авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 18 |

«САНКТ-ПЕТРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет Политологии В. А. Гуторов Политика:,, ...»

-- [ Страница 13 ] --

33. Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Лениздат, 1991. С. 252.

34. Там же;

см. также: Чичерин Б. Н. Философия права. С. 43.

35. Morgenthau H. J. Scientific Man versus Power Politics. Р. 2–3, 5.

36. Ibid. P. 7–9.

37. Ibid. P. 10;

cp.: Marcuse H. One-Dimensional Man. Boston, 1964.

P. 229.

38. См. об этом подробнее: Hayek F. A. The Constitution of Liberty.

Chicago, 1960, Ch. I;

Берлин И. Четыре эссе о свободе. Введение. С. 64.

39. См.: Берлин И. Две концепции свободы // Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 234.

40. Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. Chatam;

New Jersey, 1987, P. 41.

41. Ibid.

42. См.: Шмит К. Понятие политического // Вопросы социологии, 1992. Т. I. № 1. С. 40.

43. См. подробнее: Арендт Х. Традиции и современная эпоха // Вест ник Московского Университета. Серия 7: Философия. 1992. № 1. С. 80– 95;

см. также: Косич И. В., Мишкенене Ю. Б. Ханна Арендт. Философия и политика // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия.

1991. № 6. С. 79–92;

Фигал Г. «Публичная свобода»: спор власти и наси лия (к понятию «политического» Ханны Арендт // Вестник Московского университета. Серия 12: Социально-политические исследования. 1994. № 5. С. 52–62;

Сморгунова В. Ю. Феномен политического знания. СПб., 1996. С. 20 слл.

44. См., например: Gray J. Liberalisms. Essays in Political Philosophy.

London;

New York, 1989. P. 28.

45. Ibid. P. VII, 239, 262 sqq.

46. См.: Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 474, 477– 481.

47. Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 218.

48. См.: Фихте И. Г. Назначение человека // Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. СПб., 1993. Т. II. С. 165 слл., 179 сл.

49. Ролз Д. Теория справедливости. С. 217.

50. Dworkin R. M. Obligations of Community // Authority. Ed. By Joseph Raz. New York, 1990. P. 219.

51. Ibid.;

Такая характеристика, конечно, не может не вызывать удивления, учитывая тот факт, что непосредственным источником тео рии «воображаемого договора» является ясная и не имеющая никакого оттенка утопизма аргументация Канта (см.: Кант И. О поговорке… С.

303 сл., 317).

52. Dworkin R. M. Obligations of Community. P. 237–238.

53. Ibid. P. 238.

54. См. подробнее: Liberalism and Its Critics. Ed. by Michael J. Sandel.

New York, 1984. Introduction, P. 2 sqq.

55. Ibid., P. 4.

56. См.: Хабермас Ю. Философский спор вокруг идеи демократии // Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М., 1992. С. 51 слл.

57. См.: MacIntyre, A. After Virtue. Notre Dame, 1981. P. 205 sqq.;

cp.:

Arendt H. The Origins of Totalitarianism. New York, 1973. P. 297 sqq.

58. См.: Arendt, H. 1) The Human Condition. New York, 1959. P. 64;

2) Reflections on Little Rock // Dissent, 6, Winter 1959. P. 51;

3) On Revolution.

New York, 1981. Ch. 2.

59. Arendt, H. Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed by Ronald Be iner. Chicago, 1982. P. 42–43.

60. См.: Strauss L. Persecution and the Art of Writing. Free Press, 1952.

passim.

61. Strauss L. Persecution… P. 154;

см. также: Lefort C. Trois notes sur Leo Strauss // Lefort C. Ecrire l’preuve du politique. Paris, 1992. P. 262.

62. См.: Strauss L. What is Political Philosophy? The Free Press, 1959, Ch.

1–2;

см. также: Strauss L. 1) Natural Right and History. Chicago, 1953;

2) Liberalism Ancient and Modern. Basic Books, 1968. Ch. 8.

63. См.: Strauss L. The City and Man. Chicago, 1964. P. 127;

cp.: Strauss L. 1) Socrates and Aristophanes. Basic Books, 1966. P. 279–280, 312;

2) On Tyranny. Agora Paperback Edition. Cornell University Press, 1963. P. 77–79;

3) Natural Right… P. 138–139, 151, 199–200, 207;

4) Thoughts on Machia velli. The Free Press, 1958. P. 172–173, 296.

64. Strauss L. What is Political Philosophy? P. 113.

65. Ibid. P. 92–94, 113, 120, 125–126.

66. Strauss L. Liberalism…P. 7.

67. Burnyeat M. Sphinx Without a Secret // The New York Review. May 30, 1985. P. 31.

68. Ibid. P. 32–33.

69. См.: Lefort C. Trois notes sur Leo Strauss. P. 270 sqq., 276 sqq., 286– 287, 291;

cp.: Oakeshott M. Rationalism in Politics and Other Essays. London, 1962. P. 111–136, 168–196, 301–333.

70. Lefort C. Trois notes sur Leo Strauss. P. 294–295.

71. Oakeshott M. Rationalism in Politics. P. 127.

72. См. об этом подробнее: Gray J. Oakeshott on Law, Liberty and Civil Association // Gray J. Liberalisms. P. 201 sqq., 213 sqq.

73. См.: Oakeshott M. Rationalism in Politics. P. 40.

74. Ibid. P. 192.

75. Фуко М. Слова и вещи. С. 404.

Наследие И. Канта и проблема статуса современной политической философии* Со времени смерти Канта и стремительного распространения его идей по всему миру ссылаться на них стало модой. В России эта мода была введена русскими неокантианцами с конца XIX в. и с тех пор, по сле довольно долгого перерыва, длившегося несколько десятилетий, эта мода вновь возрождается. Конечно, нам еще далеко до возврата тех времен, когда одно упоминание имени немецкого философа нередко вызывало у некоторых российских литераторов довольно язвительные комментарии. Достаточно вспомнить хотя бы знаменитую «басню»

Саши Черного «Ослу образование дали...». И все же, по мере возвраще ния российской политической мысли в структуру мирового философ ского дискурса, необходимо вновь оценить — какую помощь в этом направлении нам может оказать именно кантианское наследие. В этой связи звучащая несколько ученически тема — «Кант и современная политическая философия» — представляется нам, тем не менее, вполне актуальной.

Нет необходимости в специальном рассмотрении вопроса о том, что роль немецкого мыслителя в формировании западноевропейской поли тико-философской традиции оценивалась в ХХ в. далеко не однозначно, вплоть до возникновения парадоксов, хорошим примером которых яв ляется следующий известный тезис Х. Арендт: Кант, более, чем кто-либо из философов, очертивший конфигурацию современной философии, «никогда не писал политической философии»1.

И в тот период, когда Х. Арендт написала эти строки, вызвавшие не мало комментариев, и теперь совершенно очевидно, что такого рода суж * Первоначальный вариант статьи был опубликован в сборнике: Проблемы по литологии. Вып. 5. Отв. ред. Г. Ю. Семигин. М.: ИСП РАН, 2004. С. 188–198;

перепе чатан в журнале: ПОЛИТЕКС. Политическая экспертиза. Альманах. 2005, Выпуск 2.

Издательство С.-Петербургского университета, 2005, С. 7–14.

дения относительно исходных интенций политической мысли Канта не обходимо отчетливо сопоставлять с тем, что именно подразумевается в наши дни под самим понятием «политическая философия». К настоящему времени таких определений уже накопилось столько, что вполне можно позволить себе не цитировать пространно таких классиков, как Д. Ролз, Л. Штраус, К. Шмитт, Ю. Хабермас или та же Х. Арендт, но, следуя извест ной рекомендации родоначальников кембриджской школы анализа поли тического языка, обратиться к авторам второго или даже третьего «эше лона». Например, в работе современного французского философа Н. Тензера «Политическая философия» встречается следующее определе ние: «Политическая философия в том смысле, в котором она претендует называться [именно] политической, является одновременно исследовани ем путей конституирования политического пространства в рамках демо кратии (в этом состоит ее тавтологический аспект) и политической мыс ли, существующей под покровительством государя, т.е. той самой мысли, которая очевидно является макиавеллистской, но также и спинозистской.

Политикой в действительности является решение, направленное на соз дание, а затем и на сохранение политического пространства. Осуществляя это, она не может постоянно рассчитывать на совершенную делибератив ную демократию и должна учитывать страсти, ненависть и отказ от поли тической дискуссии. Задача политической философии состоит также в том, чтобы определить линию поведения перед лицом такого рода об стоятельств, которые она должна сначала понять для того, чтобы в конце концов постараться их избежать»2.

Данное определение (очень напоминающее некоторые аналогичные пассажи М. Оукшотта), помимо того, что оно является весьма типичным для современной политико-философской традиции, приводится нами еще по одной причине: в том разделе книги Н. Тензера, из которого оно было позаимствовано, обсуждается как раз влияние идей И. Канта на постановку вопроса о роли политического знания в современном фило софском дискурсе. Если продолжать придерживаться тезиса Х. Арендт о том, что Кант не имел первоначального намерения «писать» политиче скую философию, неизбежно возникает проблема соотношения фило софии как универсальной мировоззренческой традиции и политической философии как таковой.

Многим из тех специалистов в области политической философии, которые стремятся четко зафиксировать ее место в структуре политиче ских наук и тем самым подтвердить ее заявку на «высший научный ста тус», т. е. на роль высшего арбитра по отношению к последним, особен но импонирует изначальное стремление Канта реабилитировать автори тет философии, постепенно ею утрачиваемый в эпоху бурного развития естествознания. Для немецкого философа проблема формулировалась следующим образом: «единственная возможность вернуть авторитет философии — это доказать научность философского знания»3. Для реа лизации этой цели необходимо сформулировать несколько основопола гающих вопросов. По мысли философа, «основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом, независимо от всякого опыта»4. Далее, «какой необходим метод познания, чтобы ме тафизика могла претендовать на статус научной метафизики»5.

Если смысл философии заключается в том, чтобы научиться пра вильно мыслить с помощью разума, мыслящий индивид, стремясь при близиться к истине, должен, в соответствии с классической картезиан ской формулой, освободиться от ложных идей и предрассудков6. Такая рефлексивная практика ведет его к мудрости, т. е. к благу, которые Кант отождествляет, как и Спиноза, со свободой духа. Мудрый человек, при частный к философскому познанию, считается с реальностью, принимая ее такой, какая она есть. Например, он не восстает против смерти или против законов государства в том случае, если он не может их изменить.

Мудрость и свобода, становящиеся доступными благодаря философии, являются, таким образом, результатом познания мира. Следовательно, и в хронологическом плане, и с точки зрения самого процесса индивиду ального творчества философия является прежде всего философией по знания.

Отталкиваясь от трех фундаментальных вопросов, сформулирован ных Кантом в «Критике чистого разума»: что я могу познать и знать?;

что я должен делать?;

на что мне позволено надеяться? — можно сде лать вывод о том, что первый из этих вопросов, формирующих общую конфигурацию кантовской философии, относится к числу метафизиче ских в плане акцента на природу самого знания и на природу познающе го индивида. Антропологический вопрос — что такое человек? — также сводится к метафизике7. В отношении этических и теологических аспек тов человеческих поступков, а именно к этой сфере относятся второй и третий из сформулированных Кантом вопросов, следует руководство ваться тем соображением, что для большинства классических философ ских систем эти вопросы в равной мере принадлежат к области филосо фии познания и обосновываются следующим образом: моральное соз нание существует, можно открыть законы морали и сама она выводится из фактов или, точнее, из онтологии. Следовательно, в основе действий мудрого человека лежит знание о том, чт является справедливым, или это знание, вдохновляется, по крайней мере, определенной разумной ус тановкой8. В рамках такой системы представлений политическая фило софия не могла не быть результативным следствием философии позна ния и не находиться в зависимости от моральной философии.

Такой способ аргументации сложился в эпоху античной классики и особенно рельефно представлен в диалогах Платона. Например, класси ческий для многих систем политической философии вопрос о наилуч шем государственном устройстве почти всегда формулировался путем ссылки на знание того, чт является справедливостью, истиной, благом, лежащими в основе неоспоримого долга или обязательства. Политиче ская философия в классической, в том числе и в кантовской традиции, апеллирует к внешней причине, результатом которой она и является. Ее цель состоит не столько в том, чтобы способствовать созданию государ ства (идеального, «второго по совершенству», «среднего строя» и т. п.) как такового, но чтобы открыть вечные принципы, на которых государ ственность основывается. В этом смысле политическое философствова ние является, до известной степени, актом откровения.

И все же такого рода философская аргументация формировалась на иллюзорном основании. Это получалось вовсе не потому, что не возможно установить априорные принципы для каких-либо обще принятых правил, но потому, что философский политический дискурс находился (как, впрочем, находится и теперь) на заднем плане самой политики. Следовательно, насущный вопрос политической филосо фии состоит в том, что от нее останется, если нельзя дать никаких га рантий высшего порядка и сомнению подвергается наша способность определить благо, справедливость и истину, когда оказывается, по вы ражению К. Касториадиса, что «мыслить не значит ни выйти из пеще ры, ни заменить неопределенность теней резко определенными кон турами самих вещей, колеблющийся свет пламени — светом подлин ного солнца»9.

Разумеется, начало освобождения политической философии от ме тафизики было положено благодаря Канту, даже если он сам (и в этом плане Х. Арендт, по-видимому, была права) не стремился к завершению этой задачи. Результатом такого «обмирщения», или отклонения от классической традиции, стал, однако, возврат к другой традиции, иду щей от Макиавелли, которая может быть сведена, с определенными ог раничениями, к трем следующим пунктам:

1. Политическая философия чужда всяким эпистемологическим изысканиям.

2. Политическая философия свободна от морали.

3. Политическая философия должна принимать в расчет множест венность мнений в качестве фундаментального факта человеческих мысли и деятельности.

Ригоризм подобных принципов, само формулирование которых имеет характер «установки на спор» с классической традицией, основан на так называемой презумпции реальности перед любыми теоретиче скими конструкциями. Принцип реальности, признание которого не за висит от любого типа рациональности в смысле правильности или, на оборот, неправильности той или иной концепции, является, до извест ной степени, развитием известной формулы Ницше: любые интерпретации, подменяя факты, не дают достаточных гарантий от глу пости или безумия;

при столкновении с последними бесполезны и рас судочная аргументация, и сама философия — ответом может быть толь ко борьба. Бесполезно, например, приводить безумцам, глупцам или своекорыстным олигархам аргументы о преимуществах равенства и де мократического строя. Последние необходимо защищать всеми доступ ными средствами на том только основании, что в демократическом об ществе эти ценности разделяет большинство.

При такой постановке вопроса современные философы обычно приходят к различным выводам. Например, Р. Рорти утверждал, что любые философские демарши при таких условиях вообще бесполезны.

Другие философы, напротив, выдвигают методологическое правило, основанное на различии между провозглашением принципов полити ческой философии в мире, являющемся демократическим в глобаль ном измерении, и необходимостью считаться с существованием мира, чуждого демократическим ценностям, в котором доминирует анархия и отказ от любой дискуссии. По их мнению, summa divisio состоит в том, что эту сторону нашего мира также необходимо включить в фило софский дискурс со всеми вытекающими из этого последствиями10. По аналогии с аргументацией Д. Сартори, речь может идти об «удвоенной определенности», т.е. о том, что касается самой политической филосо фии, с одной стороны, и о том, что относится к сфере «чистой полити ки» — с другой11.

В рамках такой дилеммы политическая философия как бы расщеп ляется на два типа аргументации: обоснование универсальных принци пов демократического порядка, неотделимого от свободы духа, без кото рого философия не может существовать, и определение тех морально политических обязательств, которые необходимо на себя брать в том случае, когда над свободой нависает угроза. Обоснование методов борь бы возвращает философа к макиавеллизму, т. е. к разработке подходя щей к случаю и месту «философии войны» с неизбежными «размышле ниями о насилии», о восстании, гражданском неповиновении, револю циях и т. д.

Оба типа действия являются политическими в том смысле, что их носители вдохновляются соответствующими государственными идеала ми. Вместе с тем насилие, ложь и обман имеют значение только как по литические мотивы и не могут быть детерминированы философски. Та кой тип политического мышления, никак не связанный с любовью к мудрости, некоторые ученые склонны называть «антифилософией»12.

Под ним подразумевается метод рассуждения, выходящий за пределы круга дискуссии цивилизованных людей. Проблема (или, скорее, пара докс) состоит в том, что такая антифилософия неизбежно становится принудительным элементом (нередко важнейшим!) философского дис курса, коль скоро существуют реальные факторы, угрожающие цивили зации не только извне, но грозящие взорвать ее и изнутри.

Для современной философии политики вопрос ставится так: следует ли избегать или каким-либо образом преодолевать дилемму, обозначен ную, с одной стороны, К. Шмиттом, определявшим политику как об ласть противоборства «друзей и врагов», а с другой — Ю. Хабермасом, основывающим политику на «этике коммуникации», или «коммуника тивных ценностях».

Во второй половине ХХ в. такая постановка вопроса становится осо бенно наглядной. Например, она была выдвинута на передний план К. Лефором, унаследовавшим ее от М. Мерло-Понти. Ее суть, в конечном итоге, заключается в том, что не существует таких отклонений (surplomb), пользуясь которыми человеческая мысль может узурпировать право на историческую истину и мгновенно решать: чт является истинным или ложным, реальным или иллюзорным, легитимным или нелигитимным.

Одним из примеров такого рода заблуждения К. Лефор считает конструирование в различных системах политической философии того, что он называет «воображаемым наглядным обозначением основания достоверности»13.

Без таких построений не обходится в настоящее время большинство систем политико-философской аргументации, основанных на принципе, следующим образом сформулированном К. Лефором: «Вне воображае мых возможных оснований никакой теоретической системы»14. Анало гичный подход проявляется и в ролзовском «покрывале неведения», за которым несоциализированные индивиды будут принимать решения относительно того — какими должны стать контуры справедливого об щества, и в виртуальной истинности коммуникативного сообщества Ю. Хабермаса.

Подобный подход, вовсе не противоречащий кантовскому15, Н. Тензер называет «ороговением мысли, которая ограничивается одной стороной реальности и, следовательно, может пренебрегать действенностью в за щите дела философии. Помимо того, такая философия скрывает размеры произвольности политики и, в частности, тот факт, что она основывается на выборе, который никоим образом не является следствием диктата. Ра зумеется, не всегда имеется выбор в рамках демократии, но фактически всегда существует неограниченный выбор в политике»16.

Столь характерный способ обоснования статуса современной по литической философии не может не затрагивать важнейшей в филосо фии Канта проблемы морального выбора, обозначенной вопросом — что я должен делать? В обозначенном выше контексте этот вопрос вы глядит так: какие коллективные предпочтения и какой политический порядок я должен защищать? Подобные вопросы превращают полити ческую философию в разновидность философии моральной, т. е. той «философии общих мест», которая совпадает с коллективными целями гражданского общества17. Эти общие места, связанные с коллективным этосом (обычаями и нравами народа) и коллективным сознанием, не составляют содержание философии, но влияют на характер постановки принципиальных философских вопросов и, следовательно, на ее метод.

Иными словами, философия невозможна вне коммуникации с «дру гим», но равным образом она невозможна, если нарушается принцип непротиворечивости мышления, затрагивающий, по Канту, и нравст венную сторону поведения, выраженную им в известном категориче ском императиве. Последний может быть истолкован и следующим об разом: невозможно высказывать общее правило, не допуская при этом возможности появления противоречия, ведущего к причинению зла самому себе. Именно этот аспект кантовского императива имела в виду Х. Арендт, когда отмечала, что у Канта речь уже идет о политическом принципе, поскольку здесь уже присутствует необходимое следствие — принцип публичности. Ведь выход за пределы публичной сферы явля ется характеристикой [морального] зла18.

Комментируя данное место у Х. Арендт, Н. Тензер выстраивает свои критические замечания так, чтобы «преодолеть» традицию кантовской аргументации. «Только непротиворечивые максимы, — пишет он, — мо гут быть публичными, в то время как максимы частного порядка могут быть противоречивыми, поскольку никакая дискуссия не может ни вос препятствовать им, ни привести их в замешательство. В этом смысле по литика не состоит в простом расширении индивидуальных правил, но влечет за собой изменение природы этих правил: они, становясь пуб личными без того, чтобы стать по необходимости универсальными (именно это уточнение составляет разрыв с кантианством), создают коммуникацию между множеством личностей и от этого начала согла сия рождается организация»19.

Следует отметить, что уже в 1970-е гг. довольно близкая трактовка «разрыва» современной политической философии с кантовской тради цией уже встречалась и в аргументации Д. Бьюканана, изложенной им в работе «Пределы свободы. Между анархией и Левиафаном». Публич ность как принцип, утверждает он, содержит в себе очевидное противо речие, поскольку многие аспекты социального взаимодействия «органи зованы анархическим образом»20. Это «означает, что наблюдаемое упо рядоченное поведение зависит в критическом плане от взаимного признания всеми общественными группами определенных неформаль ных предписаний»21. Жизнь в обществе была бы невыносимой, если бы формальные правила требовались повсюду в любых сферах обществен ной жизни, в которых межличностные отношения чреваты конфликта ми. Человек, живущий в соответствии с кантовским «принципом обоб щения», постоянно сталкивается с дилеммой выбора. «Его узко ориен тированный эгоистический интерес может предписывать ему отходить от образцов поведения, в основе которых лежит высший этический стандарт»22. По мере того, как число таких индивидов увеличивается, те, кто придерживается моральных правил, могут почувствовать, что они подвергаются эксплуатации. Как только критический предел оказывает ся преодоленным, моральные стандарты деградируют все быстрее и бы стрее. Тогда начинает казаться, что формальные законы уже не преду сматривают процедур принуждения23.

Доказывает ли такая характеристика противоречивости публично сти ошибочность кантовской аксиоматики, в равной степени основан ной как на категорическом императиве, так и на постулированном не мецким философом идеальном состоянии общественности, в котором «свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей степени связана с необоримой властью»?24 С нашей точки зрения, нет.

В современной философской литературе в самой приверженности Канта аксиоматическим принципам (что, как уже отмечалось выше, во обще свойственно классической традиции политической философии) не редко усматривают если не старомодность, то недостаточное понимание «духа времени», в которое он жил и творил. Например, Ю. Хабермас в своем курсе лекций «Философский дискурс о модерне» явно воспринима ет противоречия в интерпретации и реинтерпретации наследия Канта в том, что философ в неполной, с его точки зрения, форме воплотил основ ные интенции модерна. «Кант, — отмечает он, — выразил мир модерна в некоем мыслительном построении. Впрочем, это означает только, что в его философии, как в зеркале, отражаются существенные черты века, но отнюдь не то, что Кант постиг модерн как таковой. Только ретроспектив но Гегель смог понять философию Канта как решающее самоистолкова ние модерна;

Гегель намеревался распознать, что остается упущенным в этом наиболее отрефлектированном выражении времени: Кант не прием лет дифференциации внутри разума, формального деления в культуре, вообще он против разведения этих сфер, если оно приобретает качество разрывов. Поэтому Кант игнорирует потребность, обусловленную деле ниями в соответствии с принципом субъективности»25.

Трудно утверждать, чем больше руководствуется Ю. Хабермас в сво их критических замечаниях: приближается ли он к тем, кто, подобно Д. Бьюканану и Н. Тензеру, пытается «преодолевать Канта», следуя духу постмодерна, во имя истины высшего порядка и т. п., или же, наоборот, стремится к поиску дополнительных аргументов, призванных вновь ут вердить классическую традицию, наследником которой, по мнению мно гих, является и он сам. По крайней мере, нам представляется ясным только одно: политическая философия на сегодняшний день находится на такой стадии эволюции, в рамках которой «преодолеть Канта» воз можно только солидаризируясь с ним.

Примечания 1. Arendt H. Juger, Sur la philosophie politique de Kant. Le Seuil, 1991.

Р. 21.

2. Tenzer N. Philosophie politique. Paris, 1994. Р. 12.

3. Волков В. А. Идея политики в немецкой классической философии.

И. Кант, И. Г. Фихте. СПб., 2001. С. 39.

4. Кант И. Соч. М., 1964. Т. 3. С. 78.

5. Волков В. А. Указ. cоч. С. 39.

6. Tenzer N. Op. cit. P. 5.

7. Ibid. P. 6.

8. Ibid.

9. Castoriadis C. Les carrefours du labyrinthe. Paris, 1978. P. 7.

10. См.: Tenzer N. Op. cit. P. 10.

11. См.: Sartori D. The Theory of Democracy Revisited. Chatham, New Jersey, 1987. P. 39 sq.

12. См.: Tenzer N. Op. cit. P. 11.

13. «la figuration imaginaire d’un lieu de la certitude» (La democratie l’oeuvre. Autour de Claude Lefort. Edition Esprit. 1993. P. 53).

14. Ibid.

15. См. подробнее: Гуторов В. А. Философия политики на рубеже ты сячелетий: судьба классической традиции // Полис, 2001. № 1. С. 158.

16. Tenzer N. Op. cit. P. 12.

17. См. подробнее: Коэн Д. Л., Арато Э. Гражданское общество и по литическая теория. М., 2003. С. 7–8, 61 сл.

18. См.: Arendt H. Op. cit. P. 80.

19. Tenzer N. Op. cit. P. 14–15.

20. Buchanan J. M. The Limits of Liberty. Between Anarchy and Levia than. Chicago;

London, 1975. P. 118.

21. Ibid.

22. Ibid.

23. Ibid. P. 118–119.

24. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. С. 95.

25. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 19–20.

Карл Поппер и открытое общество* Прошло уже более 70 лет с тех пор, как австрийский философ К. Поппер, оказавшись в эмиграции в Новой Зеландии и узнав о втор жении гитлеровских войск в его родную страну, приступил к созданию книги, которая, хотя и не «составила эпохи», но, тем не менее, стала од ним из наиболее значительных трудов, повлиявших на теоретическое осмысление и преодоление тоталитарной болезни, охватившей в первой половине ХХ в. Европу и стремительно распространившейся по всему миру.

В ранней юности пережив увлечение марксизмом и даже поработав недолгое время рядовым пропагандистом в австрийской компартии (в 1919 г.), Поппер, по собственному признанию, нашел в себе силы «вы скользнуть из марксистской идеологической мышеловки»1 и вернуться к гуманистической традиции критического анализа. Свою книгу «Откры * Статья впервые опубликована в журнале: Невский наблюдатель, 1998. N. 1(3).

тое общество и его враги», опубликованную в 1945 г., он всегда рассмат ривал как свой личный вклад в борьбу против гитлеризма и сталинизма, ставших в 1939 г. союзниками. Но, конечно, основным объектом поппе ровской полемики был марксистский историцизм и его идейные пред шественники.

В настоящее время, когда в Европе больше не существует социалисти ческих государств, когда отечественный рынок буквально переполнен ан тимарксистской литературой, а примитивный антикоммунизм является, фактически, единственной идеологией правящего в России режима, впол не резонно задать вопрос: есть ли какой-либо смысл в том, чтобы вновь обращаться к довольно сложной и, казалось бы, весьма далекой от совре менных российских идейных баталий аргументации философа, коль скоро объект его критики стал уже частью нашего исторического прошлого? И все же, несмотря на то, что такой вопрос представляется многим интел лектуалам вполне риторическим, я позволю себе предположить, что для современной России осуществленный Поппером критический анализ ис токов тоталитаризма во многом остается актуальным.

Основу книги Поппера составляет восходящая к либеральной тради ции XIX в.

философия прогресса, которая отчасти скорректирована как собственными авторскими изысканиями в области методологии науки, так и различными социологическими и философскими теориями первой половины ХХ в. В результате само понятие «открытое общество», введен ное в научный оборот А. Бергсоном для описания социальной организа ции, противоположной сообществу, «едва вышедшему из лона природы», в котором господствуют примитивные религиозные верования, в поппе ровской интерпретации принимает совершенно рационалистический ха рактер. В отличие от «закрытого общества» со свойственной ему «верой в существование магических табу» в открытом обществе «люди (в значи тельной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта»2.

В политическом плане такому типу общественной организации и сознания соответствует современная либеральная демократия. В письме, адресованном русским читателям и напечатанном вместо предисловия к первому российскому изданию своей книги, Поппер совершенно недву смысленно подчеркивал: «Я защищаю в ней скромную форму демокра тического (“буржуазного”) общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно… Во многом оно походит на обще ство, ныне существующее на Западе. Это открытое общество, столь вы соко ценящее мир и свободу, возникло в результате ряда глубоких и ра дикальных революций»3.

Единственно возможной верой для такого общества является гума низм, т.е. приверженность к свободе и братству всех людей, к эгалитари стской справедливости и человеческому разуму4.

Такие, проходящие сквозь всю книгу, «сверхпростые» характеристи ки открытого общества свидетельствуют о том, что К. Поппер несо мненно ощущал себя его идеологом. Позиция идеолога всегда амбива лентна. Неизбежность возникновения противоречий в его аргументации как бы запрограммирована его мировоззрением, пронизанным ценност ными суждениями, моральными антитезами, сквозь которые почти все гда проглядывает стремление обосновать программу определенной со циальной группы, выражающей «главную историческую тенденцию»

развития человечества. Иными словами, идеолог почти всегда обязан быть оптимистом наперекор всему, даже тогда, когда его оптимизм ок рашен в трагические тона.

Подобная позиция вдвойне тяжела для ученого, пытающегося сле довать традиции объективного анализа и научной методологии. Неслу чайно выдающиеся коллеги К. Поппера стремились во имя научной объ ективности избегать идеологических капканов, иногда ценой больших нравственных усилий и жертв. Например, ровесник Поппера — фило соф Ю. Бохеньский, внесший не менее значительный по сравнению с первым вклад в борьбу с тоталитаризмом, в своей книге «Сто суеверий»

называл гуманизм самым распространенным предрассудком нашего времени.

Но вместе с тем нельзя не отдавать себе отчета в том, что именно со четание исторического оптимизма со стремлением к научному анализу истоков тоталитарной традиции в европейской общественной мысли от Платона до Гегеля и Маркса сделали книгу «Открытое общество и его враги» очень выразительным документом своей эпохи. Как идеолог и теоретик Поппер, например, не мог вполне беспристрастно относиться к тем местам в сочинениях Платона, в которых великий греческий фило соф открыто нападал на индивидуализм и интеллектуальную свободу, развившиеся в античной Элладе в период ее наивысшего культурного подъема.

Представление о Платоне как о тоталитарном идеологе par exellence, естественно, несовместимо с наукой и уже давно было подвергнуто справедливой критике. Тем не менее такой узкий подход парадоксаль ным образом не только стимулировал разработку Поппером вполне на учной методологии анализа исторической эволюции открытого общест ва, но и привел его, в конечном итоге, к пересмотру собственных взгля дов как на истоки платоновской политической философии, так и на истоки современного тоталитаризма.

Тоталитарная тенденция в человеческой практике и в сфере общест венной мысли рассматриваются им как неизбежная реакция на вели чайшую революцию, знаменующую переход от закрытого общества к от крытому, положившую начало западной цивилизации с такими ее осно вополагающими ценностями как индивидуализм и свобода. Эта революция, возникшая в Греции, до сих пор находится, по мнению Поп пера, в своей начальной стадии. Платоновское творчество, равно как и возникновение инквизиции в средневековой Европе или распростране ние и победа марксистского социализма, являются симптомами напря жения цивилизации, реакцией традиционного общества, в котором ин дивид полностью растворяется в коллективе5. «Моя попытка понять Платона при помощи аналогии с современным тоталитаризмом, — от мечал он, — к моему собственному удивлению, привела меня к необхо димости изменения моих взглядов на тоталитаризм. Я не изменил моего враждебного отношения к нему, но в конце концов осознал: сила и древних, и новых тоталитарных движений — как бы плохо мы не отно сились к ним — основана на том, что они пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность»6.

Такой совершенно объективный и беспристрастный взгляд пред восхищает выводы тех современных ученых, которые рассматривают тенденцию ко всеобщему огосударствлению, отчетливо проявившуюся в советской России и нацистской Германии, лишь как частный случай «тотального коллективизма», впервые возникшего в древневосточных деспотиях и способного постоянно воспроизводиться в условиях лю бой культуры (Х. Арендт, М. Восленский, А. Зиновьев, и др.).

По совершенно справедливому замечанию Д. Сартори, «неожидан ный элемент тотального господства в наше время состоит в том, что оно может быть наложено не только на общества с традиционно деспотиче ским правлением (такие как Россия и Китай), но также на общества, взращенные христианской, либеральной и либерально-демократической традицией и вышедшие из нее»7.

Хотя такой взгляд на тоталитаризм вовсе не противоречит методо логии Поппера, для самого автора «Открытого общества» подобные рас суждения являются табу. Он искренне убежден, что, раз отведав плодов цивилизации, человечество уже не может «вернуться к мнимой невин ности и красоте закрытого общества»8. «Чем старательнее мы пытаемся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в дейст вительности придем к инквизиции, секретной полиции и романтизиро ванному гангстеризму»9.

Приведенные выше попперовские замечания являются лишь кос венным признанием того, что ни одно современное общество не гаран тировано от нового витка тоталитарной спирали. И ближе всего к пере рождению находится такое общество, которое переживает или только что пережило очередную революцию и через которое проходит разлом современной индустриальной цивилизации.

Мне кажется, что именно с этих позиций следует подходить к ситуа ции, сложившейся в настоящее время в России. Поскольку давно из вестно, что в своем отечестве пророков нет, приведем мнение одного из современных последователей философии К. Поппера. В опубликованной несколько лет назад одним из отечественных издательств брошюре Дж.

Сороса «Новый взгляд на открытое общество» ее автор с большим по ниманием существа дела утверждает: «Хотя советская система прекрати ла существование, распад всемирного закрытого общества не привел к возникновению всемирного открытого общества. Даже наоборот.

В бывшей Югославии этническая концепция гражданства возобладала над концепцией общеправовой, а воцарившаяся в России система граби тельского капитализма — это пародия на открытое общество… Система грабительского капитализма, установившаяся в бывшем Советском Союзе, столь чудовищна, что люди вполне могут пойти за каким-нибудь притягательным лидером, который пообещает им национальное возро ждение ценой гражданских свобод»10.

Сам факт, что пришедшая к власти неономенклатурная элита пыта ется убедить весь мир и саму себя в окончательной победе либеральных ценностей демократического государства в стране, где господствуют преступность и правовой беспредел, где чиновниками открыто разворо вывается почти треть национального бюджета, — лишь усиливает паро дийный характер сложившейся в России системы власти.

Опираясь на попперовскую методологию, можно с полным осно ванием предположить, что такое произвольное, почти насильственное внедрение псевдолиберальной идеологии в общественное сознание, сформировавшееся (и продолжающее развиваться) в условиях господ ства авторитарной политической культуры, доставшейся нам в на следство от монархического и коммунистического прошлого, только ускорит создание нового «образа врага», с которого начнется поворот к новой деспотии с ее возможной последующей тоталитарной транс формацией.

Впрочем, сам Поппер всегда был противником исторических пред сказаний и пророчеств. «История начинается сегодня, — писал он в послесловии к русскому изданию своей книги. — Мы можем извлечь из нее уроки, однако будущее — это вовсе не продолжение и не экстра поляция прошлого. Будущее еще не существует, и именно это обстоя тельство налагает на нас огромную ответственность, так как мы можем влиять на будущее, можем приложить все силы, чтобы сделать его лучше»11.

Эти слова предназначены прежде всего тем, кто не нуждается в пред сказаниях, кто предпочитает действовать, не ожидая спасения от оче редного героя или реформатора.

Примечания 1. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1 Чары Платона. М., 1992. С. 480.

2. Там же. С. 251.

3. Там же. С. 7.

4. Там же. С. 229, 230, 235, 251.

5. Там же. С. 220–221.

6. Там же. С. 215.

7. Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. Chatam, New Jersey, 1987. P. 194.

8. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 247.

9. Там же. С. 248.

10. Сорос Дж. Новый взгляд на открытое общество. М., Изд-во Ма гистр, 1997. С. 4, 21–22.

11. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 486.

Политическая философия А. Градовского и ее истоки* Народы, как правило, очень привязаны к своим обы чаям, и лишать их этих обычаев при помощи насилия значит делать их несчастными: поэтому надо не изме нять обычаи народа, а побуждать народ к тому, чтобы он изменил их сам Ш. Л. де Монтескье Вольтер долго отсутствовал в Париже и полагал, что состояние общественного духа осталось здесь та ким же, каким он его оставил. Но он ошибался. Францу зы не ограничивались более одним только желанием, чтобы их дела велись лучше;

они уже желали заниматься этим сами. И уже было ясно, что дело идет к великой Революции, которая уже не за горами, и что свершится она не только с согласия народа, но и его собственными руками. Я думаю, что с этого момента радикальная Ре волюция, которой предстояло увлечь в единый вихрь разрушения как лучшие, так и худшие стороны Старого режима, стала неизбежной. Народ, столь мало готовый к самоуправлению, мог реформировать общество, толь ко разрушив его до основания. Абсолютный монарх в этом отношении был бы менее опасным новатором. Ре волюция разрушила множество общественных инсти тутов, идей и привычек, чуждых свободе, но в то же время она уничтожила и то, без чего общество вряд ли может существовать. Размышляя, со своей стороны, об * Статья впервые опубликована в журнале: ПОЛИТЭКС. Политическая экспер тиза. СПб., 2007. Т. 3. № 2.

этом факте, я склоняюсь к мысли, что если бы ради кальные перемены были свершены деспотом, они, навер ное, оставили бы нам больше возможностей сделаться со временем свободной нацией, чем свершенные Револю цией, проведенной во имя суверенитета народа самим же народом.

А. де Токвиль Страна, периодически выгорающая, не может идти вперед в экономическом отношении, ибо идти вперед значит прибавлять что-либо новое к существующему.

Если человек сожжет свой дом для того, чтобы идти «вперед», он совершит великую глупость. Вместо того, чтобы вносить новые богатства в существующий дом, он должен будет строить вновь самый дом, не думая уже о новых приобретениях, — и дай Бог, если ему удастся выстроить этот дом.

А. Градовский Со второй половины XIX в. цивилизованный мир вновь вступил в полосу великих перемен. Поражение революций в Западной Европе бы ло с лихвой компенсировано грандиозным «прорывом на флангах» — гражданской войной и победой аболиционистов в США и началом ре форм в России, положивших конец крепостному праву. Да и в самой За падной Европе события менялись крайне быстро из-за нарастающих на циональных движений.

Характеризуя в 1877 г. новую ситуацию, сложившуюся на европей ском континенте за прошедшие с 1848 г. десятилетия, лорд Актон писал:

«Менее тридцати лет отделяют Европу Гизо и Меттерниха от этих дней всеобщего избирательного права и во Франции, и в Германии;

когда осужденный повстанец 1848 года является конституционным минист ром Австрии, когда Италия управляется друзьями Мадзини от Альп до Адриатики, когда политики, испытывавшие ужас перед безрассудствами Пиля, удвоили количество избирателей в Англии. Если бы философ, провозгласивший закон — демократический прогресс постоянен и не удержим — дожил бы до времени, когда можно оглянуться на старую эпоху, он был бы поражен исполнением своего пророчества»1.

Замечание о «безрассудствах Пиля», вышедшее из под пера знамени того английского историка и политического мыслителя, который по своей конфессиональной принадлежности был римским католиком и получил в юности образование в Мюнхене под руководством историка римской католической церкви профессора. И. фон Дёллингера, можно, разумеется, воспринимать cum grano salis как выражение тонкой иро нии. Но примерно в этот же период, оценивая ретроспективно на дру гом конце Европы политику консервативного кабинета Р. Пиля, важ нейшим результатом которой был триумф английского либерализма, выразившийся в эмансипации католиков (1829 г.) и отмене «хлебных за конов» (1846 г.), современник лорда Актона, ординарный профессор Санкт-Петербургского университета А. Д. Градовский с большим во одушевлением отмечал: «Консерватор и реформатор — эти два названия не вяжутся друг с другом. Между тем в личности Пиля они “вязались”, и удачное сочетание этих двух качеств заслужило ему после смерти назва ние “мудрого и славного советника свободного народа”, данное ему во все не в виде комплимента»2. Реформы «консервативного реформатора»

Р. Пиля наглядно показали, что «консерватизм не есть “охранение” во что бы то ни стало и какими бы то ни было средствами. Напротив, они свидетельствуют о том, что консерватизм есть важный регулятор в про цессе общественного обновления и является могущественным средством сохранить за правящими классами и правительством руководящую роль в преобразованиях»3.

Заканчивалось второе десятилетие российских реформ, и молодому русскому ученому еще вполне могло казаться, что эти же два понятия сольются в памяти потомства с именем Александра II и Россия станет могущественным оплотом тех же принципов, которые в середине XIX в.

окончательно восторжествовали в Великобритании.

Имя А. Градовского, широко известное в научных кругах и всему рус скому образованному обществу в 1860–1880-е гг. (об этом свидетельству ют и изданные А. А. Шахматовым девять томов его сочинений), со време нем было почти забыто. Автор глубоких исследований по истории русско го права, блестящий публицист, достойный оппонент Ф. М. Достоевского и оригинальный политический мыслитель в течение почти столетия на ходился в тени других имен, по праву составляющих гордость русской юридической науки и политической философии.

Эта прискорбная тенденция возникла уже в дореволюционный пери од, а после 1917 г. вполне естественно и закономерно была продолжена вплоть до недавнего времени. Например, рассматривая в своем «Введении в изучение социологии» ряд этапов прогрессирующего влияния социоло гического направления, связанного с именем О. Конта, на развитие госу дарствоведения в России, Н. И. Кареев считал исходным моментом начала этого влияния опубликование докторской диссертации В. И. Сергеевича «Задача и метода государственных наук» (1871), переходя в дальнейшем к более подробному анализу взглядов М. М. Ковалевского, Н. А. Зверева, Б. Н. Чичерина, С. М. Муромцева и Н. М. Коркунова4.

Между тем отчетливые следы влияния западной социологической традиции просматриваются уже в оригинальном анализе А. Д. Градов ским в 1867 г. социальной философии Ф. Бюше5. Уже в этот период к Градовскому вполне могли относиться, например, такие замечания, сде ланные Кареевым о методологии Ковалевского: «Социологии как абст рактной науке недостает, по его мнению, прочного фундамента конкрет ных фактов, установленных этнографией и историей. Признавая само стоятельность социологии и считая ее задачу чисто теоретическою (хотя чреватую последствиями и для практики), он отдает в ней предпочтение историческому направлению перед философским»6.

К Градовскому, на наш взгляд, полностью относится и характери стика, данная современным исследователем русской философии В. В. Зеньковским Б. Н. Чичерину — профессору Московского универси тета, мыслителю, наиболее близкому по духу своему петербургскому коллеге: «…Чичерин раз навсегда определил свой путь в своеобразном сочетании либерализма и консерватизма… Система либерализма была у Чичерина глубоко связана с учением об абсолютной ценности личности.

Но твердо и неуступчиво защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею “порядка” — он очень сознательно стоял за твердую власть, решительно и резко осуждая все проявления революционного духа»7.

И хотя в ряде современных работ, изданных за рубежом и в России, вклад А. Градовского в развитие русской юриспруденции и политиче ской мысли получает все большее признание8, представляемое им фило софское направление по-прежнему находится несколько в стороне от магистральной линии исследований, посвященных отечественному ли берализму. Для того, чтобы оно вызвало больший интерес, необходимо не только изучение источников и самой традиции. Для этого в общест венном сознании и политической практике должны возникнуть новые предпосылки и ориентиры.

Приходится признать тот очевидный факт, что, как и столетие назад, радикальный либерализм с фрондерским оттенком и теперь гораздо ближе основной массе русской интеллигенции, чем его, опирающаяся на исторические факты, консервативная версия. Об этом, например, на глядно свидетельствуют субъективные оценки русской духовной и куль турной жизни начала ХХ в., оставленные лучшими представителями эмиграции. «…Нет сомнения, — писал в 1934 г. Ф. А. Степун,- что в годы короткой передышки между двумя революциями и двумя войнами, в де сятилетие от года 1905 до года 1915, Россия переживала весьма знамена тельный культурный подъем… Во всех редакциях, которые представля ли собой странную смесь литературных салонов с университетскими се минарами, собирались вокруг ведущих мыслителей и писателей наиболее культурные студенты и просто публика для слушания рефера тов, беллетристических произведений, стихов, больше же всего — для бесед и споров. За несколько лет этой дружной работы облик русской культуры подвергся значительнейшим изменениям. Под влиянием рели гиозно-философской мысли и нового искусства символистов сознание рядового русского интеллигента, воспитанного на доморощенных клас сиках общественно-публицистической мысли, быстро раздвинулось как вглубь, так и вширь»9.

Воскрешая в памяти идиллические картины прошлого, Ф. Степун, конечно, не мог не отдавать себе отчета в том, что они теперь могли вы зывать ассоциации с духовным пиршеством на краю вулкана. Противо поставление же им «доморощенных классиков общественно публицистической мысли» религиозной философии и символизму дела ло еще более контрастной и противоречивой (как это ни парадоксально, поскольку сам Степун, конечно, не стремился к излишней политизации своих заметок) знаменитую характеристику отщепенства русской ин теллигенции, данную в 1909 г. П. Б. Струве в сборнике «Вехи»10.


Определяя интеллигенцию как специфическую категорию, сформи ровавшуюся внутри российского «образованного класса» с эпохи ре форм и проявившую себя в революции 1905 г. в двух основных видах — социализме и либерализме, Струве относил «весь русский либерализм» к данной категории, совершенно не подозревая тогда, что тем самым он выступает против традиции либерального консерватизма, которую он сам будет формулировать и представлять в эмигрантский период своей деятельности.

Между тем в пореформенной России либеральный консерватизм был нередко представлен именно «доморощенными публицистами», ра зумеется, в самом широком смысле этого понятия, которому я вовсе не хочу, несмотря на его изначальное значение, придавать на этот раз ка кой-либо специфический оттенок. Например, хотя А. Д. Градовский, окончив, как и М. М. Ковалевский, один и тот же юридический факуль тет Харьковского университета, не продолжил образования в универси тетах Западной Европы, он был не в меньшей степени, чем Ковалевский, связан с европейской традицией политической философии и науки в си лу внутренней убежденности в том, что Россия есть Европа, а русский народ есть народ европейский12.

Представление об отсутствии в России, даже после проведенных ре форм, предпосылок для эволюции в том же направлении, в котором раз вивалась Западная Европа во второй половине XIX в., прочно укорени лось в либеральной мысли как отечественой, так и зарубежной. В начале ХХ в. в наиболее радикальном виде эта точка зрения была сформулиро вана М. Вебером под влиянием переписки с русскими либералами по поводу составленного ими в 1905 г. конституционного проекта, преду сматривавшего создание в России конституционной монархии западно европейского образца.

Отмечая в работе «К положению буржуазной демократии в России», почему данный проект будет выглядеть тем больше «антиисториче ским», чем больше будет в нем заимствований из современного между народного конституционного права, М. Вебер так пояснял свою основ ную мысль: «Но что же, собственно, в сегодняшней России является ис торическим? За исключением церкви и крестьянской сельской общины… решительно ничего, если не считать унаследованной от та тарских времен абсолютной власти царей, которая сегодня, после раз дробления (Zerbrckelung) всего того “органического” образования, на кладывавшего отпечаток на Россию 17 и 18 столетий, висит в воздухе в состоянии полной антиисторической “свободы”. Страна, которая не бо лее, чем столетие назад, обнаруживала в своих наиболее “национальных” институтах значительное сходство с империей Диоклетиана, в самом де ле не может проводить никакой “исторически” ориентированной, и при этом все же жизнеспособной, реформы»13.

Развивая в полемике с русскими марксистами эти идеи М. Вебера и других западных социологов и экономистов, Ф. А. Степун в другой своей статье отрицал существование в России гражданского общества, буржуазии и пролетариата «в социологическом смысле этих терми нов», ссылаясь на отсутствие в ее национальной истории феноменов, подобных Возрождению, Реформации или французской революции, «создавшей современное понятие общества и вложившей государст венную власть в руки среднего сословия»14. «Понятие “среднего сосло вия”, — писал он, — наталкивает нас на дальнейшую, крайне сущест венную проблему русской социологии. Понятие “среднего сословия”, или среднего класса, русскому уху непривычно, потому что до освобо ждения крестьян и иных либеральных реформ Александра II Россия была страной социальных крайностей, не знающей социальной сере дины. Процесс образования этой середины начинается лишь в поре форменной России, когда стало возможным мечтать о политической демократии. Начавшееся зарождение третьесословной буржуазии встречало мало сочувствия и много трудностей, что прежде всего объ ясняется тем, что ему надлежало объединить в себе не только весьма разные, но и совершенно разнородные слои дореформенной России. В чуждом им поначалу мире торговли и промышленности искали спасе ния, с одной стороны, дети и внуки разоренных крестьянской рефор мой дворян, с другой — потомки бывших крепостных, которые, полу чив землю, были лишены возможности ее доходной обработки. Многое в русской революции объясняется тем, что среднесословный буржуа появился в России как чужеродный элемент, который под враждебны ми взглядами разоряющегося дворянства и экономически неустроен ного мужика должен был создавать свой собственный мир»15.

В этой, довольно близкой к историческим реалиям, конструкции имеется, однако, весьма существенный пробел. Он заключается, в пер вую очередь, в том, что задолго до обобщений такого рода, сделанных М. Вебером, В. Зомбартом, Р. Гильфердингом, К. Каутским и др., рос сийские ученые, ссылаясь на тот же европейский опыт, но решительно отвергая веберовский тезис о неисторичности и бесперспективности российской монархии, обосновывали необходимость крайне осторож ного и постепенного проведения реформ именно из-за отсутствия в России большинства предпосылок для формирования «среднего клас са» и его активной политической роли и стремились найти в «налич ной действительности» те компенсирующие факторы, при помощи ко торых эти предпосылки будут создаваться наиболее безболезненным, эволюционным путем. В тогдашних условиях основным, решающим фактором такой эволюции могло стать реформированное российское монархическое государство.

В отстаивании этого положения — в теории и на практике — Гра довскому было суждено сыграть видную роль. Во всяком случае, он не несет никакой личной ответственности за «самый большой парадокс в судьбе России», когда «либеральные идеи, идеи права, как и идеи соци ального реформизма, оказались в России утопическими. Большевизм же оказался наименее утопическим и наиболее реалистическим, наибо лее соответствующим всей ситуации, как она сложилась в России в 1917 году…», а «коммунизм оказался неотвратимой судьбой России, внутренним моментом в судьбе русского народа»16.

То, что для авторов сборников «Вехи» и «Из глубины» стало итогом длительных и мучительных раздумий, для Градовского было «органиче ским мировоззрением». Такое, естественно, не забывается. Поэтому вряд ли является, например, случайным отсутствие в книге В. В. Леонтовича о русском либерализме какого-либо упоминания о роли Градовского в подготовке проекта Лорис-Меликова, создававшего предпосылки для введения в стране начал конституционного правления17, а также уже от меченное выше периодическое замалчивание его имени в дореволюци онных научных трудах, посвященных истории русской философии и со циологии.

Русская либеральная политическая философия XIX в. в самых значи тельных своих достижениях является своеобразным продолжением раз вития традиций дворянской культуры, достигшей наивысшего своего расцвета в 1840–1850-е гг. По очень верному замечанию Н. С. Арсеньева, важнейшей особенностью, предопределившей этот расцвет, было гармо ническое взаимопроникновение двух культурных начал — западно европейского и исконно-русского, объединившихся в творческом синтезе в лоне «патриархального семейного быта старорусской образованной дворянской среды XIX века»18. «Здесь получался тот творческий синтез, что так характерен для русской культурной, особенно, например, художе ственной и философской традиции XIX века. В этом также огромная ис торическая заслуга этого семейного быта в лице многих и многих его представителей. Здесь наглядно решался вопрос: “Восток или Запад”, или вернее: “и Восток и Запад”… Получалась новая своеобразная атмосфера, отличная и от обычной западноевропейской культуры и от ревностного, но не всегда осмысленного хранения старины в допетровской Руси…»19.

Другим важнейшим элементом этого творческого синтеза были рос сийские университеты. Возникнув в XVIII в. как результат целенаправ ленных усилий прогрессивных государственных деятелей и ученых, они вобрали в себя много ценного из того, что в течение столетий способст вовало развитию и упрочению европейской культурной традиции. При этом российские университеты, лишенные в силу исторических обстоя тельств корпоративных черт, которые западноевропейская университет ская система приобрела уже в эпоху расцвета средних веков и сохранила вплоть до XIX в., изначально создавались как центры светского универ сального образования. Например, ни в Санкт-Петербургском, ни в Мос ковском университетах с самого их основания не существовало теологи ческих факультетов.

К середине XIX в. сложились все предпосылки для бурного расцвета университетского образования с его неповторимыми обаянием и куль турной атмосферой. «Отношения между профессорами и студентами были самые сердечные, — писал Б. Н. Чичерин в своих воспоминаниях о годах учебы в Московском университете, — с одной стороны, искренняя любовь и благоговейное уважение, с другой стороны, всегдашнее ласко вое внимание и готовность прийти на помощь. У Грановского, у Каве лина, у Редкина в назначенные дни собиралось всегда множество сту дентов: происходили оживленные разговоры не только о научных пред метах, но и о текущих вопросах дня, об явлениях литературы.

Библиотеки профессоров всегда были открыты для студентов, которых профессора побуждали к чтению, давая им книги и расспрашивая о про читанном. Всякий молодой человек, подававший надежды, делался предметом особенного внимания и попечения. Без сомнения, масса сту дентов в то время, как и теперь, приходила в университет с целью дос тичь служебных выгод и ограничивалась рутинным посещением лекций и зубрением тетрадок для экзамена. Но всегда были студенты, которые под руководством профессоров занимались серьезно и основательно. В это время Московский университет выпустил из своей среды целый ряд людей, приобретших громкое имя и на литературном, и на других по прищах. Один за другим, в течение немногих лет, вышли из него Каве лин, Соловьев, Кудрявцев, Леонтьев, Катков, Буслаев, Константин Акса ков, Юрий Самарин, Черкасский. Стремление к знанию, одушевление мыслью носились в воздухе, которым мы дышали. Самые порядки, гос подствующие в университете, были таковы, что нам жилось в нем хоро шо и привольно. Это действительно была alma mater, о которой нельзя вспомнить без теплой сердечной признательности»20.


Те же порядки и атмосфера сохранялись (несмотря на периодиче ские кризисы, вызванные усилением реакции и приступами мракобесия в правительственных кругах) в университетах — Казанском, Новорос сийском, Юрьевском, Харьковском, в котором А. Градовский учился, и, конечно, Петербургском, с которым его судьба в дальнейшем оказалась связанной навсегда.

Именно благодаря этой атмосфере российская наука вообще и гума нитарная традиция, в частности, смогли подняться на необычайную вы соту, оказались способными «отличаться наибольшей трезвостью и наи большей широтой взгляда»21. Отсутствие корпоративных черт, с одной стороны, и тотальной политической индоктринации — с другой, способ ствовало тому, что российские университеты оказались открытыми для всех существовавших в обществе тенденций, подвергавшихся осмысле нию на основе мирового научного и философского опыта.

Все эти особенности российского образования оказались особенно благоприятными для разработки философских и социологических ас пектов политики в самых различных направлениях и без какой-либо догматической предвзятости.

Политическая философия А. Градовского в некоторых своих аспек тах соприкасается с тем направлением либерального консерватизма, ко торое в Англии в эпоху французской революции было представлено бле стящими памфлетами Э. Берка. Возникнув на английской почве как ре акция на абстрактный рационализм французского Просвещения, проявившийся в дальнейшем в охлократических неистовствах револю ционных сект и клубов, в якобинском терроре и диктатуре Наполеона, либеральный консерватизм выступал в защиту традиций и институтов, развивавшихся на протяжении столетий. Органическая теория государ ства Берка и его аристократическая этика в сочетании с защитой прин ципов «Славной революции» 1688 г. были не столько апологией про шлого (как, например, в философии другого видного идеолога контрре волюции — Ж. Де Местра), сколько новым философским обоснованием традиций английской свободы, противостоявших абстрактным идеалам свободы и равенства, выдвинутым французскими просветителями и ре волюционерами22.

Для развития консервативного направления в русской либеральной мысли изучение опыта британской политической системы всегда играло стимулирующую роль. В связи с этим достаточно вспомнить о позиции, занятой в 1840-е гг. Т. Н. Грановским — профессором всеобщей истории Московского университета, одним из идейных вдохновителей нового поколения российских либералов 1850–1870-х гг. — в споре с политиче ским радикализмом А. И. Герцена. Вот как описывает эту позицию Б. Н. Чичерин: «В политике он (Т. Н. Грановский. — В.Г.), разумеется, был либерал, но опять же как историк, а не как сектатор. Это был не рьяный либерализм Герцена, всегда кидающегося в крайность, неистово преследовавшего всякое проявление деспотизма. Для Грановского сво бода была целью человеческого развития, а не непреложною меркою, с которой все должно сообразоваться. Он радостно приветствовал всякий успех ее в истории и в современной жизни;

он всей душою желал рас ширения ее в отечестве, но он вполне понимал и различие народностей, и разнообразие исторических потребностей. Развитие абсолютизма, ус танавливающего государственный порядок, было в его глазах таким же великим и плодотворным историческим явлением, как и водворение свободных учреждений… Грановский не последовал за радикальными увлечениями Герцена, а, напротив, приходил в негодование от взглядов, выраженных в “Письмах с того берега” или в “Полярной звезде”… В это смутное время он с любовью останавливался на одной Англии, которая осталась непоколебима среди волнений, постигших европейский мате рик, и крушения всех либеральных надежд»23. В этой позиции Гранов ского заключена философско-политическая программа и самого Чиче рина, и Градовского.

Но, разумеется, английская консервативная философия не может рассматриваться как единственный или непосредственный источник различных русских версий либерального консерватизма. Новая научная методология и философские ориентации второй половины XIX в. в со единении с анализом реформ 1861 г. с позиций юридического позити визма и исторической школы права, будучи направленными на обосно вание задачи обновления принципов национальной монархии на основе синтеза славянофильской и западнической традиций русской мысли, придавали идеям Градовского особый, неповторимый колорит. Если Берк защищал прошлое во имя сохранения английской свободы, неоли берализм Градовского, развивавшийся в период войны на Балканах, ко торая утвердила лидирующее положение России в славянском мире, был устремлен в будущее, защищая в дальнейшем свободу от атак реакции, обострившейся после убийства Александра II народовольцами. Его ис торические взгляды были таким же органическим явлением российской жизни, как, например, идеи А. де Токвиля в постреволюционной Фран ции. Но с Берком и Гизо его сближает одна общая примечательная чер та, которую современный французский философ К. Лефор назвал «по лемическим либерализмом»24.

Разрабатывая собственную политико-теоретическую систему, Гра довский исходил из вполне определенной концепции права и историче ских фактов. В этом, безусловно, сказалось влияние научного переворо та, произведенного работами теоретиков «исторической школы права», который, как и либеральный консерватизм Берка, был постреволюцион ным и антиреволюционным феноменом, возникшим в начале XIX в. в университетах Германии.

В трудах основателей школы — Г. Гуго из Геттингенского универси тета и К. Ф. Савиньи, соперника Гегеля в Берлинском университете, бы ла дана исчерпывающая критика различных рационалистических теорий права, ориентированных на философские идеи Просвещения25.

Выдвигая положение о том, что основания юриспруденции должны быть «позитивными» и «историческими», а не рационалистическими и «метафизическими», Гуго ориентировался как на критику Кантом «ста рой философии» (в том числе и по проблеме естественного права), так и на методологию Юма, отвергавшего метафизические устремления есте ственноправовой теории в пользу обычая, «всеобщего мнения», являю щихся более предпочтительной позицией «во всех вопросах, связанных с моралью, а равным образом и с критикой»26. Таким образом, револю ционному идеализму теоретиков естественного права с их верой в без граничные возможности человека изменять существующие отношения на основе разума была противопоставлена консервативная по своей на правленности «юридическая антропология» немецкой юридической школы, представители которой пытались с новых эвристических пози ций рассмотреть старую философскую дилемму природы и истории, включавшую в себя отношения между инстинктом и цивилизацией, ра зумом и практическими суждениями.

Система Гуго, названная им «философией позитивного права», внешне была направлена на примирение традиционной в европейской мысли противоположности между вещами «божественными» и «чело веческими», природой и законом. Этот «позитивный», или «реалисти ческий», подход к проблеме права возник, по Гуго, в древнегреческой теории происхождения законодательства, разработанной софистами, но также и Платоном в его учении о свойствах и целях законов, кото рое в дальнейшем было объектом пристального внимания римских юристов и правовой мысли средних веков. Из мыслителей нового вре мени на формирование исторической школы права наибольшее влия ние оказали Боден и Монтескье, которых уже в XIX в. рассматривали как основателей исторической юриспруденции, а в дальнейшем и со циологии права.

В эту линию эволюции не вписывались такие «противники позитив ного права» (Gegner des positives Rechts) как философы-просветители (die Aufklrer), «физиократы и экономисты», а также «коммунисты» — Руссо, Дидро, Мабли и «многие другие»27.

С позиций современного ему опыта и новой критической филосо фии Гуго предпринял попытку разработать новую «энциклопедию пра ва» путем постановки и решения трех фундаментальных вопросов: что такое законность (Rechtens) (догматический аспект), находится ли она в согласии с разумом (философская и рациональная основа права в ее от ношении к проблеме условности естественного права), как она возника ет и чем становится проблема исторической эволюции права28.

«Юридическая антропология» Гуго была, следовательно, своеобраз ным «до-знанием» (Vorkenntniss), т. е. предпосылочной основой для ис торической и философской интерпретации разнообразных правовых систем, предвосхищая в этом плане философскую герменевтику созна ния, разработанную Гадамером и Хайдеггером29.

Эта традиция критики рационалистических философских и право вых теорий была продолжена в гораздо более широком масштабе К. Савиньи, начиная с его знаменитого манифеста «О призвании нашего времени к законодательству и правоведению» (1814), который сразу превратил его автора в главу исторической школы.

Непосредственным поводом для создания этого манифеста было опубликование гейдельбергским профессором А. Ф. Тибо работы «О не обходимости всеобщего кодекса гражданского права для Германии»30, в которой развивались идеи патриарха гейдельбергской школы естествен ного права С. Пуффендорфа. Признавая частично основной постулат исторической школы о праве как выражении «народного духа» (Volks geist), Тибо доказывал, что современное гражданское право выходит за пределы старых германских традиций, обусловленных не только местом и временем, но и многочисленными искажениями, ответственность за которые несет не народ, а целые поколения немецких юристов. Право должно быть исправлено от искажений и восполнено в рамках единого германского кодекса. Без этой предпосылки все призывы Савиньи и его последователей из «так называемой исторической школы права»

(sogenannte historische Rechtsschule) к возрождению выглядят необосно ванными и беспочвенными31.

Возражая Тибо, Савиньи отвергал не всегда безосновательный, на наш взгляд, упрек в ретроградстве, сводящийся, как правило, к принци пиальному положению исторической школы о бессознательном разви тии права, отрицающем свободное творчество человеческой личности в его создании32. По мнению Савиньи, некритическое смешение состави телями наполеоновского кодекса (1804) его главных оснований — при родного права, римского права, обычаев и прецедентов, «обычного пра ва» и «общих принципов»33 — привело к созданию совершенно произ вольной конструкции, которая, будучи перенесенной на германскую почву, разъедала ее, «как рак», способствуя реализации имперских пла нов Наполеона. Савиньи отрицал, что он находится под «властью про шлого», настаивая на творческом восприятии немецкой правовой тра диции (usus modernus Pandectarum) и «современного римского права»34.

В этом смысле, целям национального возрождения, с точки зрения Савиньи, более отвечал прусский кодекс 1792 г., вобравший в себя мест ные традиции и обычаи немецкого народа. Именно в этом смысле право выражает народный дух, который имеет мало общего с философским его толкованием у Гердера и Гегеля35.

Консерватизм Савиньи был, таким образом, довольно просвещен ным. Представление о нем, как о консерваторе иррационального толка возникло во многом под влиянием резкой критики его идей другим видным представителем исторического направления в юриспруден ции — Р. Йерингом36.

Для А. Градовского — историка русского права и публициста, крайне сочувственно относившегося к принципам, лежащим в основе прусских кодексов, последовательно принятых в конце XVIII – начале XIX в., все нюансы теоретических дискуссий, возникших в этот период в Германии и распространившихся в дальнейшем по всей Европе, безусловно, имели важнейшее значение. Мимо него, конечно, не прошли и философские споры между последователями Савиньи и Гегеля в Берлинском универ ситете, способствовавшие их размежеванию на «правых» и «левых»37.

«Война выглядит захватывающей, — писал Э. Лерминье, один из фран цузских учеников Савиньи. — … Те, кто принадлежит к исторической школе, опасаются философии… Находящиеся в философском лагере с чувством жалости смотрят свысока на чисто исторических юристов»38.

Эти философские споры, при всем их воздействии на культурную жизнь и политическую мысль, представлялись современникам Градов ского уже несколько архаичными, часто напоминающими великолепно переплетенные фолианты — предмет любования историка, а иногда — прочные канцелярские папки, которые уже можно сдать в архив.

В своих очерках «Общество и государство» Градовский специально отмечал, что устаревать стали не только такие, звучавшие некогда столь революционно, идеи, как свобода, авторитет, право, имевшие еще не давно «определенный и точный смысл», но и классическая либеральная теория, связанная с именами таких людей, как Б. Констан. Само же на звание либерала «теперь произносится или со снисходительной улыбкой или с презрением»39.

В построении политической теории основную роль теперь играли чисто научные принципы, для которых философские системы могут, в лучшем случае, выполнять функцию общих ориентиров, не имеющих непосредственного отношения к сути политических вопросов и, тем бо лее, общественной структуре. Ведь общество, писал он, «не ждет чьих либо “построений”: оно живет и развивается по своим законам. Наука должна исследовать именно эти законы и не действовать так, как будто “до сих пор государства не бывало в мире”»40.

Но если общество является «природным фактом», интеллектуальное пространство, отведенное природой для идеальных «построений», есть именно та сфера, в которой человек, определяя цели общества как лич ность, уясняя для себя смысл власти и ее пределы, может оказывать влияние на формы собственной жизнедеятельности и, следовательно, на общественное развитие в целом41.

Такая позиция Градовского была, конечно, несовместима как с принципами исторической школы права, так и с философскими ин тенциями естественноправовой теории, приближаясь, в определенном смысле, к политической этике утилитаристской школы, продолжавшей оказывать влияние на развитие позитивистского направления. Многие произведения Градовского, посвященные теоретическим вопросам по литики, свидетельствуют о том, что сочинения Дж. Бентама, в особен ности его «Введение в принципы морали и законодательства», а также работы Дж. С. Милля оказали на него существенное влияние.

Рассматривая в 17-й главе своего труда вопрос о различии между этикой частного человека и законодательным искусством, Бентам отме чал: «Частная этика учит, каким образом человек может располагать со бой, следуя такой линии поведения, которая в наибольшей степени спо собствует его собственному счастью, руководствуясь мотивами, возни кающими сами по себе. Искусство законодательства (которое может рассматриваться как одно из ответвлений законодательной науки) учит, как множество людей, составляющих сообщество, может быть располо жено таким образом, чтобы следовать путем, в наибольшей степени со ответствующим счастью сообщества в целом при помощи средств, при меняемых законодателем»42.

В этом равновесии личного и государственного начал, возникающем в результате всеобщего стремления индивидов и сообщества к счастью, большинство утилитаристов отдавали явное предпочтение принципу сильного эффективного государства, сущность которого, возможно, лучше всего была сформулирована лордом Актоном: «Правительство, достаточно сильное, чтобы действовать вопреки общественному на строению, может пренебречь той благовидной ересью, гласящей о том, что предохранительные меры лучше, чем наказание, поскольку оно спо собно наказывать»43.

Именно между этими двумя, в известной степени, крайними точка ми развертываются основные линии аргументации Градовского. В ней, собственно, и проявляется его либерально-консервативная позиция и ориентация его политической философии.

Как бы предвосхищая теоретические дискуссии ХХ в., возникшие после второй мировой войны относительно содержания самих понятий «либерализм» и «консерватизм», Градовский подчеркивает, что связь либеральной идеологии с понятием прогресса является продуктом опре деленных исторических обстоятельств и ее не следует рассматривать с позиций некоего абсолюта. «…Эта связь прогрессивного направления с либерализмом в настоящее время уже порывается на западе Европы.

Либеральная партия уже выступает там в качестве консервативного эле мента в противоположность требований социалистов, возвращающихся к началам государственного вмешательства»44.

Следует отметить, что в западноевропейской либеральной мысли необходимость государственного вмешательства была признана уже Дж. Ст. Миллем, стремившемся для достижения согласия в обществе примирить крайности либерализма и социализма45.

А. Градовский был совершенно прав, полагая, что Запад и Россия в этом аспекте движутся в одном направлении, а не в противоположных.

Но если в Западной Европе соединение консерватизма и прогресса бы ло своеобразным завершением «либерального эксперимента», несмот ря на постоянно повторяющиеся попытки возврата к принципам lais sez faire, для России такое соединение является вполне естественным, вытекающим, как он полагал, из особенностей русской государствен ности и системы собственности, установивших «правильное соотно шение между прогрессивным и консервативным элементами»46. «В России охранительные элементы, по признанию всех лиц, знающих ее, находятся внизу, между тем как прогресс всегда приходит сверху… Ес ли на Западе неподвижность формы и охранительные начала соответ ствовали высшим классам, у нас эта форма (общинная собствен ность. — В. Г.), с соответствующими ей охранительными началами, со ответствует крестьянству. Наоборот, прогрессивные стремления и свободная собственность, принадлежавшие на Западе низшим, у нас составляют удел высших, которые поэтому могут вполне называться передовыми»47.

Данная теория, разделяемая большинством представителей русской государственной исторической школы и либерально-консервативной мысли, в том числе Б. Н. Чичериным и К. Д. Кавелиным48, конечно, гре шила определенным схематизмом. Сам Градовский, конечно, никогда не отрицал значения абсолютистского государства как прогрессивного яв ления в западноевропейской истории, отразившегося, в частности, в по литической философии Ж. Бодена. Он стремился подчеркнуть, в данном случае, лишь роль «политических импульсов», идущих в Западной Евро пе «снизу», от гражданского общества.

Смысл его рассуждений, однако, вполне прозрачен, поскольку они направлены на обоснование российского варианта утилитаристской концепции «этического государства», которая и в настоящее время не утратила своего значения и является достаточно популярной в совре менной либеральной теории. Суть ее заключается в том, что нравствен ность составляет «неизбежное условие существования государства. Это вполне согласно с природой человека и государства… Нравственность, свойственная каждой эпохе развития, находит в государстве свое внеш нее выражение»49. Именно это свойство государства определяет содер жание прогресса в обществе50.

Для самого Градовского, конечно, было очевидно, что в российских условиях бентамовская версия этического государства не могла не вы глядеть «охранительной» и сугубо консервативной, особенно в глазах западников и «просвещенных» либералов левого толка. Для мыслителя, всю свою жизнь стремившегося соединить идеал личной гражданской свободы с сохранением единства российской государственности, защита этой позиции требовала не только личного мужества, чувства мораль ной правоты, но и известной прямолинейности.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.