы нового общественного строя, стремились вывести их из эко номической действительности, а не путем иллюзорного восстановления существовавших в далеком прошлом идеальных порядков. Отвергая та кого рода абстрактное политическое доктринерство, Сен-Симон писал:

«Политика есть наука о производстве, т. е. наука, ставящая себе целью установление порядка вещей, наиболее благоприятного всем видам про изводства»126. Этот новый порядок Сен-Симон отождествлял с «про мышленной системой», основой которой станет «ассоциация», и ее глав ным призванием будет стремление «поставить человека в такое положе ние, чтобы его личные интересы и интересы общественные постоянно находились в согласии»127.

Основным препятствием на пути к «ассоциации», или же, по терми нологии Фурье, к «социетарному строю», является растущий хаос и рас стройство дел в капиталистическом мире, «где царят обман и отталки вающий труд»128, «раздробленность производства и торговый обман, прикрашенный наименованием свободной конкуренции»129, и «каждый отдельный человек находится в состоянии преднамеренной войны с массой»130.

Социалисты-утописты отличались от коммунистов XVI–XVIII вв.

также тем, что, принципиально отказавшись от простого ограничения потребностей и сведения общественного производства в будущем к не многим полезным ремеслам, они искали совершенно новые пути орга низации труда и распределения. «Лучшее общественное устройство, — отмечал Сен-Симон, — это то, которое делает жизнь людей, составляю щих большинство общества, возможно счастливее, предоставляя им максимум средств и возможностей для удовлетворения их важнейших потребностей»131.

Основным средством обеспечения такой свободы Сен-Симон считал передачу «духовной власти» ученым, а «светской власти» — промыш ленникам132. «Труд, — писал он, развивая мысль, высказанную еще Кам панеллой, — источник всех добродетелей;

самый полезный труд должен быть самым уважаемым;

следовательно, и божественная, и человеческая мораль одинаково призывают промышленный класс играть первую роль в обществе»133. Промышленная система «покоится на принципе совер шенного равенства;

она враждебна установлению всяких прав, основан ных на рождении и всякого рода привилегиях»134. Эта система интерна циональна по своей сути, ибо ее конечной целью является всемирная ор ганизация человечества для господства над природой135. Этой цели отвечают всемерное накопление, распространение и развитие добытых науками знаний для удовлетворения потребностей человека, а также наиболее полного координирования «всех отдельных работ в области наук, искусств и ремесел»136.

Выдвижение Сен-Симоном идеи объединения человечества для гос подства над природой с целью всестороннего удовлетворения потребно стей личности предвосхищало возникновение той концепции прогресса, которая нашла весьма рельефное выражение одновременно в либера лизме и марксизме, бывших выразителями вполне однотипной супер идеологии индустриализма (Э. Тоффлер).

Концепция реорганизации общества Сен-Симона была внутренне противоречивой в силу того, что, объявляя промышленную систему «системой максимально возможного равенства»137, рассматривая обще ство как единую мастерскую, где все должны трудиться138, он сохраняет частную собственность и, по существу, классовую структуру в виде «ие рархии способностей». Практический взгляд на вещи побуждал Сен Симона рассматривать существующую политическую и социальную сис темы во Франции времен Реставрации как вполне пригодную для того, чтобы немедленно приступить к изданию королевских ордонансов «для усовершенствования общественного порядка» и создания «такой поли тической системы, которая имела бы целью труд для общественного бла госостояния при помощи наук, искусств, и ремесел»139.

Тем самым его политическая и экономическая программа приобре тала явно выраженную тенденцию, которую можно было бы опреде лить как своеобразный синтез социализма и консерватизма. Об этом свидетельствует уже тот факт, что основная масса трудящихся высту пает в проекте Сен-Симона просто как совокупность полезных членов общества, являющихся объектом благотворительности со стороны ду ховной и светской власти, сосредоточенной в двух Академиях и Совете индустриалов, а также королевской, или высшей научной коллегии, специально создаваемой для «государственного образования всех чле нов общества, от самых бедных пролетариев до самых богатых граждан»140.

Открытое признание имущественных различий не вязалось, конеч но, с доктриной социального равенства, понимаемого, впрочем, Сен Симоном как равная возможность для любого члена общества, благода ря своим способностям и овладению науками, продвигаться вверх по иерархической лестнице. Эта идея в дальнейшем была возведена его учениками в основной принцип распределения — «каждому по его спо собностям, каждой способности по ее делам»141.

Из этого же принципа исходит и Фурье в своем проекте системы фа ланг, внешне значительно отличающемся от позитивной программы Сен-Симона. По мысли Фурье, только такой строй может привести в со стояние гармонии природные свойства человека, определяющиеся стра стями, которые еще Мабли считал «тиранами, стоящими над людьми, и причиной всех социальных зол»142. Гармонии способствует такая пере стройка общественного производства, которая позволит разумно ис пользовать эгоизм человека и управлять его страстями, в первую оче редь, так называемыми «распределительными страстями» — стремлени ем к соревнованию и соперничеству, страстью к переменам и увеличению143.

С этой целью внутри фаланг — автаркических производственно потребительских товариществ, куда входят от 1600 до 2000 членов, соз даются специализированные по определенным видам производства «се рии», которые, в свою очередь, распадаются на небольшие группы (не менее семи человек). В фалангах, преимущественно занимающихся сель ским хозяйством (создание фабрик Фурье считал делом второстепен ным)144, каждый человек в течение рабочего дня меняет несколько се рий, переходя от одного вида труда к другому.

Значительный вклад Фурье в теорию социализма состоит в обосно вании идеала свободного одухотворенного труда, являющегося внутрен ней потребностью личности. Характерно, что сам принцип коллекти визма Фурье выводит из закона перемены труда. «Личное корыстолю бие, — утверждает он, — растворяется в коллективных интересах серии, а коллективные притязания каждой серии — в личных интересах каждо го ее члена, участвующего одновременно в ряде других серий»145.

Утопизм Фурье проявился в том, что при помощи своей системы он стремился преодолеть антагонизм богатых и бедных путем привлечения капиталистов в фалангу на правах привилегированных акционеров, по лучающих прибыль. Как и у Сен-Симона, в системе Фурье распределе ние производственных продуктов «по капиталу, труду и таланту», по су ществу, противостояло декларированному им же принципу коллекти визма, а этот принцип, в свою очередь, переставал быть связанным с идеей социального равенства.

Мысль о том, что «ассоциация в индустрии» капиталистов и рабо чих, помноженная на привлекательность труда, вызовет «искреннее тя готение различных классовых групп друг к другу»146 и снимет проблему классовой борьбы, прочно обосновалась в многочисленных оппортуни стических концепциях, сменявших друг друга во Франции на протяже нии всего XIX в. Вместе с тем, огромное влияние, которое оказал Фурье на развитие утопических коммунистических идей в этой стране, само по себе свидетельствовало о значимости осуществленной им модификации теории ассоциированного труда, сформировавшейся в предшествующей утопической традиции.

Для коммунистического учения Оуэна, как и для французских социа листов, истинной является та экономическая система, которая способст вует всестороннему развитию способностей человека. Критикуя промыш ленную организацию Англии, Оуэн отмечал, что в ней «люди поставлены в такие условия, что должны противодействовать интересам друг друга и, таким образом, даже исключительная энергия и способности оказываются совершенно бесполезными, в то время как при других условиях они при вели бы к величайшим и благороднейшим результатам»147.

Противопоставляя капиталистической конкуренции принцип со трудничества, Оуэн усматривал сущность добродетели и справедливости в экономическом равенстве, которое предоставит человеку все, что ему необходимо и одновременно устранит «все основания для борьбы и воз никновения низменных человеческих характеров»148.

Моралистическую критику капитализма он дополняет конструктив ным планом реорганизации производства, основанным на глубоком по нимании последствий промышленного переворота, происшедшего в Англии. Уничтожение конкуренции рабочих с машинами является ос новной целью реорганизации, которая возможна при соблюдении трех основных условий — общности труда, общности владения, равенства в правах и обязанностях.

Будучи антагонистом Фурье и Сен-Симона в решении проблемы собственности, Оуэн близок к первому из них в вопросе об организации первичной ячейки, которой он считает небольшую по размерам комму ну с населением от 500 до 1,5 тыс. человек, рассматривая общество бу дущего как свободную федерацию самоуправляющихся общин.

На постановку вопроса о преимущественной производственной ори ентации общин большое влияние оказали практические интересы, про явившиеся, в частности, в том, что Оуэн, имея в виду прежде всего без работное население Англии, большое внимание уделял сельскому хозяй ству. В этом проявилось также стремление английского реформатора сделать свои общины максимально независимыми от внешнего мира, т. е. от капиталистического рынка, и обеспечить при минимуме затрат необходимые трудящимся продукты путем приближения предметов пи тания к рабочему149.

Но эти утилитарные соображения не должны отодвигать на задний план тот факт, что Оуэн идет гораздо дальше Фурье (отрицавшего, как уже отмечалось выше, значение фабричного производства) в направ лении ликвидации противоположности между городом и деревней.

Отмечая близость взглядов обоих мыслителей по многим аспектам, Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» подчеркивал и существенные отличия в их проектах: «Согласно взгляду обоих, каждый член общества занима ется и земледелием, и промышленностью. У Фурье главную роль в промышленности играют ремесло и мануфактура, у Оуэна, напро тив, — уже крупная промышленность, и он требует уже применения силы пара и машин также к работам домашнего хозяйства. Но оба они выдвигают требование, чтобы и в земледелии, и в промышленности существовало возможно большее чередование занятий для каждого от дельного лица…»150.

По мысли Оуэна, община соединит в себе преимущества природного окружения и промышленных центров, причем без отрицательных свойств последних. Поэтому в новом проекте Оуэн стремился отделить производственные помещения от жилых корпусов рядами фруктовых деревьев.

С установлением общественной собственности исчезает и деление на классы. В системе Оуэна сохраняются, однако, четко фиксированные возрастные группы, распределение обязанностей между которыми очень напоминает систему Морелли. Во всяком случае, вероятно, не случайно у обоих обучение детей начинается с пятилетнего возраста, наиболее мо бильную трудовую группу составляют молодые люди от 20 до 25 лет, а также действует принцип допуска членов общины к управлению и рас пределению продуктов только по достижении определенного возрас та151. Однако у Оуэна подобное возрастное деление имеет гораздо более естественную основу, поскольку оно отталкивается от новой системы воспитания, призванного устранить противоположность умственного и физического труда.

Ликвидация централизованной системы перераспределения про мышленной и сельскохозяйственной продукции между общинами и ус тановление свободного обмена при помощи «трудовых денег» соединя ются также с простотой управления внутри оуэнистской идеальной коммуны. По существу, специальные органы власти отменяются;

испол нительной властью наделяется совет, избираемый коммунальным соб ранием, а руководство отдельными видами производства принадлежит должностным лицам, избранным работниками данной специальности152.

Социальная организация будущего, по Оуэну, заключается в том, что в обществе свободных и равных между собой работников после достиже ния всеобщего изобилия распределение продуктов труда по потребностям через общественные магазины, равно как и распределение работ между гражданами в соответствии с их склонностями и способностями, не по требует особого аппарата управления, существующего помимо производ ственной организации. В этих положениях проявляется полное единство взглядов английского мыслителя со взглядами Фурье и Сен-Симона, так же определенно сформулировавшими мысль о том, что в рамках произ водственной ассоциации отношения будут регулироваться не при помо щи политических актов, а с помощью принципов, вытекающих из самой природы нового общественного организма153. Оуэн стал первым, кто сде лал эти принципы достоянием коммунистической мысли.

Коммунистические системы, появившиеся во Франции и в Герма нии в 30–40-е гг. XIX в. и приобретшие большое влияние среди про мышленных рабочих, только развивали отдельные положения, сфор мулированные тремя великими утопистами. Нельзя утверждать, что коммунистические утопии этого периода не имели самобытных черт.

Но в вопросах, связанных с организацией производства и распределе ния (и во многих других), оригинальность проявлялась, как правило, в комбинировании элементов старых коммунистических проектов с дос тижениями социалистической мысли начала XIX в. В проектах Э. Кабе, Т. Дезами, В. Вейтлинга и других социалистов-утопистов разрабатыва лись идеи реорганизации экономики на основе технического прогрес са, первостепенности хозяйственных функций государства будущего (вплоть до почти полного отмирания собственно политического управления у Дезами), а также мысль о коммунальном устройстве иде ального общества. Эти идеи соединяются у Кабе с многочисленными заимствованиями из «Утопии» (об этом говорит и сама форма его ро мана «Путешествие в Икарию») в том, что касается организации труда обитателей счастливого острова, например институт усыновления для перемены профессии, совместный выход горожан в сельскую мест ность для уборки урожая и т. д154.

В противоположность Кабе, Дезами, буквально следуя за Фурье в решении большинства производственных вопросов в идеальных общи нах, предпочитает проповедовать фурьеристские взгляды, постоянно парафразируя вместе с тем «Кодекс природы», откуда он заимствует на звания для своих глав155. Вместе с тем фурьеристская концепция стра стей соседствует в «Гарантиях гармонии и свободы» Вейтлинга с прин ципом интеллектуальной иерархии «Города Солнца»156.

Признавая сам факт, что в учениях идеологов рабочего коммунизма имеется немало архаических черт, свойственных проектам предшест вующих эпох, было бы, однако, ошибочным ограничиться только дан ной констатацией и упустить из виду более глубокую причину, побуж давшую их обращаться к произведениям своих прямых предшественни ков и перерабатывать их идеи в новых исторических условиях. Развитие машинного производства давало коммунистическим писателям воз можность не только более полно обосновать исходные принципы общ ности, сформулированные еще Т. Мором, но и до известной степени ра дикально изменить «точку отсчета» в системе аргументации, выдвинув на передний план идеал гармонической личности, для которой труд ста новится основной потребностью и источником наслаждения. «Для того чтобы система общности функционировала гармонично, — писал Деза ми, — не следует ни навязывать гражданам профессий, ни распределять их между ними. Сами граждане должны свободно выбирать себе про фессию;

они сами должны распределяться по различным профессиям».

Свободный выбор профессии гарантируется однородностью труда, свя занной с повсеместным применением машин, а также «последователь ным соединением» «в единое целое всех трудящихся, занятых как в про мышленности, так и в сельском хозяйстве»157.

Вместе с тем следует признать, что, несмотря на все многообразие форм социалистической утопической мысли XVI–XIX вв., она неизмен но демонстрирует традиционный характер аргументации, имманентно связанный с ориентацией большинства авторов проектов на базовые ценности, сформировавшиеся в ранней утопической литературе, — ор ганицизм, иерархия, ориентация на общинный образ жизни. В этом плане параллелизм эволюции утопического социализма и консерватив ной мысли выглядит вполне обоснованным и закономерным.

Примечания 1. Бердяев Н. Новое средневековье. М., 1990. С. 62.

2. См. подробнее: McCarthy G. E. Marx and the Ancients. Classical Eth ics, Social Justice and 19th Century Political Economy. Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1990. P. 169 sq.

3. Манхейм К. Консервативная мысль // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 590.

4. См.: Aron R. Marxismes imaginaires: D’une sainte famille l’autre.

Paris, 1970. P. 58.

5. См.: Восленский М. С. Номенклатура. Господствующий класс Со ветского Союза. М., 1991. С. 606–607, 583–584.

6. Там же. С. 608–609.

7. Там же. С. 584, 598.

8. Там же. С. 585–586, 602.

9. Манхейм К. Консервативная мысль. С. 593–594.

10. Там же. С. 601.

11. Там же. С. 597–598.

12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., Т. 19. С. 189.

13. Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ас сирии. М., 1981. С. 172, 308.

14. См.: Hes. Erg., 109 sqq. ;

Мортон А. Л. Английская утопия. М., 1956. С. 26–27.

15. См.: Plato. Pol. 271C–272A;

cp.: Plato. Legg. IV, 713c–714a.

16. См.: Платон. Соч. в 3-х т., т.3. Ч.1. Комментарии. М., 1971. С. 592;

см. также: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23. С. 378.

17. См.: Plato. Resp., II, 373e;

III, 416e – 417a;

V, 469c, 470c.

18. См.: Plato. Resp., II, 372e;

374b-c;

IV, 420e–421a, 423b-c.

19. См.: Plato. Resp., II, 370с.

20. Plato. Resp., IV, 423a;

см. также: Асмус В. Ф. Платон. М., 1975. С.

143.

21. См.: Plato. Resp., III, 416d – e;

VIII, 543b-c.

22. Plato.Resp., II, 370c;

III, 396a-b.

23. Plato. Resp., IV, 434с.

24. Подробнее об этом см.: Rohde E. Der griechische Roman und seine Vorlufer. Berlin, 1960.

25. Zumschlinge M. Euhemeros. Staatstheoretische und staatsutopische Motive. Bonn, 1976. S. 82–92.

26. Diod. Sic. Bibl. Hist., V, 45, 3. — Подробнее об этом см.: Mller R.

Zur sozialen Utopie im Hellenismus // Menschenbild und Humanismus der Antike. Leipzig, 1980. S. 198.

27. Diod. Sic. Bibl. Hist., V, 45, 4–5.

28. Жрецы являются на острове привилегированной кастой, отлича ясь от других сословий, помимо двойной доли при распределении про дуктов, также пышностью одежды, головных уборов, золотыми украше ниями и т. д. (Diod. Sic. Bibl. Hist., V, 45, 2). По замечанию У. Брауна, «в отличие от платоновских аскетических философов-царей, панхейские теократы пользуются всеми преимуществами богатства и роскоши, до пускаемыми их положением» (Brown W. E. Some hellenistic Utopias // The Classical weekly, 1955. Vol. 48. N 5. P. 60).

29. Diod. Sic. Bibl. Hist., II, 58, 6.

30. Ibid., 58, 1;

59,1;

59,5;

59,6.

31. Diod. Sic. Bibl. Hist., II, 57, 3–4.

32. Каутский К. Томас Мор и его «Утопия». М., 1924. C. 240–241.

33. БСЭ. М., 1973. Т. 11, стлб. 1614–1615.

34. Волгин В. П. Наследие утопического социализма // История со циалистических учений. М., 1962. C. 12.

35. Осиновский И. Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гума низм, реформация. М., 1978. С. 158.

36. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20. C. 239.

37. Осиновский И. М. Томас Мор… C. 168;

см. также C. 162, 167–168;

Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей (с древности до конца XVIII в.). М., 1975, C. 130;

Мортон А. Л. Английская утопия. М., 1956. C. 69.

38. Штекли А. Э. «Утопия» Томаса Мора: труд и распределение // Из истории социальных движений и общественной мысли. М., 1981. C. 180.

39. Plato.Resp., IV, 419 b;

см. также: Володин А. И. Предшественники научного коммунизма // Утопический социализм. Хрестоматия. М., 1982.

C. 16. Противоположную позицию занимает И. Н. Неманов (Нема нов И. Н. Социальный утопизм и его отношение к истории домарксист ской философии // Проблемы методологии историко-философского ис следования. Вып. II. М., 1974. C. 108–110;

ср.: Штекли А. Э. «Утопия» То маса Мора и социалистическая мысль // Коммунист, 1978. № 18. C. 70– 71).

40. Plato. Resp., IV, 433 a / Пер. А. Н. Егунова;

см. также: Мортон А. Л.

Английская утопия. C. 52–53.

41. Мор Т. Утопия. М., 1978. C. 372–402.

42. Штекли А. Э. «Утопия» Томаса Мора: труд и распределение.

C. 196.

43. Мор Т. Утопия, с. 173–174;

см. также: Штекли А. Э. К спорам о месте «Утопии» в истории социализма // Томас Мор. 1478–1978: комму нистические идеалы и история культуры. М., 1981. C. 311.

44. Мор Т. Утопия. C. 174.

45. Каутский К. Томас Мор и его «Утопия». C. 246.

46. Осиновский И. Н. Томас Мор и его «Утопия» // Мор Т. Утопия.

C. 43.

47. Мор Т. Утопия, C. 200.

48. Там же. — «Atque id gratuito faciunt nihil vicissim ab his recipientes quibus donat. Sed quae de suis rebus unicuipiam urbi dederint, nihil ab ea repetentes, ab alia cui nihil impenderunt, quibus egent accipiunt. Ita tota in sula velut una familia est» (Цит. по : The Utopia of Sir Thomas More. Ed. By J. H. Lupton. Oxford, 1895. P. 169–170).

49. Мор Т. Утопия. М.;

Л., 1947. С. 130–131.

50. Штекли А. Э. К спорам о месте «Утопии» в истории социализма.

С. 310.

51. Там же. С. 312.

52. Там же. С. 310.

53. Plato Epist., III, 315d, 319a-b;

VII, 332a, 332c, 333a. — Подробнее об этом см.: Гуторов В. А. Политическая теория и политическая практика эпохи кризиса греческого полиса (о Платоне как государственном деяте ле) // Политические деятели античности, средневековья и нового време ни. Л., 1983, С. 32–36.

54. Близость к Платону проявляется у Мора в данном случае не толь ко в антитиранических выпадах, но и в отсутствии всякого упоминания о верховном правителе в Утопии. В этом, вероятно, проявилось свойст венное обоим мыслителям разочарование в «мудром монархе» (Мор Т.

Утопия, М., 1978. С. 125–126, 181, 242).

55.Там же. С. 178,182–183, 189–190.

56. Там же. С. 184.

57. Осиновский И. Н. Томас Мор… С. 164;

Мор Т. Утопия. С. 191.

58. Мор Т. Утопия. С. 183–184, 191.

59. Там же. С. 184.

60. Там же. С 174–175. — Замечание Мора, что «этот обычай обнов ления земледельцев заведен, чтобы никто не был вынужден против воли очень долго вести весьма суровую жизнь» (там же. С. 175), вызывает различные толкования. Весьма правдоподобная гипотеза польского ис следователя М. Франковяка о том, что утопийцы занимались сельским хозяйством регулярно и «по кругу», чередуя эти занятия с занятиями ремеслом (Frankowiak M. Poglady ekonomiczne Tomasza More. Poznan, 1967. S. 59–61), на наш взгляд, не опровергается старательно подобран ными аргументами А. Э. Штекли: обучение детей сельскому хозяйству в городских школах (Мор Т. Утопия. С 182–183);

массовые выезды горо жан в деревню для уборки урожая (Там же. С. 176 и др.), поскольку сам Мор ничего не говорит о специализированных сельских коллективах, а только об отдельных утопийцах, желающих остаться в деревне. Сущест вование таких хозяйств можно было бы предположить по аналогии с ор ганизацией экономики в античных полисах. Но в данном случае эта ана логия является зыбкой, учитывая как почти полную идентичность орга низации управления и в сфере ремесла, и в сфере сельского хозяйства, так и тот факт, что последнее является основным занятием обитателей Утопии (Штекли А. Э. «Утопия» Томаса Мора: труд и распределение. С.

193–197;

ср.: Штекли А. Э. Возрождение и утопический коммунизм XVI – начала XVII в.: К постановке проблемы // Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978. С. 87–88).

61. Вероятно, и в данном вопросе Мор строго следует логике Плато на. См. подробнее: Гуторов В. А. Античная социальная утопия: Вопросы истории и теории. Л., 1989. С. 159 слл.;

см. также: Goertz H.-J. Alles gehrt allen: das Experiment Gtergemeinschaft vom 16. Jahrhundert bis heute.

Mnchen, 1984. passim.

62. Мор Т. Утопия. С. 186. — К вынужденно пребывающей в празд ности прослойке населения Мор относил и женщин, подчеркивая, вме сте с тем, что «если где-либо женщины трудятся, там чаще всего вместо них храпят мужчины» (Там же).

63. Там же. С. 186–187.

64. Там же. С. 189–190.

65. Там же. С. 195.

66. Там же. С. 190.

67. Штекли А. Э. Возрождение и утопический коммунизм XVI – на чала XVII в.: К постановке проблемы. С. 90.

68. Мор. Т. Утопия. С. 139–140, 174, 193–196, 230, 235, 254.

69. Штекли А. Э. «Утопия» Томаса Мора: труд и распределение.

С. 189, 182.

70. Мор Т. Утопия. С. 187–188, 185.

71. См.: Plato. Resp. III, 415c;

VII, 525b;

см. также: Мор Т. Утопия.

С. 376.

72. Штекли А. Э. «Родоначальник утопического коммунизма» и «проблески коммунистических идей» // История социалистических уче ний. М., 1982. С. 53.

73. Подробнее об этом см.: Штекли А. Э. «Утопия» и античные пред ставления о равенстве // Античное наследие в культуре Возрождения М., 1984. С. 89–98.

74. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 19. С. 191.

75. Свентоховский А. История утопий. М., 1910. С. 80.

76. Штекли А. Э. «Город Солнца»: Утопия и наука. М., 1978. С. 225.

77. Свентоховский А. История утопий. С. 79, 83.

78. Кампанелла Т. Город солнца. М., 1947. С. 60–61.

79. См. Там же. С. 75.

80. Единственный рудимент «рабства» — использование военно пленных для копания рвов и на других тяжелых работах вне города (Там же. С. 76). А. Э. Штекли, на наш взгляд, совершенно правильно рассмат ривает как временное состояние, вызванное не экономической необхо димостью, а лишь последствиями войны (Штекли А. Э. «Город Солнца»:

Утопия и наука. С. 256–257).

81. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 47.

82. Латинский перевод «Города Солнца» не воспроизводит этой су щественной особенности итальянского оригинала (Кампанелла Т. Город Солнца. С. 43;

см. также: Штекли А. Э. «Город Солнца»… С. 266–267).

83. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 80.

84. Перевод А. Э. Штекли (Штекли А. Э. «Город Солнца»… С. 270), латинский текст и в данном случае не отражает этого важнейшего поло жения Кампанеллы (Кампанелла Т. Город Солнца. С. 75).

85. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 77.

86. Там же. С. 95.

87. Там же. С. 79, 77.

88. Там же. С. 79. — «Omnibus abundant rebus, quoniam quilibet esse primus cupit in labore… ipsique bene dociles sunt (Civitas solis, p. 144». — In: Campanella T. La Citta del Sole, testo italiano e testo latino a cura di Norberto Bobbio. Torino, 1941). — Перевод dociles, как «послушные», «податливые», мы, вслед за А. С. Штекли, считаем более правильным, поскольку Кампанелла в данном месте, конечно, стремился подчеркнуть не особые способности соляриев, а именно необходимую для трудового соревнования дисциплину (Штекли А. С. «Город Солнца»… С. 283–284).

89. Штекли А. Э. «Город Солнца…». С. 284–285.

90. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 86. — Как уже отмечалось выше, у гелионеситов Ямбула «в каждой группе самый старший всегда имеет руководство подобно какому-нибудь царю, и ему все повинуются» (Diod.

Sic. Bibl. Hist., II, 58,6). О влиянии Ямбула на Кампанеллу см.: Панченко Д. В. Кампанелла и Ямбул: опыт текстологического анализа // Вспомога тельные исторические дисциплины. Л., 1982, С. 314–324.

91. А. Э. Штекли, на наш взгляд, совершенно прав, утверждая на ос нове ряда прямых и косвенных данных, что самой мелкой производст венной группой в Городе Солнца был не десяток работников, а пятерка (Кампанелла Т. Город Солнца. С. 91;

Штекли А. Э. «Город Солнца»… С.

291–292).

92. Мор Т. Утопия. С. 179.

93. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 75.

94. Мор Т. Утопия. С. 183, 194.

95. Там же. С. 193.

96. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 47.

97. В латинском переводе эта зависимость рациона от рода занятий не отмечается вследствие искажения переводчиком первоначального смысла (Кампанелла Т. Город Солнца. С. 49;

Штекли А. Э. «Город Солн ца»… С. 308–310).

98. Кампанелла Т. Город Солнца. С. 49.

99. Там же. С. 62.

100. Мордвинцев В. Ф. Рождение легенды о «добром дикаре» // Ис тория социалистических учений. М., 1981. С. 256–272.

101. Волгин В. П. Французский утопист XVII в. // Верас Д. История севарамбов. М., 1956. С. 22.

102. Там же. С. 295–296.

103. Там же. С. 291.

104. Там же. С. 260.

105. Там же. С. 259.

106. Там же. С. 226.

107. Там же. С. 241.

108. Там же. С. 262.

109. Там же. С. 261, 265. — По замечанию В. П. Волгина, «Верас, не сомненно, первым провозгласил эту трехчленную формулу, ставшую столь популярной в XIX в.» (Волгин В. П. Французский утопист XVII в.

С. 26).

110. Свентоховский А. История утопий. С. 87–90.

111. Верас Д. История севарамбов. С. 262, 290;

ср.: Diod. Sic. Bibl.

Hist., II, 59, 2. — Видимо, не случайно, что у себя на родине, в Персии, Севарис также был верховным жрецом Солнца (Верас Д. История сева рамбов. С. 220).

112. Верас Д. История севарамбов. С. 287, 291–293, 197.

113. Там же. С. 287. — У севарамбов выборной является любая должность: от самой низшей — осмазионта — члена Генерального сове та до членов малого совета — брасмазионтов, и, наконец, высшего госу дарственного совета, из состава которого выбираются кандидаты на пост вице-короля — правителя государства (там же, с. 285–286).

114. Там же. С. 287.

115. Там же. — Рабство, источником которого является ежегодная дань, налагаемая на побежденных врагов, у севарамбов имеет неприкры тый эксплуататорский характер (Там же. С. 126, 283, 293).

116. Морелли. Кодекс природы или истинный дух ее законов. М.;

Л., 1947. С. 201.

117. Там же. С. 202. — Вероятно, речь идет об орудиях ремесла.

118. Лейст О. Э. Политическая идеология утопических социалистов Франции в XVIII веке. М., 1972. С. 40.

119. Морелли. Кодекс природы. С. 207.

120. Там же. С. 204.

121. Там же. С. 208.

122. Там же С. 217-221.

123. Там же. С. 208–209, 214, 219–220, 224, 233.

124. Там же. С. 234.

125. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4. С. 114-115.

126. Сен-Симон А. Избранные сочинения в 2-х т. М.;

Л., 1948. Т. 1.

С. 333.

127. Там же. С. 115.

128. Фурье Ш. Избранные сочинения в 4-х т. М., 1954. Т. 3. С. 27.

129. Там же. С. 85.

130. Там же. С. 88;

ср.: Сен-Симон. Избр. соч., Т. 2. С. 65.

131. Сен-Симон, Фурье и их школы. М.;

Л., 1926. С. 159.

132. Сен-Симон. Избр. соч., Т. 2. С. 90.

133. Там же. С. 154.

134. Сен-Симон, Фурье и их школы. С. 166.

135. Сен-Симон. Избр. соч., Т. 1. С.442.

136. Цит. По: Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей:

первая половина XIX века. М., 1976. С. 168.

137. Волгин В. П. Очерки истории социологических идей. С. 169.

138. Сен-Симон. Избр. соч., Т. 1. С. 141–142.

139. Там же. С. 452.

140. Там же. Т. 2. С. 259.

141. Изложение учения Сен-Симона. М., 1947. С. 84.

142. Мабли Г. Избранные произведения. М., 1950. С. 58–62.

143. Фурье Ш. Избр. соч., Т. 3. С. 119.

144. «Ассоциация рассматривает фабричную промышленность лишь как добавление к агрикультуре, как способ дать упражнение страстям, не находящим себе применение в течение долгих зимних и осенних кани кул» (Сен-Симон, Фурье и их школы. С. 292).

145. Там же. С. 318.

146. Там же. С. 314.

147. Оуэн Р. Избранные сочинения в 2-х т. М.;

Л., 1950. Т. 1. С. 123.

148. Там же. Т. 2, Т. 47.

149. Анекштейн А. (Арк. А-н) Роберт Оуэн: его жизнь, учение и дея тельность. М., 1937. С. 167.

150. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20. С. 304.

151. Оуэн Р. Избр. соч., Т. 2. С. 62–81.

152. Там же, Т. 1. С. 280–281.

153. Сен-Симон, Фурье и их школы. С. 176.

154. Кабе Э. Путешествие в Икарию. В 2-х ч. М.;

Л., 1948. Ч. 1. С. 355, 370.

155. Дезами Т. Кодекс общности. М., 1956. С. 108.

156. Вейтлинг В. Гарантии гармонии и свободы. М.;

Л., 1962. С. 260.

157. Дезами Т. Кодекс общности. С. 154, 162.

Философия политики на рубеже тысячелетий:

судьба классической традиции* В 40-е гг. XVIII в., подводя итоги изучения политики за последние несколько столетий (начиная с Н. Макиавелли), Д. Юм отмечал с всегда присущим ему историческим скепсисом: «Я, однако, склонен подозре вать, что наш мир еще слишком молод, чтобы можно было устанавли вать многочисленные общие истины в политике, которые останутся справедливы и для позднейших поколений. У нас пока нет опыта, охва тывающего три тысячи лет;

так что не только искусство рассуждения все еще несовершенно в этой науке, как и во всех других, но нам даже не хватает достаточно материала, на основе которого мы могли бы рассуж дать. Еще неизвестно полностью, какую степень утонченности в добро детели либо же в пороке допускает человеческая природа;

неизвестно и то, чего можно ожидать от людей в результате какого-либо грандиозно го переворота в их образовании, обычаях или принципах… В делах лю дей совершались такие величественные перевороты, произошло так много событий, противоречащих предположениям древних, что их дос * Статья впервые была опубликована в журнале: Полис (Политические иссле дования), 2002, № 1. В настоящем издании печатается с незначительными измене ниями.

таточно, чтобы породить подозрения, не наступят ли еще какие-нибудь дальнейшие изменения»1.

С этого времени и европейская цивилизация, и человечество в целом пережили несколько грандиозных переворотов — политических и ду ховных. Но и в начале третьего тысячелетия характер наших вопросов по-прежнему остается неизменным: достаточно ли у нас опыта, возрос ли уровень нашего научного анализа настолько, чтобы мы могли поста вить в изучении человеческой природы один из заключительных грам матических знаков и установить те общие истины в политике, о которых писал Юм?

В том, что касается человеческой природы, то при всем исключи тельном богатстве и разнообразии находящегося в распоряжении уче ных исследовательского инструментария, нельзя не признать, что в са мом подходе к вопросу о феномене человека различные научные и фи лософские направления нередко до сих пор не только не идут «в ногу с прогрессом», но постоянно демонстрируют тенденцию вернуться к скеп тическому взгляду, который был свойствен еще христианской патристи ке, всесторонне развившей библейский миф о грехопадении.

Конечно, М. Фуко был прав лишь до известной степени, когда он ут верждал, что человек впервые за все время своего существования стал объектом познания лишь в XIX в. в результате «общей перестройки эпи стемы», в то время как под именем человека или человеческой природы XVIII в. передал эмпирическим наукам «некоторое, очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они должны были объять и исследовать»2.

Само многообразие определений и подходов к природе вообще и че ловеческой природе, в частности, которое мы встречаем уже в философ ской литературе XVIII в., свидетельствует об устойчивой преемственно сти в антропологической ориентации западноевропейского гуманитар ного знания, по крайней мере, в последние несколько столетий3. Но вместе с тем становится очевидным, что в самой постановке вопроса о сущности человека и наука, и философия находятся пока на уровне бо лее или менее осмысленных гипотез, окончательное обоснование кото рых — дело далекого будущего4. Соответственно, сформулированные еще в эпоху античной классики такие атрибуты человека, как рацио нальность, способность к созиданию и символическому творчеству, включенность в социум, стремление к свободе, справедливости и правде и др., признаются современной наукой в качестве динамических харак теристик или потенций его «общей природы», лишь до известной степе ни прошедших экспериментальную проверку5.

Возможно, наиболее характерным отличием современного подхода к природе человека от предшествующих эпох является представление о том, что исторические и культурные особенности, выражающие ее ди намику, опираются на сложный ряд структурных взаимодействий, важ нейшим из которых является примат социальной психологии над инди видуальной. Многие психологи и антропологи приходят также к тому убеждению, что человеческая природа формируется в результате изна чально заложенного в ней конфликта биологических и социокультурных факторов. Но подобная констатация часто является основой для далеко не утешительных выводов. «Человеческий мозг, — отмечал Э. Фромм, — живет в двадцатом веке;

сердце большинства людей — все еще в камен ном. Человек в большинстве случаев еще недостаточно созрел, чтобы быть независимым, разумным, объективным. Человек не в силах выне сти, что он предоставлен собственным силам, что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получить его от какой-то высшей силы, поэто му людям нужны идолы и мифы»6.

Такой, в целом, пессимистический взгляд пока помогает, в лучшем случае, осознать, почему процесс секуляризации политики как наиболее характерная черта европейской истории в эпоху модерна всегда неиз менно порождал ретроградную тенденцию в форме многочисленных идеологий, сакрально-политических доктрин, игравших роль своеобраз ных эрзац-религий, до неузнаваемости мистифицирующих само понятие прогресса7. Позиция Э. Фромма создает также психологический фон для одного из направлений в интерпретации тоталитаризма, являющегося, по мнению К. Лефора, попыткой «снова в фантасмагорической форме восстановить порядок первобытного общества в рамках общества со временного»8.

Так или иначе, приходится констатировать, что наметившиеся в по следние десятилетия в области социальной психологии и антропологии новые подходы пока еще мало способствуют возникновению новых идей и гипотез, связанных с традицией философского анализа политики.

До совсем недавнего времени большинство систем политической философии были, как и в эпоху классической античности, сориентиро ваны на разработку более или менее идентичной аксиоматики, в основе которой находился рациональный образ homo politicus в его различных модификациях. Основные принципы этой политической аксиоматики были в чрезвычайно ясной и лаконичной форме сформулированы Кан том: при исследовании «предельных оснований», т. е. априорных, выво димых непосредственно из разума, принципов политики ни одна из эм пирических целей не может приниматься во внимание. Эти принципы лежат в основе идеала общественного устройства, отвечающего интере сам абсолютного большинства индивидов. Таким идеалом является гра жданское состояние, гарантирующее свободу каждого члена общества как человека, равенство его с каждым другим как подданного и самостоя тельность как гражданина9. Совокупность принципов образует систему права. Суть этой системы «заключается только в ограничении свободы всякого другого тем условием, что она соединима по некоторому обще му закону с моей свободой»10. Таким образом, право, не выводимое не посредственно из опыта11, является целью справедливого гражданского устройства, «в котором свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей степени связана с необоримой властью»12.. Источником права может быть только общая воля народа, устанавливающая законы на основе первоначального договора. Этот договор представляет собой идею разума, интегрирующую понятия внешней свободы, равенства и единства воли всего гражданского коллектива13. Выводимая из общей воли свобода несовместима с наследственными привилегиями и отвер гает как величайший деспотизм любое патерналистское правление, ко торое рассматривает индивида «в качестве несовершеннолетнего», отка зывая ему в праве «искать счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свобо де других стремиться к подобной цели…»14.

В конечном итоге, сущность политики состоит в реализации свободы человека, выступающего одновременно в качестве субъекта и объекта власти. «При всех системах правления, — отмечал Юм, — имеет место постоянная, открытая или тайная, внутренняя борьба между властью и свободой;

и ни одна из них никогда не может добиться абсолютного пре восходства в этом соревновании. В силу необходимости следует в значи тельной мере жертвовать свободой при любой системе правления;

одна ко даже власть, которая ограничивает свободу, не может и, возможно, не должна никогда, ни при каком строе становиться совершенно полной и бесконтрольной»15.

Хотя тема конфликта свободы и власти (принуждения) также восхо дит к античной традиции и уже вполне ясно обозначена в платоновских «Законах»16, ее формулирование Кантом и Юмом в качестве основной аксиомы политики, по существу, знаменовало собой поворотный мо мент в развитии европейской политической философии. Но, если ее восприятие и дальнейшая разработка политической мыслью XIX в. были ограничены рамками философской конфронтации между различными версиями либерализма и социализма, то ее переосмысление в ХХ в. имело совершенно неожиданные последствия: под вопрос оказался по ставленным статус самой политической философии.

Причина кризиса заключалась в том, что возникшие в первой поло вине ХХ в. тоталитарные режимы не только оказались воплощением крайностей деспотического патерналистского правления, о котором пи сал Кант, но и превзошли (как на практике, так и в сфере идеологиче ской самоидентификации) самые мрачные прогнозы всех без исключе ния философствующих пессимистов.

Но даже не это было главным. ХХ век внес в сам метод решения по литических антиномий решающие коррективы, отделив себя тем самым от предшествующих столетий глубокой пропастью. По весьма образному и точному замечанию И. Берлина, «...одна из важнейших политических проблем заключалась в том, почему любой человек или множество лю дей должны считать своим долгом подчиняться другим людям или орга низациям людей. Все классические учения, рассматривающие известные всем темы: свобода и власть, суверенность и природные права, цели го сударства и цели индивидуума, Общая Воля и права меньшинств, отде ление церкви от государства и теократия, функционализм и централиза ция — все это различные попытки сформулировать методы, в рамках которых можно будет ответить на этот основополагающий вопрос так, чтобы это не противоречило другим убеждениям и общему мировоззре нию самого исследователя и его поколения... Разумеется, у каждого по коления были свои скептики, полагавшие, что на эти вопросы, быть мо жет, и нет окончательных ответов... Они сомневались лишь в возможно сти найти для них окончательное и абсолютное решение. На долю двадцатого столетия выпало сделать куда более решительный шаг. Те перь было впервые решено, что наиболее эффективный способ разде латься с вопросами, которые ставили в тупик, а нередко поистине терза ли самых оригинальных и честных мыслителей каждого поколения, за ключается не в применении средств разума, а тем паче более мистических способностей, определяемых словами «проникновение»

или «интуиция», но в том, чтобы уничтожить сами вопросы. И состоит этот метод не в том, чтобы снимать их рациональными средствами… Нет, он состоит в том, чтобы так обработать задающего эти вопросы че ловека, чтобы проблемы, казавшиеся некогда колоссально важными и совершенно неразрешимыми, исчезли из сознания спрашивающего, точно кошмарный сон, и не тревожили его более»18.

Сама легкость, с которой были использованы манипуляция и обра ботка сознания, наряду с тотальным террором, в качестве эффективных средств достижения тоталитарными режимами легитимности, служила практическим подтверждением исходного принципа политической фило софии Гоббса: большинство людей стремится не к свободе, не к счастью или справедливости, а только к безопасности и готовы отказаться от своей свободы и передать свои природные права сильному государству для того, чтобы оно положило конец постоянной войне, порождаемой человече ским соперничеством, недоверием, жаждой славы и т. д.19.

В ХХ в. традиционный авторитаризм уже не отвечал этой глубинной человеческой потребности.


Тоталитаризм создал новый механизм, в ко тором «позиция власти исчерпывается не в господстве над государством, но захватывает пространство общества, вместе с тем определяя также положение отдельного человека в обществе и по отношению к государ ству. Индивид должен не только повиноваться (он должен это делать также в любой авторитарной системе), но он должен быть побуждаем к сотрудничеству — не к пассивному претерпеванию осуществления вла сти, но к ее активной поддержке, к действию в соответствии с убеждени ем в правильности целей, установленных обладателем власти. Он дол жен быть подведен к тому, чтобы запечатлевать в себе все, что ему вну шают обладатели власти в качестве правильного и необходимого. Нельзя допустить, чтобы каждый имел собственные рассуждения, критическую мысль. Человек определяется как существо, нуждающееся в управлении извне, которое ему необходимо дать»20.

Особенно удручающим для интеллектуалов было обстоятельство, хорошо охарактеризованное Э. Кассирером: тоталитаризм стал не толь ко искушением для многих из них, но немало умных, честных, образо ванных людей по «собственному побуждению отбрасывали от себя вы сочайшую привилегию человека — быть суверенной личностью», пре кращали «критически относиться к своему окружению, принимая его как нечто несомненное»21.

Это был период, когда, по выражению Ж.-П. Сартра, «была постав лена сама проблема свободы и мы оказались на границе самого глубоко го знания, какое человек может иметь о себе... Всеобщая ответствен ность во всеобщем одиночестве — не было ли это обнаружением нашей свободы»22.

Неудивительно поэтому, что по окончании второй мировой войны значение европейской традиции политической философии было под вергнуто сомнению со стороны некоторых выдающихся представителей гуманитарных наук23. Более того, и самих философов не могла не по вергнуть в шок та интеллектуальная атмосфера, в которой сформулиро ванные в век Просвещения идеальные принципы социума оказались со вершенно недееспособными и потому отброшенными. Те же из филосо фов, которые оставались им верны, долго сохраняли ощущение «метафизического кошмара». Вопрос уже не мог быть поставлен сле дующим образом: могут ли принципы реальной государственности быть выведенными из ее идеальных оснований, исходя из логически связных критериев, поскольку росло убеждение в том, что такая постановка во проса стала походить на некую разновидность философского шарлатан ства. «Современный философ, который никогда не испытывал чувства, что он является шарлатаном, — отмечает Л. Колаковский, — представ ляет собой настолько поверхностный ум, что его труд, возможно, не стоит и читать»24..

В итоге почти все философы второй половины ХХ в. (в особенности те, кто оказался проникнут духом аналитической или лингвистической философии, а также логического позитивизма) стали руководствоваться следующим принципом: «То, что является оптимальной системой для принятия решений, не является с необходимостью тем, что мы обыкно венно рассматриваем в качестве “идеала”. Фактически, оптимальное почти всегда отлично от идеального»25.

Конечно, подобные принципы могут служить доказательством не отказа от предшествующей традиции, но скорее большей ориентации политической теории на принцип историзма. Например, если для Дж. Ст. Милля, искренне считавшего в своем знаменитом эссе о свободе, что этот вопрос «разделял человечество с отдаленнейших эпох» и в но вых условиях он нуждается только «в иной и более фундаментальной трактовке»26, сама проблема свободы в методологическом плане могла считаться исчерпанной, для философа ХХ в. речь шла уже не столько о единстве и преемственности культурной традиции27, сколько о том, что опыт нашего столетия, как уже отмечалось выше, подтвердил самые худшие опасения и мрачные прогнозы, сделанные еще в древности, на которые еще в недавнем прошлом мыслители, опьяненные верой в про гресс, не были склонны обращать внимание. Светлый образ демократи ческих Афин эпохи Перикла был теперь отодвинут в сторону, и на пе редний план вновь выступили исторический пессимизм Фукидида и Ап пиана, платоновский миф о людях-куклах и рассуждения Аристотеля о том, что большинство людей стремлению к наилучшей государственно сти предпочитают просто безвольно цепляться за жизнь, поскольку они по природе являются рабами, не имеющими нравственных и умствен ных сил, чтобы брать на себя бремя ответственности за свои действия и вследствие этого постоянно придумывающими для себя новые цепи28.

Идеальное государство недостижимо, но и само стремление к идеалу вы глядит сомнительным не только потому, что «цена его достижения вы ше, чем могут вынести люди и, быть может, выше, чем они должны вы носить»29, но и потому, что «человек, хотя он и не может существовать вне определенного общества и определенных идей, живет еще и по ка ким-то другим, не менее значительным и незыблемым законам»30.

Таковы были общие контуры очередного конфликта между полити ческой философией и гуманитарными науками, который возник в сере дине ХХ в. Возможно, основное отличие современных споров между философией и наукой от происходивших столетие назад заключалось в том, что теперь предметом спора стали не столько абстрактные принци пы совместной жизни (коммуникации), сколько реальный политиче ский процесс и те цели, к которым стремятся его участники. В XIX в.

философам было сравнительно легко вести спор с приверженцами эм пирических теорий, поскольку многие представители последних (на пример, один из основателей социологии О. Конт или же Г. Спенсер, разработавший один из вариантов позитивистской теории) вполне ис кренне сами претендовали на роль создателей всеобъемлющих систем социальной философии, основанных на новых, научных принципах 31.

Еще раньше на роль «истинной философии» претендовали юриспруден ция, а в дальнейшем — политэкономия и «новая антропология» 32. Фи лософам-профессионалам, выступавшим против подобных претензий, было нетрудно доказать, что в основе очередной «новой философии», распространявшей на обществоведение начала «натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как част ного случая жизни природы»33, лежат весьма банальные и односторон ние, давно преодоленные философской мыслью методологические принципы34.

Современная дискуссия, выдвинувшая на передний план содержа ние самих понятий «политика» и «политическое», нуждалась в совсем других аргументах. К тому же характер обвинений, предъявляемых уче ными политической философии, был слишком серьезен, чтобы их мож но было легко опровергнуть или просто проигнорировать. «Когда мы говорим о философии, — писал в 1946 г. Г. Моргентау, один из основа телей школы «политического реализма», — мы ссылаемся на крайне не ясные интеллектуальные допущения, которыми живет эпоха, ее базовые убеждения, такие как природа человека и общества, которые придают значение мысли и действию. Главная характеристика этой философии — это опора на разум, который находит с помощью серии логических вы водов из постулатов или эмпирических данных истины философии, эти ки, а равным образом и политики и посредством своей собственной внутренней силы воссоздает реальность по образу этих истин... Филосо фия рационализма неверно поняла природу человека, природу социаль ного мира, природу самого разума. Она не понимает, что человеческая природа имеет три измерения: биологическое, рациональное и духовное.

Пренебрегая биологическими импульсами и духовными чаяниями чело века, она неправильно истолковывает те функции, которые выполняет разум в рамках человеческого существования как целого;

она искажает проблему этики, особенно в политической сфере, и она извращает есте ственные науки, превращая их в орудие социального спасения, для ко торого их не приспособила ни их собственная природа, ни природа со циального мира... В качестве политической философии рационализм не верно истолковал природу политики и политического действия в целом.

Период между двумя мировыми войнами, который видел ее триумф в теории и на практике, засвидетельствовал также ее интеллектуальное, моральное и политическое банкротство»35.

Основную причину краха традиционной политической философии Моргентау усматривал в несоответствии между статичной (хотя и необ ходимой человеку) системой интеллектуальных допущений и крайне подвижным характером современной жизни, постоянно формирующей новый опыт. Не сумев выразить того, что «человек улицы» «смутно предчувствовал, но все же сильно ощущал», а именно власти иррацио нальных сил над его жизнью, оставив без ответа вызовы новой полити ки, основанной на свойственной всем людям жажде власти, рациональ ная политическая философия уступила место не менее ущербной прак тической философии фашизма, рассматривавшей человека просто как объект политических манипуляций36. «Политика должна быть понята посредством разума, — писал Моргентау в завершении своего «обвини тельного акта», — и все же не в разуме она находит свою модель»37.

Дискуссия, возникшая в последующие десятилетия как в философ ской, так и в научной литературе, свидетельствовала о том, что профес сиональные философы оказались весьма чувствительными к такого рода инвективам. В результате фактически весь понятийный аппарат рацио налистической политической философии был подвергнут самой тща тельной проверке. В ходе этой проверки выяснилось, что сформулиро ванные Юмом и Кантом принципы соотношения свободы и власти име ют множество измерений. Например, какому именно аспекту свободы следует отдавать сегодня предпочтение — негативному, (т. е. принципу невмешательства) или позитивному (всестороннему осуществлению своих возможностей) в поисках критериев оптимального политического устройства?38. Существует ли вообще единый метод, с помощью которо го определение условий такого устройства становится возможным или же речь может идти только о постоянном формировании и развитии философского дискурса, выявляющего все новые и новые аспекты поли тического?39.


Решение всех этих вопросов во многом теперь зависело от исходного (онтологического) подхода к самому понятию «политика». Если в рам ках кантовских принципов было еще возможно установить, чт является целью истинной, или «чистой», политики, рассматривая ее как сферу реализации общественной и личной свободы, то современные решения проблемы политической онтологии изначально были пронизаны изрядной долей скепсиса. «…Выражение “чистая полити ка”, — отмечает, например, Д. Сартори, — является плеоназмом, когда под ним подразумевается, что политика не есть этика, но только поли тика;

оно вводит в заблуждение, когда под ним понимают политику, ли шенную идеала (ideal-less politics)»40.

Предложенное Сартори, по его собственному выражению, «фунда ментальное разделение» политики на «политику как войну» (warlike view) и «политику, ориентированную на мир» (правовой подход)41, оче видно, опиралось на уже вполне сложившуюся в предшествующие деся тилетия традицию философского анализа. Первый подход был опреде ленно сформулирован К. Шмиттом в работе «Понятие политического», в которой исходным принципом политики стало «различение друга и вра га»42. Наиболее известным сторонником второго подхода является Х. Арендт, отождествлявшая понятие политического с «пространством свободы», политику — со свободным действием и власть — с самой свободой43.

Одним из принципиальных предварительных условий «реабилита ции» политической философии, выдвигаемых представителями обще ственных наук, стало требование освобождения философского дискур са от сопутствующих идеологических ассоциаций. Широко обсуждает ся, в частности, предположение, согласно которому перенос методов лингвистической философии и позитивизма в область политической аргументации, с одной стороны, и взрывной характер распространения постмодернистских концепций политики — с другой, были во многом выражением своеобразного протеста против процесса идеологизации политической теории, доминировавшего в последнюю треть XIX в. и первую половину ХХ в. В этой связи, конечно, не является случайным тот факт, что, например, системы политической философии Д. Ролза и Р. Нозика, с именами которых многие специалисты связывают возро ждение интереса к классической традиции в 1950–1970-е гг.44, немед ленно подверглись резкой критике на том основании, что единствен ной целью создания этих систем было стремление придать новый им пульс либеральной идеологии в период кризиса самих либеральных институтов45.

В такого рода аргументах еще слышны отголоски идейных дискуссий 1930–1940-х гг., когда, например, К. Маннгейм возлагал на либеральные институты и систему образования чуть ли не главную ответственность как за тоталитарное перерождение Германии, так и за неспособность со временных демократий справляться с принципиально новыми полити ческими ситуациями46.

Следует признать, что в настоящее время отделить ту или иную раз новидность политической философии, не прибегая к языку идеологиче ских координат, является крайне трудным предприятием. Это связано прежде всего с тем, что, к примеру, большинство сторонников совре менной модифицированной концепции общественного договора («кон трактарианцы») или защитники «теории благосостояния» (утилитари сты) открыто заявляют о своей приверженности принципам, которые с первой половины XIX в. получили название либеральных. В этом смыс ле, идеологизацию политико-философского дискурса можно рассматри вать на данном этапе как почти неизбежную издержку практической ориентации политической теории на анализ функционирования совре менных либеральных институтов.

В философских построениях Д. Ролза эта ориентация проявляется самым непосредственным образом. Вместе с тем, замечательной чертой его политической философии является стремление к предельной актуа лизации классической традиции, как либеральной, так и той, которая ей в свое время предшествовала. Так, по Ролзу, «склонность к несправедли вости не является постоянным аспектом общественной жизни;

она бы вает большей или меньшей, что во многом зависит от социальных ин ститутов…»47.

Это положение, которое было ранее сформулировано Фихте48 и ко торое легко может быть выведено также из соответствующих платонов ских или аристотелевских текстов, направлено у американского фило софа на обоснование исходных принципов конституционализма в том их виде, в каком они были разработаны И. Бентамом и Дж. Ст. Миллем.

«…Общее понимание справедливости как честности, — подчеркивает Ролз, — создает конституционную демократию», поскольку «основные свободы демократического режима надежнее всего обеспечиваются с помощью этой концепции справедливости». В рамках конституционной демократии «прочнее всего основа у наших свобод тогда, когда они вы водятся из принципов, на которые могут согласиться люди, честно отно сящиеся друг к другу, при условии, конечно, что они вообще могут на что-либо согласиться»49. Основой такого соглашения является «вообра жаемый общественный договор как средство выбора наилучшей кон цепции справедливости»50.

Характеризуя данную систему аргументации как «утопическую по литическую теорию»51, Р. Дворкин — также один из виднейших предста вителей современной либеральной политической философии — проти вопоставляет контрактному либерализму принцип «целостности» (integ rity) в качестве «отчетливого политического идеала, иногда зовущего к компромиссу с другими идеалами» и позволяющего «объяснить черты нашей конституционной структуры и практики, которые иначе ставят [нас] втупик»52.

Выдвижение Дворкиным принципа целостности в качестве цен трального понятия политики53 с целью характеристики «личностного и эгалитарного» элементов процесса политической легитимизации демо кратического общества, безусловно, может рассматриваться как стрем ление к компромиссу двух основных направлений современной либе ральной теории — утилитаристского (восходящего к теории всеобщего благосостояния Дж. Ст. Милля) и кантианского, защищающего приори тет фундаментальных прав личности перед любыми целями государства или какими-либо утилитарными соображениями54.

Позиция политических теоретиков, стремящихся развивать кантов ские принципы моральной автономии личности, состоит, в первую оче редь, в том, что индивидуальными правами нельзя жертвовать во имя всеобщего блага. Кроме того, сами принципы справедливости, лежащие в основе этих прав, не могут служить предпосылкой для создания впол не очерченного образа «благой жизни». «То, что оправдывает эти пра ва, — отмечает М. Сандел, — заключается не в максимизации с их по мощью всеобщего благосостояния или же, наоборот, в содействии благу, но скорее в том, что они заключают в себе отчетливые рамки, внутри ко торых индивиды и группы могут выбирать свои собственные ценности и цели, совместимые с аналогичной свободой для других»55.

О том, что развитие кантовской концепции свободы в направлении ее соединения с современной теорией прав и обязательств устремлено к философскому обоснованию принципов современной демократии, сви детельствует теория политической коммуникации Ю. Хабермаса56.

Критика концепции «либерализма прав» (rights-based liberalism) ис ходит, по большей части, от представителей современного коммунита ризма, вполне справедливо заостряющих внимание на том, что роли граждан-участников политических движений, защитников партийных интересов могут лишь отчасти быть объяснены на основе концепции личных прав, поскольку эти роли не могут ни возникнуть, ни существо вать вне целей и задач, источником которых являются различные типы политических сообществ57.

Коммунитарные принципы лежат в основе, например, концепции идентичности, развиваемой в работах Х. Арендт, которая не в меньшей степени, чем сторонники «либерализации прав», стремилась развивать кантовские принципы58 Так, рассматривая в своих «Лекциях по полити ческой философии Канта» известную кантовскую теорию суждения, она, в частности, выделяет в ней те аспекты «критического мышления», ко торые, будучи внешне результатом усилий одиночек, не отделены от «всех других», т. е. от политического сообщества, структурированного на классы и группы59.

В свете тоталитарного опыта либеральный вариант реабилитации по литической философии не мог, разумеется, найти сочувствие у интеллек туалов, окончательно пришедших к убеждению в том, что одной из при чин перерождения традиции европейской философской мысли было ложное и поверхностное ее понимание в соединении с корыстным ее ис пользованием в идеологических и прагматических целях. С этой точки зрения, попытка Л. Штрауса, одного из наиболее влиятельных американ ских политических философов послевоенного периода, «восстановить»

изначальный смысл классической традиции в контексте задач и целей но вой политической культуры выглядит сугубо консервативной.

В одной из своих программных работ «Преследование и искусство писать» Л. Штраус выдвинул в качестве «оборонительного принципа»

идею «тайной доктрины», якобы сокрытой внутри каждой из крупных философских систем. Эта доктрина, возникнув в результате духовного союза учителя и учеников, собственно, и придавала системам политиче ской философии смысл и значение при появлении «перед публикой»60.

Поэтому предварительным условием приобщения к традиции является «отстранение» от собственных суждений и даже «современной мысли как таковой» и погружение в стихию классических текстов в кругу дру зей и союзников по ремеслу61.

В этом смысле само приобщение выглядит как акт интериоризации парадигмы «друг-враг». Соответственно «врагом» является тот, кто рас сматривает политику и тексты прошлого не аутентично, но (если вос пользоваться выражением К. Поппера) в соответствии с некими исто рицистскими намерениями.

В работе «Что такое политическая философия?» парадигма политиче ского дискурса представлена у Л. Штрауса в образах «джентльменов» и «философа», выступающих как олицетворение философского принципа образования, диаметрально противопоставленного методам «массового образования», разработанного современными обществоведами, к кото рым Штраус не испытывает ничего, кроме презрения62. Уроки, преподан ные философом «джентльменам», т. е. представителям будущей аристо кратической элиты, направлены прежде всего на усвоение истины об ог раниченности политики и недостижимости справедливого общества63.

Этическая основа такой системы образования состоит также в том, чтобы джентльмены научились «управлять консервативно», поскольку «очевид ной альтернативой аристократии скрыто или явно будет перманентная революция, т.е. перманентный хаос, в условиях которого жизнь будет не только бедна и коротка, но равным образом и звероподобна»64.

Давая образование новой элите, современный философ живет от страненно, не вмешиваясь в политику и не смешиваясь с массой65. Фе номен философа как «воспитательного символа» — явление, которое по природе отсутствует в современном университете, независимо от того, идет ли речь о философском или политологическом факультетах66. Фи гура философа является, по существу, «конструкцией, возникшей из ста рых книг: некоторые из них он пишет или же, подобно Сократу, он по является в них как характер. Таким образом, ответ на вопрос «Откуда “философ” знает, чему учить “джентльменов”? — является очень про стым. Он или писал сам или прочел ‘‘Государство’’ Платона, а платонов ское ‘‘Государство’’ показывает Сократа, обучающего двух “джентльме нов” — Главкона и Адиманта умерять свои идеалистические амбиции, достигая справедливости на земле»67.

Выдвижение Л. Штраусом на передний план идеи антиэгалитарного консерватизма «классиков», помимо совершенно неадекватной и тен денциозной интерпретации самих классических текстов68, имело оче видную, хотя и замаскированную внешне, цель: под предлогом противо поставления методов преподавания и системы образования заставить интеллектуалов пересмотреть в консервативном духе прогрессистские интенции современного либерализма и его главного оплота на Западе — университетов. В определенном смысле, идеи Л. Штрауса представляют собой консервативную реакцию политической философии (конечно, в той ее форме, в которой она была им самим воспринята и переработана) на вызов, брошенный ей после второй мировой войны позитивистски ориентированными общественными науками.

О том, что эта реакция оказалась непродуктивной и практически ведущей в тупик, свидетельствовало резкое неприятие позиции Штрау са такими оригинальными политическими философами, как К. Лефор и М. Оукшотт69. Это неприятие было тем более явным, что оба фило софа, при всей их ориентации на консервативную традицию политиче ской философии, являются также выдающимися современными теоре тиками либерального образования. «Сердцевиной штраусианской кри тики современной демократии и первоначальной демократии (эпохи модерна), — отмечает К. Лефор, — оказывается критика свободы. Что же такое свобода, согласно нашему автору? Конечно, мы не сомневаем ся ни на мгновение в том, что он решил ее защищать от угрозы деспо тизма тоталитарного типа. Однако он считает, что она является по верхностной и смешивает ее с cовокупностью свобод, признаваемых за индивидами, лишенными морального воспитания и чувства ответст венности. Штраус недалек от того, чтобы свести либерализм к утилита ристской концепции, которая вписывает современную свободу в сферу коммерции»70.

Опасность сведения теории политики к единообразному дихотоми ческому принципу отметил и М. Оукшотт. «В своей политической дея тельности, — писал он, — люди плавают в безграничном и бездонном море;

там нет ни гавани, чтобы укрыться, ни дна, чтобы зацепиться яко рем, ни пристани для того, чтобы отплыть, ни места предназначения.

Задача заключается в том, чтобы держаться на плаву, выравнивая киль.

Море является и другом, и врагом, а искусство мореплавания состоит в использовании ресурсов традиционного способа поведения для того, чтобы любой враждебный случай превратить в дружеский»71.

Любая попытка навязать политическому многообразию априорные теоретические построения содержит угрозу превращения философских идей в идеологические аберрации. Поэтому лучше воздерживаться от крайностей как в области философских абстракций, предпочитая «про стое теоретизирование»72, так и в сфере практической политики, чтобы она не оказалась загнанной в прокрустово ложе абстрактных проектов радикальных реформ. Гражданская ассоциация как таковая не имеет ни каких необходимых совместных целей, кроме мирного сосуществования ее участников в рамках правового поля. Поэтому свобода в такой ассо циации может быть наилучшим образом выражена только в отсутствии подавляющей концентрации власти73.

В сформулированном М. Оукшоттом «консервативном кредо» скры вался совершенно явный либеральный подтекст: в человеческом сооб ществе политическая свобода может сохраняться лишь в той мере, в ка кой оно поддерживает традицию свободы, воплощенную в политиче ских институтах74.

На наш взгляд, этот же здравый принцип вполне можно использо вать и для оценки перспективы эволюции политической философии на ближайший период нового тысячелетия: постмодернистский взгляд, со гласно которому возникшая в эпоху модерна антропологическая ориен тация гуманитарного знания является недолговечной и «человек исчез нет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»75, по всей ви димости, еще очень далек от своего воплощения в жизнь. Гораздо более реальной представляется перспектива, когда деидеологизация политиче ской философии как долговременная тенденция, развивающаяся в рам ках эволюции и взаимодействия современных политических институтов, создаст предпосылки не только для органичного синтеза философии и гуманитарных наук, но и для новых плодотворных контактов последних с классической традицией философского универсализма, вне которой диалог будет попросту невозможен и недостижим, поскольку он лишит ся своего культурно-исторического контекста.

Примечания 1. Юм Д. Малые произведения. Эссе. Естественная история религии.

Диалоги о естественной религии. М., 1996. С. 56, 58.

2. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1994.

С. 364–365.

3. См., например: Lovejoy, A.O. Essays in the History of Ideas. New York, 1960. P. 69 sqq.;

308 sq.

4. См., например: Марков Б. В. Философская антропология. СПб., 1997. С. 9 слл.;

ср.: Берлин И. Политические идеи в двадцатом веке // Берлин И. Четыре эссе о свободе. London, 1992. С. 126–127.

5. См.: Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа чело века» // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. Под ред.

Л. И. Василенко и В. Е. Ермолаева. М., 1990. С. 149;

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 239–241;

Гуревич П. С. Философская антропология Эриха Фромма (Послесловие) // Фромм Э. Бегство от свободы. С. 251– 255.

6. Фромм Э. Бегство от свободы. С. 11.

7. См. подробнее: Матц У. Идеология как детерминанта религии в эпоху модерна // Полис. 1992, 1–2. С. 133 сл.

8. Caill, A. Claude Lefort, les sciences sociales et la philosophie politique // La dmocratie l'oeuvre. Autour de Claude Lefort. Sous la direction de Claude Habib et Claude Mouchard. Edition Esprit., 1993. P. 57.

9. Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не го дится для практики» // Кант И. Сочинения на немецком и русском язы ках. Т.I Трактаты и статьи (1784–1796). М., 1994. С. 283.

10. Там же. С. 291.

11. Там же. С. 329.

12. Кант И. Идея истории во всемирно-гражданском плане // Кант И.

Сочинения на немецком и русском языках. Т. I. C. 95.

13. Кант И. О поговорке… С. 297, 303.

14. Там же. С. 285.

15. Юм Д. Малые произведения. С. 38.

16. См.: Plato. Legg. II, 693b, d-e.

17. См., например: Catlin G. E. G. The Science and Method of Politics.

New York, 1927. P. 237 sqq.

18. Берлин И. Политические идеи в двадцатом веке. С. 109-110;

см.

также: С.98–107.

19. См.: Гоббс Т. Левиафан. Гл. XIII–XVII // Гоббс Т. Соч. в 2-х т. М., 1991. Т. 2, С. 93 сл., 132 сл.

20. Mampel S. Versuch eines Ansatzes fr eine Theorie des Totalitarismus // Totalitarismus. Hrsg. von Konrad Lw. 2 Aufl. Berlin, 1988. S. 13–14;

ср.:

Speer A. Erinnerungen. Frankfurt/M.;

Berlin;

Wien, 1969. S. 522.

21. Cassirer E. The Myth of the State. Yale University Press, 1946;

цит.

по: Speer A. Erinnerungen. S. 532;

см. также: S. 45–46.

22. Sartre J.-P. Situation, III. Paris, 1949. P. 11;

Цит. по: Кисель М. А.

Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Лениздат, 1976. С. 91.

23. См., например: Morgenthau H. J. Scientific Man versus Power Poli tics. Chicago;

London, 1946, passim.

24. Kolakowski L. Metaphysical Horror. Basil Blackwell, 1988. P. 1.

25. Dahl R. A. After the Revolution? Authority in a Good Society. Revised edition. New Haven;

London, 1990. P. 36.

26. Mill J. S. On Liberty // The Utilitarians. New York, Garden City, 1977.

P. 475.

27. См. об этом подробнее: Kroeber A. L. Configurations of Culture Growth. Berkeley and Los Angeles, 1944. P. 7 sqq., 31 sqq.

28. См.: Thuc., I, 22;

App., B.C. I, 6;

Plato. Legg. I, 644–645c;

VII, 803b-d, 804b;

Aristot. Pol. III, 4, 2–3;

см. также: Берлин И. Политические идеи в двадцатом веке. С. 104–105.

29. Dahl R. A. After the Revolution? P. 36–37.

30. Джилас М. Беседы со Сталиным // Джилас М. Лицо тоталитариз ма. М., 1992. С. 42–43.

31. См.: Чичерин Б. Н. Философия права. СПб., 1998. Введение;

Кн. 1.

С. 38 сл.

32. См. подробнее: Kelley D. R. The Human Measure. Social Thought in the Western Legal Tradition. Cambridge(Mass);

London, 1990. P. 252 sqq;

см.

также: Balandier G. Politische Anthropologie. Mnchen, 1972. S.7 sqq., sqq.



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.