авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 18 |

«САНКТ-ПЕТРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет Политологии В. А. Гуторов Политика:,, ...»

-- [ Страница 2 ] --

2) государство подчиняет не только экономическую жизнь, но также контролирует через монополию на средства массовой информации все остальные виды деятельности. Результатом является предельная идеоло гизация политики, подкрепляемая террором (или угрозой его при менения), который направлен на подавление любой попытки сопротив ления — группового или индивидуального16.

Таким образом, идеология является главным нервом, центром ре гулятивного механизма, защищающего интересы монопольной власти.

Такое положение сложилось вполне спонтанно в ходе революции. «Те, кто практически находится у власти, — подчеркивает К. Поппер, — образуют Новый класс — новый правящий класс нового общества. Этот класс представляет собой некий вид новой аристократии или бюрокра тии, представители которого, как можно предположить, будут ста раться скрыть этот факт. Удобнее всего это делать, сохраняя, нас колько это возможно, революционную идеологию, пользуясь револю ционными настроениями, вместо того, чтобы тратить свое время и силы на их разрушение (в соответствии с советом, который давал Па рето всем правителям). И вполне вероятно, что они смогут достаточно искусно воспользоваться революционной идеологией, если одновре менно будут использовать контрреволюционные тенденции общест венного развития. Тем самым революционная идеология будет слу жить им в апологетических целях: она будет оправданием того, как они используют свою власть, и средством ее стабилизации, короче — но вым “опиумом народа”»17.

Данную К. Поппером характеристику революционной идеологии как важнейшего средства легитимизации коммунистического тоталитаризма можно дополнить еще одним штрихом: именно при ее посредстве поли тические мифы, возникшие в период революционной трансформации, приобрели иную, принципиально новую форму, став важнейшим эле ментом «официальной утопии», придававшей сакральный смысл как сталинским чисткам, насильственной коллективизации и индустриали зации, так и экспансионистской внешней политике советского государ ства. Тем самым обеспечивался основной принцип новой политической организации: «стремление к коллективной цели — реализации социа лизма и вера в значимость этой цели были необходимы не только для легитимизации правил ее власти, но также для играющих определяю щую роль мотиваций на ряде уровней... При отсутствии выраженного на выборах согласия, они были необходимы для мобилизации массовой ба зы для партии с некоторой степенью приверженности»18.

Является ли такой тип легимитизации власти свойственным только тоталитарным режимам? Попытка ответить на этот вопрос могла бы ув лечь нас в направлении той, не прекращающейся до сих пор, дискуссии вокруг исторических истоков и исторических параллелей тоталитаризма, и возможностей тоталитарного перерождения современных индустри альных обществ. Не вдаваясь в детали этой дискуссии, можно только за метить, что сам метод соединения народно-утопических идей и ожиданий с господствующими формами религии и идеологии является таким же древним, как наша цивилизация. Его можно обнаружить и в древнееги петских эсхатологических картинах «Книги мертвых», и в римской версии мифа о «золотом веке», которому Октавиан-Август и его последователи придали классическую форму «официальной утопии»19.

Современные общественные структуры, независимо от уровня тех нического прогресса (а, может быть, и благодаря ему), обладают удиви тельной пластичностью и зависимостью от исторического прошлого и нередко обнаруживают под новыми цивилизованными слоями вполне архаические и традиционные элементы мысли и социальной практики.

Примечания 1. См: Ленин В. И. Две утопии // Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 22.

С. 121.

2. Там же.

3. Ленин В. И. Письма из далека //Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 31.

С. 12.

4. Arendt H. The Revolutionary Tradition and Its Lost Treasure // Lib eralism and Its Critics. Edited by Michael J. Sandel. New York, 1992. P. 248– 249.

5. Мартов Ю. О. Письма. 1916–1922. Редактор-составитель Ю. Г. Фельштинский. Chalidze Publications, 1990. C. 22.

6. Там же. С. 116.

7. Там же. С. 16–17.

8. Там же. С. 15.

9. Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философ ские параллели) // Булгаков С. Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. Избран ные статьи. М., 1993. С. 424–425.

10. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 228.

11. Там же. С. 229;

ср.: Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993. С. 128– 131;

Schumpeter J. A. Capitalism, Socialism and Democracy. New York, 1976.

P. 5–8.

12. Валентинов Н. Малознакомый Ленин. СПб, 1991. С. 154;

ср.: Бер дяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 94–106.

13. Мизес Л., фон. Антикапиталистическая ментальность. 2-е изд.

Нью-Йорк, 1992. С. 68.

14. См.: Mannheim K. Ideologie und Utopie. Bonn, 1929. S. 169–170, 174–175, 184–186.

15. См. об этом подробнее: Arendt H. The Revolutionary Tradition and Its Lost Treasure. P. 246–247;

Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. С. 196–202.

16. См.: Арон Р. Демократия и тоталитаризм. С. 230–231;

Totalitaris mus. Hrsg. von Konrad Lw. 2 Aufl. Berlin, 1993. S. 13–15.

17. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. II. Время лжепро роков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992. С.162–163.

18. Beetham D. The Legitimation of Power. London, 1991. P. 185.

19. См. об этом подробнее: Гуторов В. А. Античная социальная уто пия: вопросы истории и теории. Л., 1989. С. 21, 58 сл.

Общественный идеал и наука в русской и западной традиции (опыт сравнительного анализа)* В России на рубеже ХХ и ХХI вв. проблема общественного идеала неожиданно оказалась столь же животрепещущей, какой она представ лялась почти столетие назад в отечественных философских и политиче ских дискуссиях. Причина вновь возникших споров лежит на поверхно сти: преодоление наследия тоталитаризма породило необходимость как философского обоснования либеральной программы, выдвинутой при шедшей к власти новой политической элитой, так и мобилизации нахо * Статья впервые опубликована в журнале Вестник Санкт-Петербургского ун-та.

1997. Сер. 6, Вып. 3.

дящегося в ее распоряжении интеллектуального потенциала для вполне прагматического поиска конкретных путей реализации данной про граммы.

При всем различии ситуаций начала и конца ХХ в. большое количе ство сходных черт в дискуссиях об общественном идеале определяется самим драматизмом положения современной российской интеллиген ции. В очередной раз возглавив революцию, она вновь оказалась на по роге идейного банкротства и самоликвидации в связи с перспективой крушения российской государственности как непосредственного резуль тата проводимой ею политики. Снова, как и несколько десятилетий на зад, российская интеллигенция «стоит на великом идейном и волевом распутии. У обрыва, у бездны пресеклась ее прежняя дорога: нельзя идти далее в том же направлении… Не раздумье опасно, а безволие;

не само углубление, а нерешительность»1. Последнее означает окончательную утрату духа2.

Разумеется, отмеченное выше сходство не ограничивается только драматизмом ситуаций — социальной и духовной. Вновь, как и во вре мена конфликта между социалистической и либеральной программами переустройства России, завершившегося в октябре 1917 г. поражением последней, в общественном сознании утверждаются те эсхатологические и профетические мифы, которые, казалось, были преодолены социаль ной наукой, по крайней мере, в области теории. Картина грядущего коммунистического рая, долгое время бывшая стержнем господствую щей идеологии, на рубеже 1990-х гг. была заменена мифом о неизбеж ном торжестве либеральной демократии, который почти безоговорочно был воспринят, став основой государственной пропаганды.

Полярная смена идеологических парадигм оставила, однако, неиз менной ту психологическую структуру, на почве которой и произраста ют социальные мифы. Но тем самым напряженность и конфликт между наукой, философией и идеологией возросли настолько, что современные российские интеллектуалы неожиданно для самих себя оказались от брошены на десятки лет назад, к тому же самому пункту, с которого и началась дискуссия.

В этом плане формирование и характер обсуждения концепции об щественного идеала в русской философской литературе в первые деся тилетия ХХ в. остаются весьма поучительными. Философские дискуссии в России заслуживают самого внимательного отношения и еще в одном отношении: предвосхищая во многом критику историцизма в западно европейской социальной философии, инициированную К. Поппером, они способствовали возникновению такого взгляда на структуру и ста тус общественных дисциплин, который вплоть до наших дней остается практически непоколебимым и рассматривается в мировой науке как наиболее приоритетный.

В русской философской традиции обсуждение концепции обществен ного идеала, начало которому было положено книгой П. И. Новгородцева «Об общественном идеале» (1917), продолжалось более тридцати лет, за вершившись изданной посмертно работой Н. А. Бердяева «Царство Духа и царство Кесаря» (1949). Из произведений, появившихся между этими датами, важнейшее значение имела книга С. Л. Франка «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930). Все эти исследова ния были непосредственным откликом на тот глубокий кризис европей ской цивилизации, проявлениями которого стали две мировые войны, ре волюция в России и фашистские диктатуры в Европе. В них был дан ответ на основной вопрос современной эпохи, выражавшийся в конфликте личности и общества, несущем в себе угрозу тоталитарного перерождения обоих. «Основная тема нашей эпохи, — отмечал в 1934 г. Н. А. Бердяев, — есть вместе с тем и основная тема истории — тема о судьбе человека. То, что сейчас происходит в мире, не есть даже кризис гуманизма — это тема второстепенная, а кризис человека. Ставится вопрос о том, будет ли то существо, которому принадлежит будущее, по-прежнему называться че ловеком. Мы присутствуем при процессе дегуманизации во всех областях культуры и общественной жизни. И прежде всего дегуманизируется мо ральное сознание. Человек перестал быть не только высшей ценностью, но и вообще перестал быть ценностью»3.

Как и в западноевропейской общественной мысли рубежа XIX– XX вв., непосредственным побудительным мотивом исследования про блемы идеала было стремление преодолеть застывшие традиции интел лектуальной критики, разрывавшиеся между двумя полюсами — кон сервативно-утопической романтикой (ведущей в России свое происхож дение от славянофильства) и марксистским социализмом. Усиление националистических и радикальных мотивов в общественной мысли этого периода с особой остротой выявляло коллизию научного взгляда на происходящие в обществе процессы и их идеологических интерпре таций. Такая ситуация заставляла философов и ученых, защищавших приоритет научной методологии, занять по отношению к данной колли зии более резкую, осмысленную позицию.

В России, как и в Западной Европе, анализ концепции обществен ного идеала в философской, правовой и социологической литературе был связан с глубоким интересом к проблеме личности, ее внутренне му миру. К концу XIX в. уже вполне был сформулирован фундамен тальный принцип современной культурной антропологии, исходя из которого особенности тех или иных идейных конструкций рассматри ваются в связи с наиболее существенными атрибутами человека, фор мирующими в потенции его природу. К их числу относятся выявлен ные уже в эпоху античной классики представления о человеке как о ра зумном, общественном, созидающем существе, обеспечивающим коммуникацию с себе подобными при помощи символов, важнейшим из которых является слово. Как отмечали в 1960-е гг. Э. Фромм и Р. Хирау, «эти атрибуты человека — разум, способность к созиданию, включенность в социум и способность к символотворчеству — дейст вительно сущностные, хотя они и не образуют тотальности человече ской природы. Они являются общераспространенными человеческими потенциями, но могут и не составлять того, что позволительно было бы назвать “человеческой природой”. Обладая всеми этими атрибута ми, человек может быть свободным или зависимым, добродетельным или грешным, руководствоваться алчностью или идеалами;

законы, управляющие его природой, могут существовать, или их может не быть;

люди могут иметь общую природу, помимо этих атрибутов, а мо гут и не обладать такой общей природой, общие всем людям ценности, возможно, существуют, а может быть и нет»4.

В конечном итоге, формирование наших представлений о человече ской природе во многом зависит от решения вопроса о степени всеобщ ности тех ценностей и норм, которые могут разделяться абсолютным большинством представителей homo sapiens. Если рассматривать эти нормы исключительно как субъективные, то, по замечанию И. Берлина, «понятие о человеке стало бы слишком неопределенным, а люди и обще ства, разделенные непреодолимыми нормативными различиями, были бы совершенно неспособны устанавливать коммуникацию друг с другом через гигантские расстояния в пространстве, времени и культуре»5.

Несколькими десятилетиями раньше аналогичная мысль была с го раздо большей категоричностью выражена русским социологом Б. А. Кистяковским: «Определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулирова но и затем применяться в различных обществах. Но само значение его совершенно не зависит от того или другого применения. То, что какие нибудь ашанти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша Солнечная система являлась хаотической массой атомов»6..

Вместе с тем, по мере накопления научных данных становилось все более понятным, что сама постановка проблемы о фундаментальных ат рибутах человеческой природы во многом определяется также соотно шением рациональных и иррациональных, уходящих в глубины подсоз нания и проявляющихся, в частности, в различных типах религиозного сознания импульсов, которые управляют индивидуальным и групповым поведением.

На рубеже XIX–XX вв. анализ природы и особенностей формирова ния личности в различных исторических контекстах в наиболее систе матическом виде был представлен в пионерских работах М. Вебера. В наиболее кратком виде внесенный им вклад в изучение этой проблемы можно резюмировать следующим образом: под влиянием в равной мере как предшествующей германской философской и литературной тради ций, так и достижений эмпирических наук, Вебер сделал вывод о том, что протестантизм лежит в основе западной личности и западной куль туры. Особенности раннего аскетического протестантизма составляют отличие последнего как от всех других западных и восточных религий, так и от различных нерелигиозных вариаций личностного сознания, об наруживающихся в старых (докапиталистических) и аристократических, «благородных» культурах.

Принципиальная новизна веберовского анализа состояла также и в том, что ему удалось обнаружить связь между понятиями (и самими фе номенами) призвания (Beruf) и личности7, выяснив исторические корни их возникновения. Поскольку кальвинисты не использовали само поня тие «личность», он приспособил концепцию личности, разработанную в философии Канта, к феномену протестантизма. Эта концепция в даль нейшем была использована в очищенном виде для анализа других рели гий и их «культурных носителей» (Kulturtrger) путем сравнения раз личных идеалов личности, ее характера и отношения к труду в различ ных культурах.

При всем влиянии на Вебера современных ему теологических спо ров, концепция личности предстает в его трудах в очищенном от мисти ческих и романтических толкований виде, будучи свободной от истори ческой героики и стремления к раскрытию так называемого «народного духа» (vlkisch), которое впоследствии проложило путь германскому на ционал-социализму. В результате такого сознательного дистанцирова ния личность рассматривается Вебером как светский идеал его собст венной эпохи, который является высшей ценностью, доминирующей в политической и интеллектуальной жизни8. Личность рассматривается как понятие, обретающее свое содержание в постоянном единстве со специфическими высшими «ценностями» и жизненными «значениями», которые она преображает в цели для своей деятельности, тем самым превращая их в телеологически-рациональное действие9. Таким обра зом, высшие ценности и «внутреннее» отношение к этим ценностям, по стоянство воли и рациональное действие являются отличительными признаками личности.

Подобное понимание, как уже отмечалось выше, составляло дихото мию с романтико-натуралистическими концепциями типа vlkisch, в рамках которых акцент переносился на психологические факторы и ир рациональность силы. Сущность последних выражалась скорее в подчи нении личности внутренней «необходимости», чем в свободе рацио нального следования (и подчинения) высшим целям. В конечном итоге идеал как совокупность «высших и предельных ценностных суждений, определяющих наше действие и дающих нашей жизни смысл и значе ние», рассматривается М. Вебером в качестве главного свойства лично сти. Эти ценности не могут быть установлены или извлечены разумом, они развиваются в ходе «борьбы с жизненными трудностями». «Сужде ние о значимости этих ценностей является делом веры, а не разума (чис того или какого бы то ни было) и научного суждения10.

В русской философской и философско-правовой мысли хорошей (и вполне независимой) параллелью к веберовскому анализу11 является концепция личности, представленная в работах П. И. Новгородцева.

«Проблема личности, — отмечал он, — коренится не в культуре или об щественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного созна ния, в ее морали и религиозных потребностях»12.

Критический пафос самого крупного исследования Новгородцева «Об общественном идеале» направлен против ведущих систем социаль ной философии ХIX в. — от Руссо, Канта и Гегеля до Конта, Спенсера и Маркса, — основанных на рационалистически и прогрессистски переос мысленных идеях «конца истории», которые неотделимы от фантастиче ской перспективы достижения «земного рая»13. «Для меня представляет ся бесспорным, — писал он, — что общественная философия ХIX века утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным кажется мне и другое положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И надо ли этому удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со всеми данными и моральной философии, и научной теории»14.

Основой современной общественной философии является «прин цип личности» «как начало идеальное и безусловное, которое не может и не должно быть связываемо с какой-либо определенной формой об щественного устройства»15. Этот принцип «не дает какой-либо кон кретной программы, на которой можно было бы успокоиться, а только намечает путь, по которому следует идти и на котором не видно конца и предела»16.

Такая позиция, имевшая в качестве основы моральную философию Фихте и Шеллинга17, тем не менее, была ориентирована на синтез новой философской теории личности с научной методологией анализа ее цен ностных характеристик. С точки зрения этой методологии, обществен ный идеал произрастает из «идеального смысла общения» и природы человеческой коммуникации, в соответствии с которой личность, входя в общение с себе подобными, не может отрицать их прав, не отрицая собственной сущности и права. Рассматриваемый с позиции всеобщего объединения на началах равенства и свободы общественный идеал по лучает у Новгородцева «предельное определение» как принцип свободно го универсализма18.

«Нетрудно показать, — отмечал он, — что принцип свободного уни версализма представляет тот естественный предел, к которому невольно тяготеет мысль нового времени»19. В XVIII и XIX вв. принципы равенст ва и свободы получили наибольшее распространение в демократических и социалистических теориях. Ошибка Руссо, Маркса и Энгельса состоя ла, по Новгородцеву, в том, что, правильно определив абсолютные цели общения, они считали себя обладателями абсолютного средства для ее достижения, соответственно, — в народовластии и обобществлении средств производства20. Именно в абсолютизации исторически ограни ченного средства, в подмене им абсолютного нравственного закона, вы ражающего себя в идеале добра и самосовершенствования и не завися щего ни от каких поворотов истории, проявился в конечном итоге эсха тологический дух руссоизма и марксизма, роднящий их с мессианскими и хилиастическими религиями прошлого21.

Исследование утопических и религиозных элементов марксистского социализма в книгах П. И. Новгородцева и С. Н. Булгакова не только превосходили аналогичные, появившиеся в Западной Европе в первые десятилетия ХХ в. исследования Герлиха, Сореля и др.22. Даже после вы хода в свет считающихся до сих пор классическими работ Х. де Манна (1928) и Й. Шумпетера (1942)23 сочинения русских философов в указан ном выше аспекте остаются непревзойденными в мировой марксологии по глубине анализа.

Однако в других аспектах, касающихся личности в ее связи с обще ственными институтами и политикой, разработанная русскими филосо фами либеральной ориентации концепция создавала новые трудности теоретического и методологического характера. В какой мере осуществ ляемый личностью выбор формы государственного устройства в рамках имеющихся в данную историческую эпоху альтернатив является оправ данным с позиции высшего идеала? Не была ли поддержка идеи монар хии в России начала ХХ в. более соответствующей рациональному пред ставлению о стабильности общества по сравнению с либеральным про ектом, проведение которого в жизнь привело страну к катастрофе?

Каково соотношение научного и философского критериев политическо го выбора? И, наконец, как именно он должен был осуществляться в ус ловиях кризисного развития российской и европейской истории, каза лось бы, столь мало соответствовавших теоретическому поиску гармо нии личного и общественного начал?

Нам представляется, что в своем абстрактном разграничении поли тики и морали и обосновании безусловного приоритета последней для совершенствования личности и прогресса общественных форм П. И. Новгородцев вполне сознательно стремился к полемике с предста вителями психологического направления в русской школе философии права — Н. М. Коркуновым и Л. И. Петражицким.

Основной вклад психологической школы права в развитие концеп ции общественного идеала состоит в обосновании плюралистического подхода к личности и ее роли в различных типах общественной органи зации 25. «Общество, — писал Н. М. Коркунов, — являясь психическим единением людей, допускает в силу этого принадлежность человека од новременно ко многим разнообразным общениям. Личность поэтому хотя и есть продукт общества, но не одного какого-нибудь, а многих об ществ. Влиянию каждого из этих обществ личность противопоставляет свою зависимость от ряда других обществ и в этой одновременной зави симости… она нередко находит противовес исключительному влиянию на нее каждого из них в отдельности»26.

Вместе с тем тенденции к самостоятельности личности, сохраняю щей «свои особые цели, не сливающиеся с общественными и не подчи ненные им»27, противостоит бессознательный процесс образования ее представлений, обусловленный средой и наследственностью. «Поэтому идеалы, вырабатываемые отдельными личностями, принадлежащими к одному и тому же обществу, представляются в общем одинаковыми и только в подробностях замечаются в них индивидуальные различия»28.

При этом главную роль играет механизм психического подражания, ко торый обусловливает постоянную зависимость в любой структуре вла сти духовной среды, «слагающейся из вырабатываемых человеческим обществом идеалов, представляющих догадку человечества о будущем», от внешнего окружения и внутренней среды — обычаев и учреждений прошлого29.

Близкую к Коркунову позицию занимал Л. И. Петражицкий, разви вавший оригинальную концепцию «интуитивного права»30, в рамках ко торой принципиальную роль для понимания формирования идеалов иг рал анализ этических эмоций, проецируемых индивидом в порядке вре менной инверсии — от настоящего к будущему или от будущего к прошлому. Формируемые в процессе такой инверсии «этические обя занности и нормы вообще представляют не реальные, а идеологические, фантастические величины, эмоциональные проекции»31.

Общественный идеал, таким образом, создается на уровне индивиду альной психики, приспосабливаясь в дальнейшем к общественным нор мам путем образования массовых идеологий и коллективных идеалов.

Противостояние психологической теории права и правовой теории, возникшей в русле европейской классической философии и либераль ной политической теории, выражало в объективном и субъективном плане парадоксальный характер эволюции общественного сознания в России и Западной Европе на рубеже XIX–XX вв.* Политическая и духовная победа тоталитаризма в России стала по бедой иррациональных массовых инстинктов и социального утопизма над оптимистической рациональной верой в прогрессирующую эволю цию личности и общественных институтов. Она сразу выявила фунда ментальное противоречие того направления общественной мысли, ко торое составляло духовную основу русского либерализма.

Это противоречие было блестяще сформулировано С. Л. Франком в знаменитом сборнике «Из глубины», в котором российские духовные лидеры полностью признали свое поражение. «Основная и конечная причина слабости нашей либеральной партии, — писал он, — заключа ется в чисто духовном моменте: в отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания и в ее неспособности в силу этого возжечь тот политический пафос, который образует притяга тельную силу каждой крупной партии… В русском… либерализме вера в * В западноевропейской традиции классическим системам социальной филосо фии противостояли социология Э. Дюркгкейма, философия А. Бергсона и психоло гические идеи Ж. Сореля и Г. Тарда, оказавшие большое воздействие на формирова ние идей Н. М. Коркунова и Л. И. Петражицкого.

ценности духовных начал нации, государства, права и свободы остается философски не уясненной и религиозно не вдохновленной»32.

Итоговый фундаментальный труд С. Л. Франка «Духовные основы общества» можно рассматривать в известном смысле как наиболее сис тематическую попытку исследовать в научном и философском плане причины несостоятельности русского либерального движения.

Для понимания новой постреволюционной эпохи С. Л. Франк выде ляет два наиболее существенных момента, сочетание которых придает нынешней общественной жизни какую особенно трагическую конфигу рацию: крайняя неустойчивость, взрывоопасный характер социальных и политических процессов, с одной стороны, и утрата «всякой определен ной общественной веры» — с другой. Осуществление социализма, поло жив начало времени «всеобщей демократизации и варваризации», стало важнейшим симптомом развенчания той веры в гуманистический про гресс и вечные права человека, «в возможность устроения земными че ловеческими средствами земного рая, которая в течение последних ве ков владела всей европейской мыслью33.

Особенно важными представляются мысли С. Л. Франка о взаимоза висимости социально-политического кризиса и кризиса познавательной деятельности, означавшего, по существу, крах той картины мира, кото рая создавалась в гуманитарных науках на протяжении столетий. Сло жившаяся как реакция на стремление французских революционеров к произвольному конструированию общества на основе абстрактных идеалов социология претендовала на преодоление абстрактного утопиз ма «в форме распространения на обществоведение начал натуралисти ческого мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы34. Такой взгляд на общественную жизнь как «явление природы» предлагал готовые ответы на все явления в рамках так называемого натуралистического мировоззрения, подменяя принципы «обобщающего обществоведения» научно не обоснованной, банальной философией, в которой «по большей части преобладают те чения, давно преодоленные философской мыслью», типа эволюциониз ма, дарвинизма и т. п. В свою очередь, философия права, сложившаяся со времен софис тов, Платона и Аристотеля как «познание общественного идеала, уясне ние того, каким должен быть благой, разумный, справедливый, “нор мальный” строй общества», развивала теорию социальной этики в ущерб проблемам существа и смысла общественного бытия, т. е. соци альной онтологии и феноменологии36. В этом смысле любой вариант философско-политических построений, основанный на «исповедании общественной веры», находится вне сферы объективного познания. Бо лее научен тип философии права, в котором «общественный идеал не просто декретируется… а философски обосновывается и выводится ли бо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека»37. Такое философское учение об общественном идеале составляет часть социальной философии в единстве этических, онтологических и феноменологических ее компонентов.

Вместе с тем и философия права, которая часто понимается как «нормативная» наука, социальная этика, как система норм, выводимая только из «идеала», из «идеи добра», претендует на абсолютное гос подство, противопоставляя «всему историческому опыту человечест ва» «державное право человеческого духа свободно утверждать обще ственное “добро” — то, что должно быть». Представление об абсо лютно автономной этике, из самой себя черпающей идеал жизни, «вне всякого отношения к тому, что эмпирически и метафизически есть, независимо от целеполагающей человеческой воли», становится «эти ко-телеологическим построением идеального общества», и в этом смысле оно ложно. «Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на гордыне, на не законном самомнении отдельного, единичного человека (или отдель ного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истин ный идеал» и отвергающего тем самым другие исторические формы жизни и опыт, другие, чуждые данной конструкции, стремления к идеалу и добру, которые к тому же испытаны и прошли человеческую проверку38.

Для самого С. Л. Франка этика может быть лишь частью религиоз ной философии, т. е. «добро есть момент абсолютного бытия», обре тающего разумный смысл лишь тогда, когда «в нравственном требова нии мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный». «Если нет Бога, — писал он, — то нет смысла подчи няться нравственным требованиям, ибо они сами лишены всякой внутренней, разумной авторитетности». Именно поэтому попытка но вого времени секуляризировать и «автономизировать» этику является бесплодной и несостоятельной39.

Этика и лежащая в ее основе идея добра может стать осмысленной только в единстве религиозного и антропологического подходов к ее обоснованию, поскольку существо Бога и существо человека не сущест вуют раздельно, но лишь «в нераздельном единстве Богочеловечества»40.

Общественный идеал как «момент целостной конкретной человеческой жизни» тождествен реальной нравственной воле человека в том смысле, что он должен быть в равной мере верным и осуществимым, находясь в непосредственном отношении «к реальным силам, фактически творя щим общественное бытие и составляющим его»41.

Независимо от конечных выводов, связанных с особенностями фи лософии самого Франка, приведенные им аргументы с целью опреде ления научного содержания социальной этики, подводя итоги дискус сии в русской философской литературе, выявили с той же ясностью, как и в социологии М. Вебера, и исходные предпосылки, и предельные основания анализа общественного идеала с позиций современной нау ки. Результаты, достигнутые представителями русской философской традиции, позволяют с гораздо большей степенью ясности понять осо бенности начавшихся в западноевропейской и американской социаль но-философской литературе перед второй мировой войной и продол жающихся до сих пор дискуссий о статусе и целях конкретных гумани тарных дисциплин, природе самого научного познания и, наконец, целях самого познающего42.

В творчестве М. Вебера и русских философов иррационализму ХХ века был нанесен серьезный удар. Это не значит, что он побежден окончательно. Но именно соединение в их творчестве двух принци пиальных «болевых точек» социальной философии — идеала и инди вида как независимой, самодостаточной личности сформировало тот основной критерий, без которого невозможен анализ эволюции об щественного сознания и политических институтов в современной России.

Примечания 1. Ильин И. А. О русской интеллигенции // Интеллигенция, власть, народ. М., 1993. С. 275.

2. Бердяев Н. А. Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Там же. С. 281.

3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 324;

ср.:

Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 306.

4. Фромм Э., Хирау Р. Предисловие к антологии «Природа человека»

// Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. Под ред.

Л. И. Василенко и В. Е. Ермолаева. М., 1990. С. 149.

5. Берлин И. Четыре эссе о свободе. London, 1992. С. 39.

6. Кистяковский Б. А. Категории необходимости и справедливости // Жизнь. Июнь 1900, С. 144–145.

7. См. подробнее: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

8. См.: Goldman H. Max Weber and Thomas Mann. Calling and the Shaping of the Self. Berkeley;

Los Angeles, 1988. P. 131 sqq.

9. Weber M. Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre. 5. Aufl. Hrsg.

Von Johannes Winckelmann. Tbingen, 1982. S. 132.

10. Ibid. S. 152.

11. Уже после окончания этой статьи я обнаружил аналогичную мысль в недавно опубликованном исследовании о русском либерализме:

Осипов И. Д. Философия русского либерализма. XIX – нач. ХХ в. СПб., 1996. С. 111.

12. Новгородцев П. И. Введение в философию права. М., 1904. С. 301.

13. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 22–23.

14. Там же. С. 41.

15. Там же. С.47.

16. Там же. С. 47–48.

17. Там же. С. 41.

18. Там же. С. 111.

19. Там же. С. 112.

20. Там же. С. 112–113.

21. Там же. С. 23 сл., 210 сл.

22. Там же. С. 213;

Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911;

Булгаков С. Н. Апокалиптика и социа лизм (религиозно-философские параллели) // Булгаков С. Н. Избранные статьи. Т.2. М., 1993. С. 368–434;

см. также: Гуторов В. А. Социальная утопия как способ легитимизации власти в России (к постановке вопро са) // Вестник Санкт-Петербургского университета, Июнь 1995. Вып. (№ 13). Сер. 6, С. 3–8.

23. См.: de Man H. The Psychology of Marxian Socialism. New Bruns wick;

London, 1985. P. 125 sqq.;

Schumpeter J. A. Capitalism, Socialism and Democracy. London, 1976. P. 3–58.

24. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. С. 202–203.

25. См. об этом подробнее: Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX–начало ХХ вв. М., 1991. С. 111 сл.

26. Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. СПб., 1898. С.

224.

27. Там же. С. 225.

28. Там же. С. 228.

29. Там же. С. 205.

30. См.: Петражицкий Л. Теория права и государства в связи с теори ей нравственности. СПб., 1909. Т. 1.

31. Там же. С. 40.

Франк С. Л. De profundis // Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1990. С. 260.

33. Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Лениздат, 1991. С. 245–246, 248.

34. Там же. С. 249–252.

35. Там же. С. 252.

36. Там же. С.253.

37. Там же. С. 254.

38. Там же. С. 255–256.

39. Там же. С. 256–257.

40. Там же. С. 257.

41. Там же. С. 258–259.

42. См.: Popper Selections. Ed. By David Miller. Princeton, New Jersey, 1985. P. 171–378.

Коммунизм против фашизма: спор о легитимности (заметки о социальном критицизме А. Грамши и П. Тольятти)* Италия 1920-х гг. оказалась страной, где фашистские и коммуни стические идеи и практика впервые столкнулись открыто, рельефно обнаружив в своем противоборстве все особенности восприятия их идеологами общественной реальности. Если временно оставить в сто роне многообразные нюансы бурной полемики, сопровождавшей по литические столкновения в этот драматический период, вполне оправ данным было бы признать, что центральным пунктом спора стал во прос о легитимности сначала самих движений, а затем и режима, возникшего в результате государственного переворота, совершенного осенью 1922 г. сторонниками Б. Муссолини — одним из прежних лиде ров итальянских социалистов.

В данный момент нас, однако, не интересует ни примитивная анти коммунистическая риторика итальянских фашистов и их многочислен ных протагонистов в Европе и за ее пределами, ни традиционная в мар ксисткой литературе оценка фашизма, данная Коминтерном, составной частью которого была итальянская компартия, ни даже антифашизм как идеологический феномен. Последний сформировался в Италии в 1930– 1940-е гг., объединив, по выражению П. Тольятти, практически все тече ния — «от тех, которые можно назвать “религией свободы”, до диалекти ческого материализма, от демократического реформизма, более или менее проникнутого классическим духом, до социального консерватизма като ликов, от клерикализма до светской идеологии»1. Речь пойдет именно об особенностях идейного конфликта 1920-х – нач. 1930-х гг., когда ради кальное социалистическое движение, возникшее под воздействием Ок тябрьской революции в России и добившееся в 1919–1920-х гг. наиболее ощутимых успехов, вскоре оказалось в состоянии разброда и кризиса, и события стали с полной очевидностью свидетельствовать «о перемещении политической легитимности и жизненности от социалистической левой...

к сквадристам-чернорубашечникам, чьи насилие и популистская бравада внезапно вытолкнули их на национальную авансцену»2.

Но прежде чем обратиться к выяснению непосредственных причин этой, казавшейся коммунистам внезапной, метаморфозы, необходимо рассмотреть те специфические аспекты, которые приобрело само поня тие «легитимность» применительно и анализу феноменов коммунизма и фашизма в их итальянском контексте.

* Статья впервые опубликована в сборнике: Легитимность и легитимация власти в России. Сборник статей. СПб., 1995. В настоящем сборнике публикуется с измене ниями.

Представления о легитимности политических режимов определяются по большей части либо апологетическим подходом, когда существующая структура власти нуждается в обосновании или оправдании, либо прева лирует критический взгляд, выявляющий необходимость ревизии суще ствующей системы, революционного выхода из нее и т. д. Совпадающий с научным нейтральный подход к концепции легитимности заключается, в первую очередь, в признании того, что она имеет множество измерений3.

«Государство, — отмечает Р. Дворкин, — является легитимным, если его конституционная структура и практика таковы, что его граждане имеют общее обязательство повиноваться политическим решениям, которые оз начают возложение на них определенных обязанностей. Аргумент в поль зу легитимности нуждается только в том, чтобы предоставить доводы в отношении этой всеобщей ситуации. Нет необходимости показывать, что правительство, легитимное в этом смысле, имеет тем самым моральное право предпринимать то, что оно желает, по отношению к своим гражда нам, или, что они обязаны повиноваться любому решению, которое оно примет»4.

Такое определение, имеющее полное право претендовать на статус всеобщего5, нуждается, однако, в некоторых существенных уточнениях прежде всего потому, что в определенных социальных контекстах оно может иметь различные смысл и акцентировку. Например, оно недоста точно четко выражает принципиально важный фактор, названный М.

Вебером «Legitimittsglaube», т. е. верой в легитимность, которая далеко не всегда может быть сведена к простой обязанности повиноваться6.

Пытаясь обобщить различные точки зрения на природу легитимно сти, Дэвид Битэм приходит к следующему выводу: «Можно говорить, что власть является легитимной при условии, что I) она соответствует установленным правилам;

II) правила подтверждаются путем ссылки на веру, разделяемую как господствующим, так и подчиненным, и III) суще ствует очевидное согласие со стороны подчиненного с данным отноше нием власти»7.

Такое обобщение, вероятно, также нуждается в дополнении, напри мер, путем ссылки на «принцип большинства», предполагающий ситуа цию, когда определенная часть населения (социальные группы, полити ческие партии и движения, отдельные организации и объединения гра ждан) не признают государство, в котором они живут, легитимным, создавая тем самым потенциальную угрозу возникновения конфликтов и кризисов. Итальянский опыт является в этом отношении более чем характерным. В этих условиях не было ничего неожиданного в том, что с возникновением в начале 1920-х гг. более притягательной фашистской альтернативы, воспринявшей и усилившей уже вполне сложившиеся стереотипы политического менталитета, у нового режима было гораздо больше шансов обрести легитимность в условиях кризиса квазидемо кратической монархии и ослабления когда-то мощного социалистиче ского противника.

Один из наиболее вдумчивых аналитиков, современник тех событий Людвиг фон Мизес очень точно передал исторический смысл борьбы двух движений, выразив его в следующей парадигме: «Когда война по дошла к концу, популярность Муссолини покачнулась. Коммунисты, приобретшие внезапную популярность в результате событий в России, выдвигались вперед. Но великое, исполненное риска коммунистическое предприятие — захват фабрик в 1920 г. — завершилось полным крахом и разочарованные массы вспомнили о бывшем лидере социалистической партии. Они всем скопом устремились в новую партию Муссолини — фашистскую. Молодежь с бурным энтузиазмом приветствовала само бытного преемника Цезарей. Муссолини хвастал в более поздние годы, что он спас Италию от опасности коммунизма. Его противники горячо оспаривали эти заявления. Коммунизм, говорили они, не был длитель ным реальным фактором в Италии, когда Муссолини захватил власть.

Правда в том, что расстройство коммунизма увеличивало ряды фаши стов и сделало для них возможным разрушение всех других партий.

Ошеломляющая победа фашистов была не причиной, а следствием ком мунистического фиаско»8.

Безусловно, победа была полной и коммунистам удалось взять ре ванш только двадцать с лишним лет спустя, когда, пережив новую вой ну, итальянцы окончательно склонились на сторону антифашистской коалиции и демократические ценности вновь приобрели в их глазах ле гитимность. Но один момент полемики, ярко обрисованной Л. фон Ми зесом, остался первоначально неосознанным обеими сторонами, участ вовавшими в споре. Установленный Муссолини политический режим был не альтернативой воображаемой коммунистической угрозе, но итальянским вариантом авторитарной диктатуры, характер, потенци альная направленность и идеология которой во многом определялись международной ситуацией и особым психологическим климатом, поро жденным приходом к власти большевиков и началом осуществления «социалистического эксперимента», завершившегося созданием тотали тарного государства.

Отмеченная выше характеристика причин хрупкости итальянской конституционной монархии может быть отнесена, например, и к рос сийским реалиям, причем в гораздо большей степени. В русской фило софской и научной мысли анализ причин крайней неустойчивости мо нархических структур начался после революции 1905–1907 гг. Последо вавшие одна за другой через десять лет две новые революции подтвердили самые худшие опасения авторов сборника «Вехи» (1909), придав их выводам поистине пророческий характер. В сравнении с ними приведенные нами только что заключения западноевропейских анали тиков зачастую выглядят благодушной ретроспекцией, если бы характер обсуждаемых событий и явлений не был бы столь трагичным.

Принципиальное различие исторических ситуаций, предопределив шее своеобразие и разнородность фашистского и коммунистического переворотов, состояло в том, что, если объединение Италии Кавуром под эгидой Савойского королевства имело в качестве важнейшего след ствия создание жизнеспособной элиты из представителей дворянства, буржуазии и интеллигенции, принявших активное участие в формиро вании институтов либеральной монархии, начавшиеся в России с отме ной крепостного права экономические и административные реформы привели в конечном итоге не к консолидации вокруг трона сторонников дальнейшей европеизации царизма, но, наоборот, к отчуждению образо ванного класса в основной своей массе от политики, к нарастанию вра ждебности, проявлением которой стали и единичный акт убийства Александра II народовольцами, и обструкционистская позиция, занятая либеральными партиями и группировками в период до февраля 1917 г.

«Идейной формой русской интеллигенции, — отмечал П. Б. Струве, — является ее отщепенчество, ее отчуждение от государства и враждеб ность к нему»9.

Следующей стадией осмысления причин обрушившейся на Россию катастрофы можно считать признание значения традиционных инсти тутов, столетиями рассматривавшихся представителями русского обра зованного слоя в качестве деспотических и нелегитимных. «В настоящий момент, когда мы живем под властью советской бюрократии и под пя той красной гвардии, мы начинаем понимать, чем были и какую куль турную роль выполняли бюрократия и полиция низвергнутой монар хии. То, что у Гоголя и Щедрина было шаржем, воплотилось в ужасаю щую действительность русской революционной демократии»10. Эти слова были написаны тем же П. Б. Струве в 1918 г., еще не до конца осознавшим всю меру ответственности русских либералов, создававших республику, оказавшуюся только прологом к установлению «пролетар ской диктатуры».

В гораздо меньшей степени понимание того, что случится в недале ком будущем, было присуще русским социалистам, воспринимавшим происходящие события в соответствии с классической марксистской схемой исторического развития, хотя, например, письма Ю. О. Мартова до сих пор сохраняют значение весьма ценного исторического докумен та. Обосновывая причину, почему, после продолжительных колебаний, он остался в оппозиции новому «социалистическому» режиму, Ю. О. Мартов так пояснял свою позицию в письме Н. С. Кристи от декабря 1917 г.: «Дело не только в глубокой уверенности, что пытаться насаждать социализм в экономически и культурно отсталой стране — бессмысленная утопия, но и в органической неспособности моей поми риться с тем аракчеевским пониманием социализма и пугачевским по ниманием классовой борьбы, которые порождаются, конечно, самим тем фактом, что европейский идеал пытаются насадить на азиатской почве. Получается такой букет, что трудно вынести. Для меня социализм всегда был не отрицанием индивидуальной свободы и индивидуально сти, а напротив, высшим их воплощением, и начало коллективизма представлял себе прямо противоположным “стадности” и нивелировке.

Да не иначе понимают социализм и все, воспитавшиеся на Марксе и ев ропейской истории. Здесь же расцветает такой “окопно-казарменный” квазисоциализм, основанный на всестороннем “опрощении” всей жиз ни, на культе даже не “мозолистого кулака”, а просто кулака, что чувст вуешь себя как будто бы виноватым перед всяким культурным буржуа. А так как действительность сильнее всякой идеологии, а потому под по кровом “власти пролетариата” на деле тайком распускается самое сквер ное мещанство со всеми специфически русскими пороками некультур ности, низкопробным карьеризмом, взяточничеством, паразитизмом, распущенностью, безответственностью и прочее, то ужас берет при мыс ли, как надолго в сознании народа дискредитируется самая идея социа лизма и подрывается его собственная вера в способность творить свои ми руками свою историю. Мы идем — через анархию, — несомненно к какому-нибудь цезаризму, основанному на потере всем народом веры в способность самоуправляться»11.

Подчеркивая, что «преторианско-люмпенская» диктатура больше виков имеет корни в русском пролетариате12, Мартов и его единомыш ленники меньшевики не желали признать, что сами в немалой степени способствовали ее легимитизации, создав систему двоевластия в фев рале 1917 г.**, эволюция которой в конечном итоге сделала все соста вы Временного правительства фактически зависимыми от игры поли тических сил и партий в революционных органах власти — советах. В этой игре победить было легче той партии, которая, не считаясь с ин тересами страны, сделала ставку на разжигание классовой ненависти и немедленное удовлетворение требований измученных солдат в окопах и взбунтовавшихся крестьян и тем самым обеспечила себе поддержку путем мобилизации массового недовольства против правительства, признанного союзными воюющими державами в качестве преемника рухнувшей монархии. Расчеты меньшевиков на то, что правительство «новых санкюлотов» будет вынуждено капитулировать перед волей громадного большинства населения, проголосовавшего на выборах в Учредительное собрание за социалистов-революционеров и другие партии умеренного толка14, только лишний раз продемонстрировали схематизм их мышления†**.

** И. А. Бунин в своей хронике переживаемых им на юге России революционных событий записал 9 июня 1919 г.: «“Стихийность” революции. В меньшевистской га зете “Южный рабочий”, издававшейся в Одессе прошлой зимой, известный меньше вик Богданов рассказывал о том, как образовался знаменитый совет рабочих и сол датских депутатов: “Пришли Суханов-Гиммер и Стеклов, никем не выбранные, ни кем не уполномоченные, и объявили себя во главе этого еще не существующего совета!”»13.

**† Через несколько месяцев после разгона Учредительного собрания М. Вебер проницательно отметил, что именно нерешенность земельного вопроса, вызвавшая анархию в стране, помогла большевикам укрепиться у власти в условиях, казалось бы, Полное бессилие русских либералов и вступивших с ними в союз со циалистов справиться с разбушевавшейся стихией вполне подтвердило вывод, сделанный С. Л. Франком: «Основная и конечная причина слабой нашей либеральной партии заключается в чисто духовном моменте: в отсутствии у нее самостоятельного и положительного общественного миросозерцания и в ее неспособности в силу этого возжечь тот полити ческий пафос, который образует притягательную силу каждой крупной политической партии»16.


Но вернемся к теории легитимности. Типологическое сходство си туации в России и Италии заключается в том, что к власти пришли и су мели стать легитимными режимы, так или иначе связанные с социали стической традицией. Это произошло, конечно, не в силу внезапной ин доктринации основной массы населения. В научной литературе неоднократно предпринимались попытки объяснить этот феномен пу тем ссылки на общие истоки и даже единообразие различных тотали тарных систем. Так, например, Л. фон Мизес в уже упомянутой выше работе стремился доказать тезис о социалистической природе фашист ских режимов. «Необходимо осознать, — писал он,- что фашизм и на цизм были социалистическими диктатурами. Коммунисты, как состоя щие членами коммунистических партий, так и попутчики, клеймили фашизм и нацизм как высшую, последнюю и наиболее разложившуюся стадию капитализма. Все это отлично согласуется с их привычкой назы вать любую партию, не уступающую безусловно диктату Москвы, даже немецких социал-демократов — классическую партию марксизма — на емницей капитализма. То, что коммунисты преуспели в изменении се мантических соответствий термина “фашизм”, имеет далеко идущие по следствия. Фашизм... был разновидностью итальянского социализма. Он был приспособлен к особым условиям жизни масс в перенаселенной Италии. Он не был продуктом ума Муссолини и переживет падение Муссолини»17.

Действительно, как мы увидим в дальнейшем, изменение смысла по литических терминов в программных документах Коминтерна оказало определяющее воздействие на анализ феномена фашизма в работах его итальянских противников — А. Грамши и П. Тольятти, увлекая их в мир абстрактных построений. Задача определения общих элементов тотали тарных режимов не может быть, однако, разрешена исключительно на пути преодоления терминологических трудностей. Например, само по нятие «тоталитаризм» (как, впрочем, и термин «авторитаризм») также до некоторой степени были изобретением идеологов итальянского фа шизма. Тем не менее в структуре тех значений, которые придаются этим понятиям в современной науке, созданный Муссолини режим, именуе крайне неблагоприятных для доктринеров марксистского толка, но чрезвычайно удобных для беспринципных лидеров, готовых не только на время отбросить свои догмы, но и заимствовать лозунги у своих противников15.

мый им как stato totalitario, был в действительности классическим при мером именно авторитарной диктатуры, т. е. «чем-то гораздо большим, чем “простая диктатура”, но гораздо меньшим, чем тоталитарное госу дарство»18.

Итак, анализ природы установленных в России и Италии режимов попросту невозможен, если судить о них по лозунгам и словесным кли ше, которыми пользовались коммунистические и фашистские идеологи, меняя их в зависимости от политической конъюнктуры. Например, дек ларативная приверженность «пролетарскому интернационализму» не помешала Сталину спекулировать на русском патриотизме в трудные годы войны, а после победы раздуть грандиозную антисемитскую кам панию.

Проповедуя мистическую идею превосходства «арийской расы», на цисты повсеместно стремились укреплять родственные им движения (в том числе и в Румынии) на основе «идейной солидарности». Таким об разом, противопоставление по линии интернационализм — национа лизм лежит в основе идеологического мифа, нередко оказывавшего дез ориентирующее воздействие на тех, кто стремился в возвеличении фа шизмом национальной идеи увидеть возможность некоей исторической альтернативы*.

Более серьезного внимания заслуживает гипотеза, которая находит поддержку как у марксистов, так и в работах их оппонентов. Ее марксист ские сторонники исходят из того бесспорного факта, что фашистские пе ревороты произошли в странах, позднее других вступивших на путь капи талистического развития, сохранивших феодальные структуры в эконо мике и социальной жизни. Победа фашизма объяснялась, таким образом, как триумф этатистских тенденций над слабой буржуазной демократиче ской системой, без разрушения которой невозможно было реализовать империалистические интересы монополистического капитала. На теоре тическом уровне эта гипотеза была наиболее полно обоснована М. С. Восленским, который использовал многие элементы марксистского подхода, но пришел при этом к выводам, совершенно несовместимым, например, с советскими традиционными текстами20. По Восленскому, тенденция к всеобщему огосударствлению в XX в. является лишь частным случаем тотального порабощения, впервые проявившегося в древневос точных деспотиях, которым Маркс дал название «азиатского способа производства»21. «Метод тотального огосударствления накладывается на формацию. Не ущемляя ее сущности, он меняет характер процесса приня тия решений: этот процесс концентрируется в руках господствующей по * Например, уже в эмигрантский период некоторые ставшие монархистами ли бералы и примкнувшие к белому движению социалисты оценивали позитивную сто рону фашизма в том, что, переняв у большевизма диктаторские методы правления, он оказался способным объединить различные общественные классы на националь но-патриотической платформе, создать альтернативу коммунизму и опереться в кризисный период на традиционный уклад жизни19.

литбюрократии, использующей механизм государства для полного кон троля над всеми сферами жизни общества... в условиях данной формации и, следовательно, в определяемой этими условиями форме»22. В России 1917 г., в Италии 1922 г. и Германии 1933 г. перевороты произошли как реакция феодальных структур, сопротивлявшихся переходу к новому ми ру и принявших форму коммунистического интернационалистского и на ционалистического тоталитаризма23. Ленинский переворот, «заменивший в России рождавшуюся демократию диктатурой», был не социалистиче ской революцией, а феодальной контрреволюцией, левая фразеология ко торой была своеобразной мимикрией, прикрывавшей стремление к вла сти. Соответственно программа и лозунги большевиков, независимо от субъективных устремлений их лидеров, были выражением стихийного процесса восстановления в новой форме традиционного российского крепостничества24. К такой же мимикрии прибегали и нацисты, копиро вавшие методы большевиков и по существу эволюционировавшие в том же социалистическом направлении25.

Итак, итоговый вывод М. С. Восленского совпадает с тезисом Л. фон Мизеса о социалистическом характере фашистских режимов.

Различие их концепций происхождения тоталитаризма состоит в том, что последний исходит из анализа идеологии, тогда как первый ориен тируется на выявление объективных законов трансформации различных человеческих сообществ. При таком подходе сам факт использования социалистической теории оказывается до некоторой степени случай ным, а комбинация элементов, заимствованных идеологами реакцион ных режимов из предшествующих социалистических учений является, как правило, произвольной и имеет весьма отдаленное сходство с ори гиналом*.

* Итальянский фашизм «не был, как хвастали его адепты, оригинальным про дуктом итальянского ума. Он возник с расколом рядов марксистского социализма, который определенно был импортированным учением. Его экономическая про грамма заимствована из немецкого немарксистского социализма, а его агрессивность была равным образом скопирована с немецких All-deutsche, или пангерманистских предшественников нацизма. Его способ управления государством был парафразом диктатуры Ленина. Корпоративизм, его наиболее рекламируемое идеологическое ук рашение, был британского происхождения. Единственным доморощенным ингреди ентом фашизма был театральный стиль устраиваемых процессий, зрелищ и праздни ков». В свою очередь, нацистская философия — «наиболее чистое и последователь ное выражение антикапиталистического и социалистического духа нашей эпохи»

также была не «арийской» по своему происхождению. «В генеалогическом дереве нацистской доктрины такие латиняне, как Сисмонди и Жорж Сорель, и такие англо саксы, как Карлейль, Рескин и Хустон Стюарт Чемберлен, были более заметны, чем любой немец. Даже наиболее притягательный нацистский наряд — басня о превос ходстве образцовой арийской расы, возникла не в Германии — ее автором был француз Гобино. Немцы еврейского происхождения, такие как Лассаль, Лассон, Шталь и Вальтер Ратенау, внесли больше в основные догматы нацизма, чем такие люди, как Зомбарт, Шпан и Фердинанд Фрид»26 В ленинизме только фразеология На этом положении настаивает, в частности, Александр Зиновьев, автор оригинальной теории возникновения коммунизма, в чем-то близ кой современным постмодернистским интерпретациям природы тота литаризма28. «Новое общество, — подчеркивает он, —...имеет свои ос новы и источники, не являющиеся специфическим элементом событий в данном пространственно-временном объеме, имеет свою жизненную линию, которая выходит за рамки этого объема, как в прошлое, так и в будущее. В мире вообще переплетаются различные эволюционные ли нии. Порой они совпадают, так что кажется, будто они образуют одну единую линию. Обрыв одной линии не обязательно есть начало другой.

Так, конец монархического режима в России не был началом коммуни стического строя — линия последнего уходит в глубь общественной жизни и в прошлое так, что она долгое время сосуществует с линией мо нархического режима. Когда зарождается и складывается новый тип общества, происходит это в исторически данном материале, в формах и условиях, которые сами являются продуктом прошлой истории»29. Рос сийский коммунизм, во многом являвшийся «воспроизведением крепо стнического строя России столетней давности», сложился «не по неким мистическим законам перехода от одной общественной формации к другой, более высокого уровня, а по законам складывания больших че ловеческих объединений в тех исторически данных условиях»30.


Следовательно, ни идеологические особенности, ни специфика исто рической организации не могут дать истинного критерия для объяснения типологического сходства коммунистических и фашистских режимов. У А. Зиновьева таким критерием служат «отношения коммунальности», т. е.

«отношения субординации (начальствования и подчинения) и координа ции (соподчинения) между отдельными индивидами, группами индиви дов, клеточками и объединениями клеточек в более сложные органы и ткани целого организма»31.

В этом смысле капитализм является продуктом экономических от ношений, тогда как переход к коммунизму — результатом изменения иного рода, свидетельствующего о кризисе цивилизации, ее перерожде нии и трансформации в качественно иное состояние32. Линией водораз дела между двумя типами общества является тотальное огосударствле ние, т. е. возникновение деспотического государства, подчиняющего се бе все остальные сферы жизнедеятельности33.

Такое состояние, конечно, детерминировано предшествующим ис торическим развитием, но факторы, вызвавшие такую трансформацию, являются вторичными и случайными. В России непосредственной при шла от Маркса. Идейно Ленин был гораздо ближе к Б. Бауэру, О. Бланки, Н. Чернышевскому, М. Бакунину, П. Лаврову и народнической традиции. На эти факты неоднократно обращал внимание еще Г. В. Плеханов27, а в дальнейшем они становятся почти общим местом в критике большевизма его противниками из со циалистического и либерального лагеря.

чиной революции была мировая война, превращенная большевиками в войну гражданскую. В Германии военное поражение и революция обу словили слабость Веймарской республики, что способствовало приходу нацистов к власти. Напротив, в Италии, помимо отмеченных выше внутренних причин, аналогичный исход был следствием противоречий в стране победителей.

И все же возникает вопрос: в каком отношении находятся выделенные А. Зиновьевым базисные отношения коммунальности к главному направ лению общественной эволюции, выражающемуся в создании все более сложных, технически оснащенных форм цивилизации? Ответить на этот вопрос мы можем, оперируя исключительно историческим материалом XVIII–XX вв.*, т. е. относящимся к эпохе трансформации экономической основы производства на базе машинной техники, составляющей до сих пор материальную основу современной цивилизации.

Адекватной формой политической организации, соответствующей цивилизованным отношениям, является либерально-демократическое государство в различных его формах. С его кризиса начался процесс раз вития в тоталитарном направлении в России, Италии и Германии. В тех европейских странах, где было достигнуто наибольшее равновесие меж ду организацией производства и политической системой, коммунизма и фашизма удалось избежать. Однако исторический опыт показывает, что более глубокой причиной подобных резких изменений и переворотов является стремление к модернизации стран, отстающих в развитии, как ответ на вызов, брошенный техническим прогрессом. В длинном ряду современных военных диктатур и авторитарных режимов тоталитарные государства могут рассматриваться как своеобразная аномалия.

Тем не менее при всем различии тоталитарных и авторитарных ре жимов, возможно их сопоставление как современных государств, иду щих по пути модернизации. «...Коммунистические режимы, — отмечает, например, Т. МакДаниэл, — в целом могут быть сгруппированы с неко торыми некоммунистическими государствами, такими как Турция Ата тюрка, в качестве осуществляющих модернизацию однопартийных дик татур. Хотя вполне подходит называть таких правителей, как Сталин и Ататюрк, автократами, такая автократия имеет отличие: не стремясь к личному правлению, основанному на традиционной легитимности, эти правители рвут с прошлым, пропагандируя идеологии обновления и обеспечивая массовое участие посредством развития массовых полити ческих организаций... Такие автократические системы мобилизации яс * Феномен «азиатского способа производства» несопоставим с современными тоталитарными системами и должен изучаться в историческом контексте возникно вения государства из предшествующих типов потестарных отношений, преобладав ших в примитивных обществах. В интересующем нас плане исключение может со ставлять только один момент — влияние различных «восточных миражей» на те на правления античной общественной мысли, которые отчетливо содержат в себе элементы тоталитарной идеологии34.

но доказали способность создать основы современного индустриального общества. В определенном, самом крайнем случае, продемонстрирован ном сталинской системой, они действовали, фактически уничтожая от дельное существование гражданского общества — факт, указывающий на ту огромную цену, которую эти режимы были готовы платить за свою версию прогресса»35.

Будучи антиподом цивилизации с ее неотъемлемым атрибутом — свободой, коммунистическая система уже для того, чтобы быть в со стоянии бросить вызов, должна была пройти период модернизации с целью создания соответствующего технического потенциала. Этот пе риод составил целую эпоху, в рамках которой возникла сложнейшая система международных связей, взаимопритяжений и взаимоотталки ваний. Вне ее невозможно понять ни причин возникновения фашист ских режимов, ни объяснить, почему коммунистический режим возник в Китае, а не в Индии, находившейся примерно на той же стадии раз вития;

или почему прокоммунистические революции произошли на Кубе и в Никарагуа, тогда как в других латиноамериканских странах развитие продолжалось в традиционном направлении медленного формирования системы, близкой к западной, через военные диктатуры и авторитарные режимы.

В наши дни сравнительный анализ недемократических режимов имеет еще один немаловажный аспект: «коммунистическая система в той форме, в какой мы ее знали с конца второй мировой войны, должна теперь рассматриваться как исторический феномен в том смысле, что она, хотя и не вытесненная полностью, уже не представляет собой жиз неспособной модели, альтернативной либеральной демократии, вслед ствие потери ею легитимности в своих собственных главных бастио нах»36. Такое положение не является, однако, гарантией от возникнове ния на новом витке исторической спирали в сколь угодно отдаленном будущем политических систем, сходных с коммунистическими или фа шистскими. Современный анализ тоталитаризма, как представляется, может претендовать на эвристическую ценность только с учетом воз можности появления такой перспективы. Соответственно выделение основных его элементов, включая способ достижения легитимности, од новременно служит задаче как исторического исследования, так и науч ного прогнозирования37.

Как совершенно справедливо подчеркивает Д. Сартори, «неожидан ный элемент тотального господства в наше время состоит в том, что оно может быть наложено не только на общества с традиционно деспотиче ским правлением (такие как Россия и Китай), но также на общества, взращенные христианской, либеральной и либерально-демократической традицией и вышедшие из нее»38. Предлагаемая этим исследователем модель анализа тоталитарных систем очень органично соединяет, на наш взгляд, интеллектуальные усилия представителей различных на правлений, открывая тем самым новую перспективу объективного, не идеологизированного подхода к данной проблеме, в том числе и в плане анализа теории легитимности. В рамках его концепции, главной задачей, которую должен поставить перед собой ученый, является ответ на во прос: «дает ли существительное тоталитаризм нам возможность для идентификации специфической политической системы или режима?»39.

Ответ на этот вопрос представляется отрицательным, поскольку любая попытка составить идеальную модель путем перечисления «всех» эле ментов тоталитаризма (однопартийная система, официальная идеоло гия, правительственная монополия на средства массовой информации, директивная экономика, полицейский террор и т. д.) оказывается в ко нечном счете «синдромным решением», лишенным убедительного логи ческого статуса. Например, нацисты так и не ввели экономику, управ ляемую из центра, и, следовательно, одна из «существенных черт» тота литаризма (если этот термин применим и к гитлеровскому, и к сталинскому режимам) присутствует в одном режиме и отсутствует в другом.

Таким образом, теория, основанная на выделении «основных факто ров», нуждается не в исправлении, но, наоборот, должна быть отвергну та, поскольку, по мере включения в систему анализа все большего коли чества стран и исторических эпох, логические трудности будут нарастать и мы все меньше будем понимать, к какой из группы стран применимо само базовое понятие. Единственным выходом из возникающих трудно стей представляется использование понятия «тоталитаризм» только в том случае, если термин соотносится с новыми, современными феноме нами и его семантика — с характером «тотальности». «Современный ха рактер тоталитаризма определяется прежде всего совершенством техно логии, которая, поддерживая соединения различного типа, способствует тоталитарному расширению и проникновению власти»40.

Другим важнейшим аспектом, характеризующим современный ха рактер тоталитаризма, является такая степень идеологизации политики, при которой сама идеология превращается в политическую религию по своему всеохватывающему проникновению и милленаристскому обос нованию. «Тоталитаризм и порождается, и легитимизируется особен ным идеологическим характером современной политики, который впер вые проявился в ходе французской революции»41. Семантически тотали таризм будет означать тогда порабощение всего общества государством, полное проникновение политического господства во внеполитические сферы человеческой жизни. Лозунг итальянских фашистов — все в госу дарстве — реализуется всерьез и разрушает все спонтанное, независи мое, многообразное и автономное в жизни человеческих коллективов.

Именно этим тоталитаризм отличается от абсолютизма, авторитаризма и других разновидностей диктатур*.

* Очевидно, именно эти тенденции обусловили и произвели в России в удиви тельно короткий промежуток времени такую трансформацию смысла моральных Будучи высшей эскалацией деспотизма, тоталитарные режимы не держатся исключительно страхом и террором. Об этом свидетельствует весь опыт стабилизации коммунистических диктатур. Государства, «ле гитимизируемые идеологической эсхатологией и основанные на тоталь ной, монопольной индоктринации, не имеют особой необходимости прибегать к террору»43. Размеры, которых он может достигать, характе ризуют скорее патологию, а не физиологию тоталитаризма.

Каким образом вообще возможна эмпирическая идентификация ре жима в качестве тоталитарного? Очевидно, его структурные элементы распознаются скорее в рутинных формах, нежели в перманентных чист ках и концентрационных лагерях. Эти формы и позволяют выделить не что вроде веберовского «идеального типа», который лучше назвать «по лярным типом». Это означает, что «тоталитаризм состоит из всех харак теристик репрессивных режимов, доведенных до высшего пункта их возможного совершенства»44.

Абсолютной противоположностью тоталитаризма в идеальном пла не является демократия. «Это предполагает, что ни от одной конкретной системы нельзя ожидать, чтобы она была “чисто” тоталитарной, точно так же, как ни одна конкретная демократия не может рассматриваться как чистая демократия»45. В том континууме, который предстает перед нашими глазами, пространство между тоталитарными и демократиче скими режимами можно заполнить при помощи адекватной концепции авторитаризма. Это не предполагает апологию авторитарной политики, но означает только несостоятельность аргумента ad hominem при раз граничении тоталитаризма и авторитаризма. Отдельные диктаторы мо гут превзойти в жестокостях тоталитарные диктатуры, но при этом не достичь такого воздействия на людей и контроля над общественными структурами, которые имеют место в диктатурах тоталитарного типа.

Чем больше система в этом преуспевает, тем меньше возникает необхо димость прибегать к откровенному принуждению. Именно это обеспе чивает долговременность и преемственность тоталитарной системы, то гда как личная диктатура редко переживает своего создателя. Причиной этого является сохранение независимости и автономии отдельных поли тических структур и групп. Установление же тоталитарной диктатуры означает «предельное уничтожение всех подсистем».

Наконец, огромное значение имеет следующий фактор: выдвигают ли диктаторские режимы претензии на «предельную легитимность».

Речь идет не об «официальной идеологии» (ее могут «завести» и зауряд ные тираны), а о ее природе и размерах. Нетоталитарные диктатуры не понятий, что возникают совершенно новые представления о свободе, долге, совести, противоположные по смыслу мироощущению людей, живущих в обычных цивили зованных условиях и удивительным образом сочетающие в себе рабскую покорность судьбе с фанатической приверженностью к новым идеалам и условиям жизни. Эти новые, не имеющие прецедентов формы, могут быть соотнесены не с реальностью, но скорее с антиутопическими образами Замятина и Оруэлла 42.

могут обеспечить поддержку официальных идеологий религиозного ти па, ограничиваются голым принуждением и удовлетворяются формаль ным выражением приверженности. Напротив, тоталитарные диктатуры основываются для своего оправдания на некоей философии человече ской природы, формулируя схему совершенствования мира, его искуп ления грехов прошлого и настоящего, которая устремлена к высшему и абсолютному благу. Индоктринация, осуществляемая на протяжении всей жизни, превращает в конце концов идеологический пыл в рутину, которая нуждается в искренне верующих, а не в фанатиках46.

Концепция тоталитаризма Д. Сартори предвосхищает большинство аргументов, выдвигаемых современными специалистами при анализе причин, способствовавших достижению легитимности на основе мар ксистской идеологии и практики социалистического строительства. На пример, Д. Битэм, подчеркивая, что в современных государствах леги тимность «является настолько же исключением, насколько правилом»47, вполне справедливо выражает сомнение в том, что социалистические режимы становятся легитимными вследствие непосредственного во площения марксистских идей в системе верований и убеждений основ ной массы населения. Даже если процесс распространения и углубления веры является вполне контролируемым, сам по себе он не может быть гарантией полного восприятия самих идей и служить средством доказа тельства прочности режима. Наоборот, такого рода контроль нередко порождает скептицизм в отношении источников информации. Развитие и распространение идей должны иметь внутренний источник, независи мый от центрального. В противном случае вырождение веры неизбежно.

Она может поддерживаться только тогда, когда возникает постоянная, автономно возобновляемая убежденность в том, что экономическая эф фективность и физическая безопасность невозможны вне системы дан ной власти.

Такой ситуации соответствует тип идеологии, в рамках которой всё, сконструированное для определенных манипулятивных целей, вы глядит как естественное и, следовательно, социально обусловленное.

Только так идеологические конструкции получают оправдание в дан ной системе власти, обеспечивают мобилизацию и массовую поддерж ку монопольного положения элиты, что в корне пресекает возмож ность возникновения альтернативных движений48. Только такие ре жимы соответствуют их характеристикам в качестве «идеократи ческих» или «идеологических»49.

Разумеется, все отмеченные выше факторы проявляются в полной мере уже на этапе стабилизации тоталитарного государства. Но их от дельные моменты содержатся и в тех системах аргументации, которые сопровождают борьбу за власть политических группировок и их идеоло гов, стремящихся к абсолютному господству. О том, в какой степени идеологические стереотипы могут отрываться от реальности и служить для самообмана, свидетельствует полемика руководителей итальянских коммунистов, направленная против их фашистских оппонентов. Осуще ствленный выше анализ составляет те исходные параметры, при помощи которых можно определить характер и идеологическую направленность критики, содержащейся в работах А. Грамши.

Более чем за два года до прихода фашистов к власти, А. Грамши опубликовал в основанном им еженедельнике «Ордине Нуово» свой доклад «За обновление социалистической партии», включавший ставшее впоследствии широко известным пророчество: «За настоящим этапом классовой борьбы, который переживает Италия, последует либо завое вание революционным пролетариатом политической власти для перехо да к новому способу производства и распределения, позволяющему по высить производительность труда, либо бешеный разгул реакции иму щих классов и правящей касты. Тогда будут пущены в ход все средства из арсенала насилия, чтобы обречь промышленный и сельскохозяйст венный пролетариат на рабский труд, будет сделано всё, чтобы беспо щадно разгромить политические организации рабочего класса (социали стическая партия), а экономические организации (профсоюзы и коопе ративы) включить в систему буржуазного государства»50.

Эвристическая ценность этого пророчества не представляется слиш ком большой, так как корпоративные симпатии Муссолини и его сто ронников проявлялись уже тогда в достаточной степени, чтобы ранее стать предметом для обсуждений и откровенных опасений со стороны других представителей социалистического движения, например, Ф. Турати в 1919 г. Гораздо более характерной является сам манихей ский дуализм сформулированной Грамши исторической дилеммы, кото рый вообще очень характерен для той сектантской политики, которую стала проводить компартия Италии, созданная в Ливорно в январе 1921 г. в результате раскола в рядах социалистов.

Интересно, что П. Тольятти, вероятно, один из первых партийных теоретиков, обративший внимание на параллелизм в предсказаниях Ту рати и Грамши грядущей корпоративной эры, дал очень своеобразную интерпретацию этой раздвоенности51. Разумеется, причин для этого бы ло более, чем достаточно. Проведение такого рода параллелей стало и возможным, и необходимым в связи с изменением политики компартии после «поворота в Салерно» в 1944 г. Войдя во второе правительство «национального единства» Бономи вместе со своим непримиримым вра гом в вопросах идеологии и политики — Б. Кроче, а затем став минист ром в первом кабинете Бадольо (куда вошли представители всех партий, участвовавших в Сопротивлении) и подписав Римский пакт52, Тольятти счел необходимым заново переосмыслить, а в дальнейшем переписать те страницы недавней истории, которые были связаны с проблемой фаши стской угрозы в начале 1920-х гг. Это было сделано во многих публика циях и выступлениях, среди которых особое место занимает доклад, прочитанный на конференции в Бари, имевший название «Антифашизм Антонио Грамши». Его основной темой стало обоснование утвердитель ного ответа на вопрос о существовании «идеологии антифашизма» у итальянской левой. «Фашизм, — подчеркивал он, — это реакционная диктатура, отрицание тех принципов, которые утверждают элементар ные демократические свободы человека и гражданина, разрушение тех институтов, которые обеспечивают безопасность этих свобод, будучи выраженными в конкретной политике — выборных ассамблеях, разде лении властей в государстве, независимости должностных лиц и т. д.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.