авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |

«САНКТ-ПЕТРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Факультет Политологии В. А. Гуторов Политика:,, ...»

-- [ Страница 9 ] --

режимы исходят из интересов управляемых, в то время как «отклоняю щиеся» режимы возникают вследствие амбициозных устремлений по рочных правителей, попирающих закон.

Этот фундаментальный критерий используется как в «Политике», так и в «Никомаховой этике», развивая давнюю традицию, представлен ную, например, в знаменитом споре трех персов о наилучшем государст венном устройстве у Геродота (см. Aristot. Pol. III, 1, 1275 a35–1275 b2;

III, 6, 1279, a26–35;

III, 7, 1279 a22–b10;

E. N. VIII 12, 1160 b30–1161 b10).

Имея очевидную теоретическую направленность, этот критерий вполне пригоден для общих классификаций, когда речь идет о разграничении государственных устройств in abstracto, но оказывается не совсем подхо дящим для анализа конкретных режимов. Но именно такому конкрет ному анализу посвящены четыре книги «Политики» — с III по VI. В них мы обнаруживаем немало противоречий, связанных с трудностью логи чески последовательного применения главного классификационного принципа. Например, в III книге, противопоставляя царскую власть ти рании, Аристотель в главе 14 считает эсимнетию и некоторые варвар ские монархии правильными формами правления. В главе 10 IV книги эти конкретные формы правления отнесены к тираниям.

Насколько сам Аристотель осознавал встающие перед ним трудно сти? Представлялись ли ему эти трудности чисто логическими, возник шими при анализе эмпирического материала, или же они были резуль татом философской дискуссии с предшественниками (в первую очередь с Платоном)? Все эти вопросы являются наиболее дискуссионными в со временной научной литературе. Имеется в виду не только оценка уче ными идеологической направленности аристотелевской политической * Статья впервые опубликована в сборнике: Mouseion. Сборник статей к 70 летию профессора А. И. Зайцева. СПб., Изд. Санкт-Петербургского ун-та, 1996.

философии и психологических особенностей его творчества. Приведу один весьма характерный пример подобной идеологической интерпре тации. В своей характеристике аристотелевского проекта наилучшего го сударства, разработанного в VII–VIII книгах «Политики», К. Поппер вы двинул гипотезу, согласно которой данный проект «представляет собой компромисс между тремя вещами: романтической платоновской ари стократией, “последовательным и возвышенным” феодализмом и неко торыми демократическими идеями. Наиболее предпочтительной для не го (Аристотеля. —В. Г.) была идея феодализма»1. По мнению К. Поппера, демократическая идея — «все граждане должны иметь право участвовать в управлении» — подавляется в «Политике» идеей феодальной: «не только рабы, но и все члены классов, производящих материальные бла га, исключаются из числа граждан»2, т. е. не участвуют в управлении, осуществлении власти.

Полемизируя с К. Поппером, Э. Шутрумпф, автор новейшего не мецкого перевода и обширного комментария к «Политике» в зна менитом берлинском собрании аристотелевских сочинений, вполне в попперовском духе противопоставляет принцип «частичной иерархии»

в «Государстве» Платона (т. е. разделение населения на сословия в соот ветствии с профессиональными функциями) принципу «тотальной ие рархии» у Аристотеля3. Под «тотальностью» понимается тот факт, что наличие или отсутствие у человека арете не только оказывает решающее воздействие на характер обязанностей, которые он должен выполнять, но и определяет его конечную судьбу в любой сфере общественной жиз ни: одним достаются все привилегии, другим — все тяготы4. В этом от ношении платоновское государство гуманнее аристотелевской идеаль ной аристократии. Если образцом правления у Платона является «мо нархия философов», или «гуманный абсолютизм», у Аристотеля «монар хический принцип» выражается в том, что небольшой коллектив полноправных граждан является единственным обладателем всей пол ноты власти, противопоставляя себя трудящимся классам, лишенным всяких политических прав5.

Такого рода критический анализ, возможно, и не заслуживал бы особого внимания, если бы не одно важное обстоятельство. Уже давно потерян счет исследованиям, конечные выводы которых взаимно ис ключают друг друга. Аристотель попеременно выступает в них то рассу дительным ученым, изучавшим политические институты с сугубо реали стических позиций, то политическим философом, придававшим основ ное значение априорным теоретическим конструкциям, в которых преобладают чисто умозрительные принципы.

Не останавливаясь специально на причинах возникновения столь противоположных интерпретаций аристотелевской мысли, можно отме тить одну из них, являющуюся, на наш взгляд, главной: тексты «Полити ки» и «Никомаховой этики» дают достаточно оснований для любой из выше упомянутых точек зрения. Совершенно очевидно, что и модель идеальной аристократии, и теория смешанного государственного уст ройства были несовместимы с действительным направлением развития современной Аристотелю государственности6. Попытки зарубежных и отечественных исследователей доказать, что сам Аристотель считал вполне возможной практическую реализацию своих теоретических по ложений, свидетельствуют скорее в пользу сторонников утопической характеристики его творчества7.

Очевидно, что наилучшим критерием беспристрастного подхода яв ляется отказ от всяких предварительных гипотез и оценок идеологиче ской направленности аристотелевской аргументации. В любом случае такой подход оказывается наиболее подходящим для анализа в «Поли тике» тех классификаций государственных устройств, которые не совпа дают с классической и поэтому получили в современной научной лите ратуре название «альтернативных».

Гипотеза о существовании у Аристотеля принципиально новой аль тернативой модели конституций была обоснована в начале 1990-х гг.

М. Хансеном. В рамках этой модели различия между правильными и из вращенными конституционными формами отодвигаются на задний план и заменяются «континуумом конституций с постепенным перехо дом от одного типа к следующему»8. Данная схема выделяет две основ ные формы государственного устройства — аристократию и политию, которые могут под влиянием различных обстоятельств деградировать соответственно в различные виды олигархии и демократии (по Аристо телю, существует по четыре модификации каждой их них)9. В основе данной схемы находится, по мнению М. Хансена, разработанное в «Ни комаховой этике» учение о добродетели и «золотой середине»: подобно тому как храбрость является серединой между трусостью и безрассудст вом, полития и аристократия представляют собой справедливую середи ну между демократией и олигархией10.

Такая типология, представленная в IV–VI книгах «Политики», рас сматривается М. Хансеном как доказательство сугубо реалистической ориентации Аристотеля в подходе к анализу конституций. Новая типо логия, предвосхищаемая уже во II и III книгах, возникает впервые в гла ве 3 IV книги в рамках следующей констатации: в основе реальных кон ституционных изменений лежат два основных типа государства — демо кратия и олигархия, улучшенными вариантами которых являются соответственно полития и аристократия.

Такая четырехзначная классификация не была изобретением Ари стотеля по его собственному признанию (Aristot. Pol. IV 3, 1, 1290 а17, 23). Но кем были те предшественники, о которых он говорит в третьем лице, покрыто тайной. Это разделение принимается с одной важной оговоркой: аристократия и полития не рассматриваются как «отклоне ния» от олигархии и демократии. Наоборот, плохие конституции явля ются извращенными формами хороших. Впрочем, в ряде мест «Полити ки» Аристотель специально отмечает, что аристократия произошла от олигархии, а полития — от демократии (Pol. V 6, 1, 1306 b24–26) no той простой причине, что хорошие государственные формы всегда в дефи ците и в действительности можно найти очень мало образцов аристо кратии и среднего строя (Pol. IV 5, 9, 1293 а39–42;

9, 12, 1296 а36–38;

V 1, 8, 1301 b40–1302 а2).

В такого рода анализе Аристотель бесспорно выступает в роли впол не реалистично настроенного аналитика. Главное отличие новой модели от старой состоит в том, что традиционная для греческой мысли оппо зиция царской власти и тирании как разновидностям монархии оказы вается вне классификационной схемы. М. Хансен усматривает причины такого радикального сдвига в намерении Аристотеля приступить, начи ная с IV книги, к чисто эмпирическому анализу существующих в дейст вительности конституций11. Царская власть была господствующей фор мой в «героические» времена и архаическую эпоху, когда сами греки в политическом плане мало чем отличались от варваров. Реально суще ствующий институт спартанских царей не мог считаться царской вла стью в собственном смысле слова. Что касается тирании, то в своем крайнем выражении (когда правитель стремится исключительно к удов летворению собственных желаний и прихотей) она, как и крайняя фор ма демократии, не может рассматриваться как форма государства. В лю бом же из своих смягченных проявлений она может считаться крайним вариантом развития олигархической власти, когда один наиболее могу щественный и богатый представитель правящей элиты претендует на всю полноту власти (Pol. IV 1, 11–12 1318 а22–24;

ср: IV, 5, 8, 1293 а31).

Кроме того, подобно царской власти, тирания также является, скорее, достоянием прошлого и не относится к числу наиболее распространен ных конституций (Pol. V 4, 3–4, 1305 а7–21).

Итак, центральное место в новой типологии занимают полития и аристократия, которые уже не рассматриваются как различные формы конституций, но как две разновидности «смешанного» государственного устройства. Полития, таким образом, оказывается вариантом, наиболее близким к демократии, тогда как аристократия ближе к олигархическо му строю. О том, что речь идет именно о различных комбинациях демо кратических и олигархических элементов, свидетельствует использова ние Аристотелем такого термина, как (Pol. IV 11, 7, 1298 b10;

V 6, 7, 1307 а34). В рамках смешанной конституции в роли олигархических и демократических элементов выступают соответст вующие институты, например, главной характеристикой политии явля ется соединение среднего имущественного ценза для участия в народном собрании с привлечением всех граждан к участию в деятельности судов (Pol. IV 7, 2–3, 1294 a35 sqq). Социальным гарантом как аристократии, так и политии является «средний класс» (, — Pol. V 1, 9, 1302 a14;

5, 11, 1306 b11), примиряющий в себе противоположность бед ности — основы демократической власти и богатства как выражения олигархического начала власти. В рамках этой принципиально новой классификации фактически отсутствуют какие-либо чистые конститу ционные формы. К ним могут быть отнесены только крайние виды оли гархии и демократии, дальнейшее развитие которых ведет к различным видам тирании или одного наиболее богатого правителя или демогога — предводителя разнузданной толпы пауперов.

Предпринятая М. Хансеном реконструкция была с энтузиазмом вос принята рядом специалистов12. На наш взгляд, она, однако, вызывает немало принципиальных возражений. Прежде всего, она не подтвер ждает исходный постулат, ради которого датский исследователь собст венно и пытался доказать существование модели, основанной на соот ветствующих положениях «Никомаховой этики». Имеется в виду тезис о сугубо реалистических мотивах отказа Аристотеля от традиционной, восходящей к софистам и Сократу классификационной схемы. Помимо того, что «альтернативная модель» нигде в «Политике» не представлена в чистом виде и может быть только гипотетически выведена из тради ционной (это вынужден признать сам М. Хансен), она может рассматри ваться в качестве своеобразной гибридной формы последней с чисто умозрительной теорией круговорота государственных форм, разра ботанной Аристотелем в III книге, которую все современные иссле дователи вполне справедливо включают в число «реалистических» наря ду с IV, V и VI. В отличие от аналогичной теории круговорота в VIII книге «Государства» Платона эта концепция возникла в связи со стрем лением изыскать дополнительные аргументы для обоснования «природ ного характера» принципиально важного для Аристотеля принципа ро тации, состоящего в том, «чтобы все равные властвовали в той же мере, в какой они подчиняются, и чтобы каждый поочередно то повелевал, то подчинялся» (Pol. III 11, 3, 1287 а16 sqq). Такой тип «динамического рав новесия» был свойствен в далекие времена аристократии (Pol. III 10, 7, 1286, Ь5 sqq.), которая после появления одержимых жаждой власти и богатства честолюбцев превратилась в олигархический строй. Из среды олигархов в дальнейшем выделяются тираны, неизбежно вызывающие методами своего правления недовольство народной массы, которая их свергает и устанавливает демократию и т. д.

Данная аристотелевская теория обнаруживает одновременно как элементы сходства с моделью М. Хансена, так и ряд существенных отли чий. Сходство состоит и в самой динамике эволюции, имеющей целена правленный характер, и в отказе от обсуждения проблемы монархии (Аристотель ограничивается только таким замечанием: любое монархи ческое правление привносит в принцип властвования «животное нача ло» — Pol. III 11, 4, 1287 а25–35). В IV книге Аристотель также констати рует, что тирании могут возникать не только из олигархий, но даже не посредственно из «средних видов государственного строя» (Pol. IV 9, 8, 1296 аЗ sqq).

Таким образом, уже первоначальные, сделанные Аристотелем в III– IV книгах «Политики» ad hoc замечания о характере и по следовательности трансформаций современных ему конституций, кото рые превратились в дальнейшем в V книге, посвященной госу дарственным переворотам, в детально разработанную концепцию, весь ма резко противоречат «альтернативной модели» М. Хансена.

Но теперь необходимо перейти к другому аспекту аристотелевской политической теории, который, на наш взгляд, в гораздо большей степе ни ставит под сомнение если не само существование, то, во всяком слу чае, реалистичность предложенной М. Хансеном схемы. Я имею в виду его гипотезу о намеренном исключении Аристотелем из своей «альтер нативной модели» темы монархического правления. Независимо от то го, когда создавались отдельные книги «Политики», невозможно поста вить под сомнение тот факт, что период создания Ликея совпал с драма тическими событиями греческой истории. После Херонеи проблема этического статуса и роли царской власти выдвинулась на передний план и стала предметом для острой дискуссии в политической литерату ре. И «Киропедия» Ксенофонта, и платоновский «Политик», и книги Ан тисфена, посвященные Киру, и речи Исократа в равной степени свиде тельствовали об актуальности монархической проблематики. Среди всех этих мыслителей Аристотель и в плане традиционных связей его семьи с македонским царским двором, и как воспитатель Александра Македон ского лучше всех был знаком непосредственно с самой практикой мо нархического правления.

В «Политике» вопрос о монархии рассматривался, однако, в сугубо теоретическом плане. Тем не менее его обсуждение часто принимает у Аристотеля крайне контрастные и даже парадоксальные формы. Доста точно привести в качестве примера пространное рассуждение о роли за кона в III книге, где полития противопоставляется монархии, а сам принцип неограниченной царской власти подвергается резкой критике (Pol. III 11, 2–10, 1287а7–1288а5;

ср: III 10, 4–5, 1286 a9–32;

IV 6, 3, b40–1294 a1–10).

Можно вполне согласиться с замечанием П. Карлье относительно того, что Аристотель уделяет монархии особое внимание, стремясь под черкнуть не столько очевидное для всех греков отличие этой формы правления от других, более распространенных, сколько ее значение и роль по сравнению с другими13.

Особенно характерным в этом плане является аристотелевский ана лиз проблемы так называемой универсальной монархии () в III книге «Политики». Анализ этой темы вырастает из рассуждения в главе 10, в конце которой Аристотель ставит следующий вопрос: «Зани мать должности ведь мы считаем почетным правом, а если должност ными лицами будут одни и те же, то остальные неизбежно окажутся ли шенными этой чести. Не лучше ли, если власть будет сосредоточена в руках одного, самого дельного? Но тогда получится, скорее, приближе ние к олигархии, так как большинство будет лишено политических прав» (Pol. III 6, 3, 1281 a32 sqq).

Определяя далее, что справедливость состоит в общем интересе, ко торый предполагает определенное равенство между гражданами и уча стие всех в управлении, Аристотель вслед за этим выдвигает такого рода возражение: но если появится индивид, обладающий несравненно более высокими достоинствами, чем все граждане вместе взятые, и являющий ся как бы богом среди людей, так что никакие законы и правила, осно ванные на равенстве, к нему неприменимы, то рядом с такими людьми не может быть закона, ибо «они сами являются законами». Такого рода человеком несправедливо руководить, его несправедливо подвергать остракизму, остается только признать его царем и ему повиноваться (Pol. III 8, 1, 1284 а3–17;

8, 6–7, 1284 b22–34).

Переходя в главе 14 к обсуждению темы монархии, Аристотель спе циально отмечает, что царская власть ассоциируется не только с управ лением городом-государством, но и более обширным территориальным объединением, которое он называет (весьма условно) термином 14..

Своеобразной конкретизацией этой мысли является определение пятого вида царской власти — универсальной монархии (): «Пятым видом царской власти будет тот, когда один человек является неограни ченным владыкой над всем, точно так же, как управляет общими делами то или иное племя или государство. Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому, как власть домохозяина является своего рода царской властью над домом, так точно эта все объемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над од ним или несколькими государствами и племенами» (Pol. III 10, 2, b29–35).

Исключительность этой характеристики проявляется уже в самом термине, не засвидетельствованном нигде до Аристотеля. Характерно и само сравнение универсальной монархии, с одной стороны, с ойкосом, с точки зрения принципа управления, а с другой стороны — с самими общественными образованиями, над которыми простирается монар хическая длань — полисы и народы. Такая форма монархии представ ляется Аристотелю крайней. В этом смысле противоположностью ей выступает лаконская монархия. Тем самым мы получаем новую «аль тернативную модель» классификации конституций (см: Pol. III 10, 2, 1285 b35 sqq).

Доведя развитие монархии до логического абсолюта, Аристотель (здесь он подспудно полемизирует с «Политиком» Платона) развивает идею абсолютного господства закона, которое он противопоставляет абсолютизму личного начала: «Итак, кто требует, чтобы властвовал за кон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и ра зум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и жи вотное начало, ибо страсть есть нечто животное и гнев совращает с ис тинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми;

напротив, закон — это свободный от безотчетных порывов разум»

( — Pol. III 9, 4, 1287 а30 sqq). В этом плане большая масса людей в меньшей степени может поддаваться чувственным по рывам и их заблуждения менее опасны по сравнению с необузданно стью монархов.

Перед нами довольно яркий образец антимонархической пропа ганды, радикально отличающийся от литературы, которая появится в эпоху диадохов, в том числе в Академии и Ликее. В глазах теоретика по лисной государственности универсальная монархия, основанная даже на власти исключительно одаренного правителя, не имела легитимности, поскольку не соответствовала высшему принципу — равенству. Разуме ется, по самому определению, такого рода монархия тяготеет к абсолют ной тирании, поскольку тиран, как и абсолютный монарх, также являет ся лицом, «правомочным во всем» (Pol. III 10, 1, 1285 а29–30). Поскольку тирания в эпоху Аристотеля считалась более типичной для греков фор мой единоличной власти, вполне логичным был тот теоретический вы вод, что извращение «божественной царской власти» может привести к наихудшим последствиям для подданных (Pol. IV 2,2, 1289 a40;

E.N.VIII 12, 1160 b3–9).

Вообще «универсальная монархия» выглядит единственным приме ром в греческой политической литературе классического периода, когда правитель, организуя власть по аналогии с домашним хозяйством, объе диняет властные принципы, которые в книге I «Политики» рассматри ваются как противоположные — власть внутри семейства и власть в го сударстве (при этом власть мужа над женой соответствует аристократи ческому началу, власть отца над детьми — царскому, а господина над рабами — тираническому)15.

Многие комментаторы находили в этой концепции стремление Ари стотеля расширить свою теорию путем обсуждения в ее рамках истори ческих монархий — персидской, македонской и даже царств диадохов16.

Абсолютная сдержанность философа в отношении упоминания в тексте «Политики» имен Филиппа и Александра не позволяет, однако, углуб ляться в эту тему. Александр был обожествлен уже при жизни. Но его обращение к грекам с требованием признать этот божественный статус стало одной из причин возмущения, вспыхнувшего вскоре после извес тия о смерти македонского царя.

Был ли склонен Аристотель считать Александра богом среди людей или же его политика склоняла его к резкой теоретической критике аб солютизма — ответы на эти вопросы, вероятно, никогда не будут даны.

Если же возвратиться в заключение к вопросу о классификациях грече ских конституций, то мне представляется вполне уместным привести следующее замечание М. Пьерара: «Попытка Аристотеля сохранить многообразие реального мира подводила его к стремлению комбини ровать традиционные теории, которые он воспринимает на свой лад (например, фундаментальное деление политических режимов) или полностью видоизменяет... в соответствии с нормативными требова ниями... Вот почему исследователь, который пытается навести поря док в текстах исключительного богатства и исключительной сложно сти, напоминает Тезея, которому Ариадна вручила множество нитей, чтобы выбраться из лабиринта»17.

Примечания 1. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. М., 1992. Т. 2:

Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. С. 9.

2. Там же.

3. Schtrumpf E. Die Analyse der Polis durch Aristoteles. Amsterdam, 1980. S. 62.

4. Ibid.

5. Ibid. S. 63–64.

6. См.: Aalders.G. J. D. Die Theorie der gemischten Verfassung im Alter tum. Amsterdam, 1968. S. 68–69.

7. См. подробнее: Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.;

Л., 1965. С. 92, 343;

ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия: во просы истории и теории. Л., 1989. С. 175–199.

8. Hansen M. H. Aristotle's Alternative to the Sixfold Model of Constitu tions// Aristote et Athnes. Fribourg (Suisse) 23–25 mai 1991. tudes rassem bles par Marsel Pierart. Paris, 1993. P. 97–98.

9. Ibid. P. 93.

10. Ibid. P. 101.

11. Ibid. P. 94.

12. См., напр.: Murray О. Cities of Reason // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. by Oswyn Murray and Simon Price. Oxford, 1990.

P. 10 sqq.

13. См.: Carlier P. La notion pambasileia dans la pense politique d'Aris tote // Aristote at Athnes. Fribourg (Suisse) 23–25 mai 1991. tudes rassem bles par Marsel Pirart. Paris, 1993.

14. Ibid. P. 106.

15. Ibid. P. 114.

16. См., например, гипотезу Я. Цурхера, основанную на предположе нии о дальнейшей переработке текста «Политики» Феофрастом (Zurcher J. Aristoteles Werk und Geist. Padeborn, 1952. S. 242).

17. Pirart M. et chez Platon et Aristote // Aristote et Athnes. Fribourg (Suisse) 23–25 mai 1991. tudes rassembles par Marsel Pirart. Paris, 1993. P. 136.

К проблеме формирования аристотелевской концепции практической философии* Исследователи «Никомаховой этики» уже неоднократно приходили к выводу о том, что аристотелевская концепция практической филосо фии содержит немало противоречий и прямых парадоксов. В научной литературе нередко также отмечался и тот факт, что причиной противо речий являются многочисленные несостыковки между этическим и по литическим учениями Стагирита, не говоря уже о влиянии двойственно го подхода к соотношению теории и практики, который мы находим у его учителя — Платона.

Насколько обоснованы такого рода наблюдения? Известно, что у Аристотеля практическая философия, в отличие от теоретической или пойетической, имеет в качестве объекта своего исследования человече скую деятельность в самом широком смысле этого понятия. Целью вся кого человеческого поступка является благо, осуществляемое посредст вом деятельности (prakthon agathon). Само благо является только сред ством для достижения высшей цели — блаженства (eudaimonia).

Хотя к высшему блаженству относятся и блага внешнего мира (вклю чая телесные блага), они являются только побочными условиями, отсут ствие которых может затруднить его достижение. Наиболее же сущест венным условием блаженства является деятельность, присущая только человеку, а именно — деятельность разума (см.: Aristot. EN I, 6).

Высшее свойство разума состоит в познании, с одной стороны, и в управлении делами и поступками — с другой. Сообразно с этим Аристо тель различает дианоэтические и этические добродетели, характеризуя с их помощью те, присущие человеку свойства, с помощью которых он достигает блаженства.

Дианоэтические добродетели являются высшими, поскольку именно в них раскрывается разум (nous) как высшая деятельность формы. Эти добродетели доставляют наиболее чистое блаженство. Вместе с тем к числу дианоэтических добродетелей относится не только nous, но и fronesis — прагматический рассудок, который, в свою очередь, разделя ется на рассудительность (sunesis), помогающую ориентироваться в сложной системе человеческих связей и общений, и здравый смысл (euboulia) — умение поступать правильно.

Практическое знание, таким образом, преследует этические по сво ему характеру цели, т. е. помогает осознать правильность поступков и * Статья впервые опубликована в сборнике: Перспективы практической фило софии на рубеже тысячелетий. Материалы теоретического семинара 9 марта 1999 г.

Санкт-Петербург, 1999.

действовать в соответствующем направлении. В этом смысле fronesis ра дикально отличается от мудрости (sofia) как знания, не имеющего иной цели, кроме себя самого. Стремление же к чистому знанию лежит в ос нове наиболее предпочтительного созерцательного образа жизни (bios theoretikos).

Сам характер аргументации Аристотеля подводит к мысли о том, что практическая философия, связанная с поступками в индивидуальной и общественной сферах, не относится ни к области theoria, т.е. высшей мудрости, в осознании которой, собственно, и проявляется высшая спо собность мыслительной деятельности — nous. Об этом свидетельствуют также и те определения практической философии, которые Аристотель дает в начале «Никомаховой этики», где она названа политикой (см.: EN I, 1–4). В Х книге (Х, 10) практическая философия получает новое назва ние: he peri ta anthropina filosofia — философия, касающаяся человече ских дел. Она распадается на этику как учение об индивидуальных по ступках и собственно политику — деятельность людей в составе полити ческих сообществ.

О тождестве практической философии и политики свидетельствует и определение последней в качестве главной науки, исследующей «выс шее благо» и устанавливающей при помощи законов «какие поступки следует совершать и от каких воздерживаться» (EN I, 1, 1094a 19 sqq).

Такое сближение практической философии с политикой должно бы ло предполагать и определенную методологию исследования поведения индивидов в государственной сфере, направленного на реализацию «высшего блага». Эта методология была вполне разработана Платоном в «Государстве».

В аристотелевской «Политике» мы встречаем совсем иной подход.

Он связан не с исследованием проблемы блага как такового, но, прежде всего, с анализом различных форм правления, сквозь который просве чивает идея, согласно которой нахождение наиболее правильной формы государственного устройства является делом мудрого законодателя, об ладающего не только знанием законов и динамики политических изме нений, но и воздействующего на институты и нравы посредством своей практической деятельности.

В свое время Ганс-Георг Гадамер в книге, посвященной концепции блага в философии Платона и Аристотеля, отмечал, что «в “Политике” мы не находим никакой специальной методологической рефлексии, очевидно, потому, что начало “Никомаховой этики” рассматривается [Аристотелем] как всеобщее методологическое введение к политике в целом. Заключение “Никомаховой этики”, осуществляющее переход к политике, снова подхватывает эту тему довольно отчетливо. Конечно, та версия “Политики”, которую мы имеем, не очень хорошо связана с этим переходом. Отсюда можно вполне поставить под вопрос ту сте пень, до которой этот трактат, посвященный полису, подчинен особым требованиям своей собственной сферы исследования — требованиям, которые не находятся на уровне всеобщности практической филосо фии как таковой»1.

Разумеется, довод, согласно которому исчезновение экзотерических сочинений Аристотеля делает чрезвычайно затруднительной реконст рукцию концептуальных связей, существовавших ранее между отдель ными частями его философии, должен приниматься во внимание. Одна ко он ни на шаг не продвинет нас вперед, возможно, до тех пор, пока пески египетской пустыни вновь не одарят нас очередной сенсационной находкой, как это случилось более ста лет назад в случае с «Афинской политией». Единственный путь, который нам остается, связан с более внимательным отношением к тем нюансам аристотелевской аргумента ции, которые, возможно, помогут восстановить нарушенные в результа те каприза истории логические связи.

В «Политике» используется тот же телеологический принцип, ко торый Аристотель широко применяет в «Метафизике». Целью челове ка как «политического животного» является благая жизнь в государст ве. Вместе с тем, государство как цель предшествует и самим индиви дам, и образуемым ими более обширным объединениям семье, селению и т. д.

Сама тенденция, обусловливающая имманентное стремление к благу, не содержит в себе, однако, каких-либо определенных методических правил, подобно тем, которые имеются в медицине или математике. Че ловеческая практика является слишком многообразной и обременена слишком многочисленными случайными обстоятельствами. Поэтому вряд ли является случайным тот факт, что в «Никомаховой этике» прак тический рассудок и вытекающая из него методология как бы изъяты из универсальной телеологии.

Практическая философия оказывается, следовательно, в определен ной изоляции: то, что в теоретической сфере определяется как благо, т. е. неизменное бытие, становится совсем иным в области справедливых поступков, к которым человек должен стремиться. Практическая фило софия не может представлять собой учения о том, что должен делать че ловек в той или иной ситуации. Она является, скорее, теорией справед ливости. Она может иметь самые различные названия — episteme, prag mateia или даже theoria, но не может отождествляться с fronesis в терминологическом плане.

Подобное наблюдение нередко расходится с собственными заявле ниями Аристотеля. Так, критикуя Платона за то, что его идея блага не имеет практической значимости, он утверждает, что его собственная концепция практической философии ее содержит. Эта мысль проходит через все три версии аристотелевской этики.

Таким образом, невозможно избежать проблемы отношения этого раздела философии Стагирита к практическому рассудку. Речь может идти о соотношении этической прагматики, обсуждаемой с точки зре ния как теории, так и живой человеческой практики.

Аристотель, тем не менее, избегает постановки вопроса в данной плоскости. Его интересует, прежде всего, теоретическое выяснение то го, что является правильным поступком. В этом смысле практическая философия не формулирует ни правил, ни процедур наподобие техни ческих рекомендаций архитекторов или врачей. Например, знамени тый принцип «золотой середины» никак не может рассматриваться в качестве одного из таких правил. Смысл этого принципа заключается не в том, что нужно всегда придерживаться золотой середины, но в том, что в своих конкретных действиях мы должны знать — что явля ется правильным. Свободный человек может следовать крайностям, даже осознавая, что это неправильно с теоретической точки зрения. В этом плане практическая философия полезна в том же смысле, в каком лучнику полезно выбрать определенную точку в той цели, попасть в которую он стремится.

Аристотель утверждает, что практическая философия дает руково дящий принцип, но отнюдь не правила (techne), руководствуясь кото рыми можно попасть непосредственно в цель.

С телеологической точки зрения умение «попадать в цель» (т. е. по ступать правильно) является объектом не практической философии, но самой практики, в основе которой лежит также fronesis, рассматри ваемый как добродетель. Сама же практическая философия представ ляет собой теорию, целью которой является практика (praxis) в самом широком смысле этого слова, т.е. разумные, добродетельные поступки.

Сами по себе они не могут быть объектом метафизического анализа. В то же самое время практика (в самом широком смысле этого слова) и сам процесс свершения тех или иных дел (poiesis) занимают опреде ленное место в природе. Подобно искусству, человеческая практика может рассматриваться как подражание природе в том смысле, что цель этого подражания — осуществление высших принципов (целей) существования индивида.

Человеческие существа подвержены дурным страстям (pathe), но суть человеческой деятельности заключается в том, что человек не отда ет себя на волю слепых сил, но способен культивировать в себе опреде ленную предрасположенность, свойство (exis) подчиняться разуму. Эта способность тоже является частью человеческой природы (EN 1103a 23).

В этом смысле теоретическая деятельность является «наивысшей практикой», а сама жизнь, соединяющая умозрение и правильные по ступки, называется Аристотелем «практической» и представляется для него наиболее предпочтительной (Aristot. Pol. VII 3, 5).

Это вовсе не означает, что теория должна будет подчиниться прак тике. Практическая рассудочность является предварительным услови ем вовлечения в область теории. Вместе с тем, разум не сводится к тео рии, будучи наиболее превосходным свойством (he beltiste exis) позна ния истины путем обсуждения высших принципов бытия и правильных поступков.

Таким образом, аристотелевская концепция практической филосо фии оказывается вновь чрезвычайно близкой платоновской концепции божественной интуиции, подобно тому как психолого-гносеологическое учение Стагирита о временном осуществлении разума в человеке неред ко выглядит как отголосок платоновского учения об анамнесисе.

При этом различия между Платоном и Аристотелем остаются до вольно существенными. Для платоновского философа практическо политическая деятельность является тяжелой обязанностью, вынуж дающей его «спускаться в пещеру». Аристотель с позиции своей концеп ции практической философии с полным основанием мог назвать прак тическую жизнь «второй по совершенству».

Различия между теоретическим (созерцательным) и практическим образами жизни не являются, следовательно, непреодолимыми, подобно тому как не существует непроходимой границы между политией («сред ним строем») и совершенной аристократией.

В этом смысле аристотелевская концепция практической философии сама выглядит переходной к обсуждению to deon — теории долга в стоической и эпикурейской литературе.

Примечания 1. Gadamer H. G. The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philoso phy. New Haven and London, 1986. P. 168.

Мир, война и равновесие сил в античной классической традиции: методологические и терминологические аспекты* Тот факт, что самые ранние формы теоретической рефлексии о меж дународных отношениях возникают в древнегреческой, а впоследствии и в древнеримской политической теории и историографии, не может вызывать сомнений ни у одного серьезного исследователя. Вопрос со стоит в том, в какой степени эта рефлексия является уникальной и в ка кой степени она предопределила традицию интерпретации международ ных отношений в последующие эпохи. Древние Греция и Рим как рабо владельческие цивилизации имеют целый ряд общих черт с государствами древнего Ближнего и Среднего Востока, с Индией и Кита ем. При всей уникальности античной культуры мы не можем считать, * Статья впервые опубликована в сборнике: Проблемы истории и теории меж дународных отношений. Сб. статей под ред. С. М. Виноградовой. СПб., 2004.

что «общие законы культурного и политического развития выразились в наибольшей чистоте с наибольшей ясностью именно в истории только этих народов»1. С всемирно-исторической точки зрения история этих народов составляет важнейшее звено между древним Востоком и сред невековой Европой и это во многом определяет ее своеобразие. Греки и римляне принадлежали к одной и той же арийской расе, которая вместе с вступлением на историческую арену мидян и персов становится во главе всемирной истории после продолжительного периода господства семитов в Средиземноморье. Но различие между греками и римлянами было весьма существенным, что отразилось и на восприятии ими меж дународных отношений. То общее, что их объединяло — это идея сво боды, выросшей из традиций жизни в гражданской общине.

Как и для общественного сознания большинства исторических на родов, проблема войны и мира была для греков и римлян одной из наи более основополагающих. Поскольку война была основным состоянием жизни древних обществ, чрезвычайно важной является фиксация того момента, когда греки и римляне начали ощущать ценность мира.

В греческой мысли идея мира (eirene) в условиях полисного парти куляризма с характерной для него «войной всех против всех» стала при обретать актуальность уже в архаическую эпоху. В «Теогонии» Гесиода (ст. 901 сл.) Эйрене является одной из Ор — дочерей Зевса и Фемиды. Ее сестры — Эвномия и Дика олицетворяли соответственно «благозаконие»

и справедливость. Учитывая то огромное значение, которое эти понятия играли в истории греческой политической мысли, сам факт олицетворе ния и перевоплощения Гесиодом этих идей в божественной генеалогии является более, чем знаменательным. Гесиоду, например, явно подража ет Пиндар, когда в своей XIII Олимпийской оде (ст. 6 сл.) он напоминает о том, что возле «счастливого Коринфа» живет Эвномия и ее сестры Ди ка и Эйрене — «золотые дочери» Фемиды. Такое сопоставление, по мне нию многих специалистов, показывает, что уже в архаическую эпоху мир у греков ассоциировался с прекращением или приостановкой воен ных действий между полисами и одновременно — упорядочиванием от ношений внутри гражданского коллектива. Мир отождествляется с по рядком, основанным на справедливости и приносящим благосостояние.

В этом своем качестве он представляет собой равным образом мораль ную и политическую ценность.

Великий греческий комедиограф Аристофан в двух своих комедиях «Мир» и «Второй мир», от которых дошли только небольшие фрагмен ты, также олицетворяет мир. В первой из них, поставленной в 421 г. до н. э. и отражающей заключение Никиева мира, которым завершился первый этап Пелопоннесской войны, горожанин Тригей отправляется на поиски мира и бог Гермес открывает ему, что Эйрене сброшена По лемосом (Войной) в глубокую пещеру. Перекличка с Гесиодом и Пин даром очевидна. Между VIII и VI вв. до н. э. Эйрене метафорически представлена в греческой поэзии и изобразительном искусстве как олицетворение божественного дара или обожествление высшей мо ральной ценности и человеческого идеала, сохранявшего в дальнейшем на протяжении столетий одни и те же атрибуты: дочь богини правосу дия и мать богатства, источник благодеяний и праздной радости. Эй рене соединяется также с хорошим правлением и процветающим сель ским хозяйством. Но если олицетворение мира можно считать давней греческой традицией, этого нельзя сказать относительно юридического и политического значения этого понятия.

В 1916 г. немецкий филолог Б. Кайл утверждал, что термин «eirene»

изначально и вплоть до Царского (Анталкидова) мира 386 г. до н. э. оз начал условие фактического отсутствия войны, т.е. состояние мира, но никак не мирный договор2. Концепция Кайла исходила из «неюридиче ского» понимания этого понятия. Ее смысл состоял в том, что значение временного перерыва в состоянии войны было обычным для междуна родных отношений того времени. В дальнейшем эта теория получила чрезвычайно широкое распространение среди антиковедов3.

Однако найденная в начале 1970-х гг. спартанская надпись с дого вором между спартанцами и этолийцами позволяет утверждать, что уже в V в до н.э. слово «eirene» использовалось для обозначения юри дически оформленного договора, к которому прилагался специальный текст трактата4. Изучение других надписей, предшествующих 386 г. до н. э., подтвердило предположение о том, что термин «eirene», наряду со значением фактического отсутствия войны или идеального состояния, означал также «мир, регулируемый формальным трактатом» или про сто «мирный договор» и как бы располагался рядом с терминами «spondai» (священное перемирие, вооруженное перемирие, пакт между государствами) и «synthekai» (межгосударственное соглашение)5. Эти выводы, основанные на исследовании официального языка и эпигра фических данных, по крайней мере, частично поставили под вопрос гипотезу Кайла о войне как нормальном и общепринятом состоянии в сознании греков, что предполагало отношение к миру как к перерыву в военных действиях, выраженное в понятиях «spondai», «synthekai» и «ekecheria», которые использовались для обозначения соглашения лю бого типа, даже наиболее шаткого и кратковременного.

Новизна, привнесенная «Царским миром» 386 г. до н. э. (по грече ски — koine eirene), связана не с длительностью мира, закрепленного договором, который рассматривался не как временный, но, по крайней мере, подразумевалось, что он будет «вечным». Новым было то, что ус ловия мира 386 г. имели многостороннюю основу и как таковые обла дали возможностями для дальнейшего развития. Это было, скорее, декларативное соглашение, заключенное не в форме специального до говора. Оно провозглашало установление нового международного по рядка, охватывающего не отдельные договаривающиеся стороны, но все государства — большие и малые, в том числе и те, которые не уча ствовали в войне. Оно было основано на общих принципах и пред ставляло собой правовую декларацию, имеющую значение для всех и выходящую за пределы частных интересов отдельных полисов. Все эти элементы превращали мир 386 г. в нечто совершенно новое для древ него мира и в чем-то схожее с современными концепциями Лиги На ций и ООН.

Прежде чем рассмотреть вопрос о дальнейшем развитии идеи об щего мира между 386 и 338 гг. до н.э., а также ее распространении в эл линистическую и римскую эпохи, следует отметить тот факт, что ее предвосхищение уже просматривается начиная с VII в. до н. э. в согла шениях, предусматривающих условие избегать применения опреде ленных видов оружия, как, например, это было в соглашении между Халкидой и Эретрией в ходе так называемой Лелантинской войны, за свидетельствованном поэтом Архилохом (fr. 3 Diehl) и на стеле в храме Артемиды (Strabo X, 1, 12–448), или в гарантиях невмешательства в случае распространения эпидемии, как это было в договоре между Ар госом и Спартой, причиной которого был спор о пограничной местно сти Кинурии (договор заключался на 50 лет — Thuc. V, 42,2). Соглаше ния такого типа формировались внутри общих святилищ, амфиктио ний — священных союзов городов, объединенных для совместного отправления культа и урегулирования спорных вопросов (например, Дельфийская амфиктиония, объединявшая 12 государств, представи тели которых ежегодно собирались весной в Дельфах и осенью в Анте ле близ Фермопил). Эти соглашения были не двухсторонними, но мно госторонними и сопровождались (на уровне дельфийской амфиктио нии) взятием на себя обязательств не разрушать городов, входящих в объединение, и не лишать их воды даже во время военных действий. И только в 386 г. до н. э. в результате всеобщей усталости, вызванной бесконечными войнами за гегемонию, лидеры ведущих греческих госу дарств пришли к мысли придать юридически-правовую форму всеоб щему международному соглашению.

Тот факт, что koine eirene, или «Царский мир», был результатом компромисса, достигнутого между Спартой, игравшей в ту пору роль ге гемона в Греции, и персидским царем Артаксерксом III, и, следователь но, учитывал интересы, в первую очередь, спартанцев и персов, ни в ко ей мере не умаляет новизны и оригинальности международного согла шения.

Как уже отмечалось выше, договор, сохранившийся у Ксенофонта, имеет характер абстрактной правовой декларации: «Царь Артаксеркс счи тает справедливым, чтобы ему принадлежали все города Азии, а из остро вов — Клазомены и Кипр. Всем же прочим эллинским городам, большим и малым, должна быть предоставлена автономия, кроме Лемноса, Имбро са и Скироса, которые по-прежнему остаются во власти афинян. Той из воюющих сторон, которая не примет этих условий, я вместе с принявши ми мир объявляю войну на суше и на море и воюющим с ними окажу поддержку кораблями и деньгами» (Xen. Hell. V, 1, 31).

Первым полисом, который был вынужден принять условия дого вора, оказались Фивы, представители которых первоначально отказа лись предоставить автономию беотийским городам и согласились это сделать только перед лицом угрозы вторжения спартанцев во главе с Агесилаем.

Два неразделимых элемента — правовая декларация и ее вооружен ные гарантии — лежали в основе успешного применения условий дого вора и дальнейшей эволюции провозглашенных в нем принципов. Было совершенно очевидно, что правовая декларация не имела бы никакого смысла, если бы не были продемонстрированы воля и способность за ставить с ней считаться. Koine eirene не был и не мог быть невооружен ным миром. С этим пунктом было связано и решение создать орган, на деленный правом предоставлять гарантии и предпринимать на закон ном основании вооруженные акции в защиту мира.

Рассмотрим некоторые формулы более подробно. Формула «всем же прочим эллинским городам, большим и малым, должна быть предостав лена автономия», которую мы встречаем и в римский период, не была изобретена для утверждения диктата персидского царя или Спарты, но отражала изначальный, фундаментальный принцип полисной государ ственности6. Например, она лежала в основе Пелопоннесского союза с самого раннего периода его существования и стала исходным пунктом антиафинской пропаганды Спарты в эпоху Пелопоннесской войны. Ут верждение этого принципа в античности равнозначно утверждению формулы «защита прав человека» в наши дни. Собственно, греческим эквивалентом «прав человека» было провозглашение двух принципов — autonomia и eleutheria, т. е. внутренней и внешней свободы.

Эта формула нередко провозглашалась на словах, но нарушалась на деле. На этой двусмысленности и был основан мир 386 г. до н. э., рож денный из компромисса между Персией и Спартой. Оба государства воспринимали автономию и свободу в смысле, выгодном им в тот или иной момент, т. е. как инструмент разрушения планов враждебной стороны (например, беотийцев) и защиты собственных интересов, а также интересов городов, подписавших договор. На разъяснении этой «двусмысленности» строилась отныне и пропаганда Афин. В частно сти, они создали свой второй морской союз именно на основе принци пов автономии и свободы. Это обстоятельство отразилось в «хартии союза» — знаменитом декрете Аристотеля, в котором специально под черкивалось, что эти понятия не являются чистыми абстракциями:

«пусть же город, являющийся свободным и управляющийся по собст венным законам, имеет такое государственное устройство, какое он пожелает, не принимая ни гарнизона, ни правителя и не платя никако го налога» (Syll.3, 147, 1, 19).

После ослабления договорных отношений, вернее, их выхолащивания в период между 375 и 371 гг. до н. э. Афины накануне битвы при Левктрах берут на себя инициативу в деле утверждения принципов koine eirene, призывая объединиться с ними всех тех, кто желал участвовать в Царском мире и заключая новые договоры со многими греческими полисами, включая Спарту. После Левктр такой договор был заключен в конце 371 – начале 370 г. до н. э. Он основывался на тех же принципах, но с той только разницей, что был уже, по большей части, направлен против подвергших ся разгрому спартанцев. Сохранившаяся у Ксенофонта декларация теперь звучала так: «Я буду верен присланным царем условиям мира и постанов лениям, принятым афинянами и союзниками. Если кто-нибудь пойдет походом на один из городов, принесших эту присягу, я окажу последнему посильную помощь» (Xen. Hell. VI, 5, 2).

На этой же основе мир был вновь подтвержден в 362 г. до н. э. по сле битвы при Мантинее, когда разбитыми оказались фиванцы, побе дившие спартанцев при Левктрах, но затем столкнувшиеся с объеди ненным фронтом последних с афинянами. Правда, Спарта в этот дого вор не была включена, поскольку не желала признать свободу и автономию Мессении.

За пределами такого типа развития остается только koine eirene 346 г. до н. э., который был заключен не союзом полисов, но в рамках амфиктионии под эгидой македонского царя Филиппа II. В нем не упо минались ни свобода, ни автономия (см.: Diod., XVI, 60,3). Договор был основан на почитании (eusebeia) святилища и означал попытку вновь придать актуальность одной из древних форм сосуществования полисов на основе сакральных принципов и, следовательно, за пределами прин ципа автономии.


В 338 г. до н. э. после разгрома общегреческих сил при Херонее Фи липп вновь вернулся к использованию классических принципов koine eirene на основе их дальнейшего развития. Об этом говорят и найденный в новое время эпиграфический текст (Syll.3, 260 = Tod 177), и сохранив шаяся псевдодемосфеновская речь (Dem., XVII), в которой, в частности, воспроизводится формула, в дальнейшем подтвержденная сыном Фи липпа Александром в 336–335 гг. до н. э. (т.е. после убийства отца). Эта формула базируется на подтверждении государственного устройства, существовавшего в государстве к моменту заключения мира. В ней за прещались присуждение к смерти и изгнанию, конфискация имущества вопреки законам, имевшим прежде силу, передел земли (anadasmos tes ges), а также освобождение рабов и любые попытки навязывать городу возвращение изгнанников с помощью силы оружия. В договоре провоз глашалась свобода мореплавания для всех присоединившихся госу дарств и запрещались конфискация торговых кораблей и любые акты пиратства, а также заход военных кораблей в гавани государств участников договора.

Принципы автономии и свободы продолжали подтверждаться Алек сандром, но уже в 334 г. до н. э. после начала персидского похода, когда были освобождены малоазийские города, эти принципы превратились в милостивый дар царя, освобождавшего полисы от налогов, от гарнизо нов и от своего личного вмешательства в их внутренние дела. Вместе с тем провозглашенное Александром на Олимпийских играх 324 г. до н. э.

решение, касавшееся всех изгнанников, которым было позволено вер нуться в свои города, сопровождалось приказом правителю Греции Ан типатру возвращать их, если понадобится, даже при помощи силы (Diod., XVIII, 8,4). Это решения показывало, что македонский царь от ныне рассматривает эллинов как своих подданных, которые были им «освобождены» от персидского царя. Автономия и свобода становятся не правом, но даром Александра.

С 324 г. до н. э. koine eirene не существует более для Александра и Ан типатра (Diod., XVIII, 17,7;

18,1). В декларациях и политических догово рах, сопровождавших борьбу диадохов после смерти Александра, провоз глашение автономии и свободы вновь становится фундаментальной со ставной частью международной политики. Наглядным подтверждением этого факта являются декларации 319 г. до н. э. Деметрия Полиоркета от имени Филиппа Арридея и маленького Александра (сына Александра Ве ликого и Роксаны) (Diod., XVIII, 56,1), а также прокламации 315 г. до н. э.

Антигона Монофтальма, направленные против Кассандра (Diod., XIX, 61, sq.). В 307 г. до н.э. то же самое делает и Птолемей Лагид, чтобы не отстать от Антигона (Diod., XIX, 62;

XX, 46,6). В 311 г. до н. э. был заключен дого вор между Кассандром, Птолемеем Лисимахом и Антигоном для оконча тельного раздела ожидаемых каждым территорий и гарантирования авто номии греков. В этом договоре, как и в других соглашениях диадохов, свобода и автономия греков всегда выглядят как дары высшего господина, вызванная благодеянием уступка. И все же мир был немыслим без этих понятий. Они, как и прежде, продолжали ассоциироваться с восстановле нием права и гарантией совместной жизни греков.

После победы Фламинина над Филиппом V Македонским в 196 г. до н. э. было провозглашено освобождение греков, на этот раз, от имени римского сената. Формально это было сделано в правовой декларации в духе koine eirene следующим образом: «Римский сенат и полководец с консульской властью Тит Квинкций, победив в войне Филиппа и маке донян, даруют свободу коринфянам, фокидянам, локрам, эвбейцам, ахеянам фтиотидским, магнетам, фессалийцам, перребам, предоставляя им не содержать у себя гарнизонов, не платить дани и жить по отече ским законам» (Polyb. XVIII, 46,5).

Весьма характерно, что эту декларацию Фламинина глашатай был вынужден повторить дважды на Истмийских играх, настолько неве роятной она сначала показалась грекам. Римская декларация, таким образом, не отличается от прокламаций персидского царя Арта ксеркса от 386 г. до н. э. или диадохов. Различие заключалось в том, что материковые греки, подчиненные Македонии, были римля нами «приняты под покровительство» (accepti in fidem), что и прида вало данной римской формуле панэллинский характер, близкий по смыслу идее koine eirene.

Рассмотрим теперь второй конституирующий элемент этой идеи — вооруженные гарантии. По условиям мира 386 г. до н. э. гарантом стано вился персидский царь, взявший на себя обязательство защищать мир в случае его нарушения. На деле протагонистами (prostates) мира выставили себя спартанцы, которых финансировал царь. Согласно условиям мира, которые были подтверждены в 371 г. до н. э. накануне битвы при Левк трах, каждому государству предоставлялось право на добровольную воо руженную поддержку того полиса, который, подписав договор, впослед ствии подвергся агрессии. Однако уже после Левктр, согласно условиям афинского мира, право на вооруженное вмешательство было дополнено клятвенным обещанием поддерживать соответствующее государство, на которое напали. То же самое произошло и после Мантинеи в 362/1 гг. до н. э. Мир 338/7 гг. до н. э. (т.е. после Херонеи) уже не предоставлял грече ским полисам право защищать других от агрессии. Теперь решение долж но было приниматься на совместной ассамблее делегатов (синедрионе) и утверждаться гегемоном, т. е. Филиппом. Тем самым сошла на нет респуб ликанская формула boethein te eirene (оказывать содействие миру). Па нэллинский синедрион в Коринфе, функции которого были очень схожи с функциями Лиги Наций и ООН, был отныне призван предотвращать и прекращать всякие попытки нарушения мира.

С 205 г. до н. э., как только Рим стал внедряться в греческую систему koine eirene, формула мира ep’autonomia, т.е. «во имя сохранения неза висимости» греческих государств, давала ему возможность вмешиваться в военные конфликты, что, в конечном итоге, привело к римскому за воеванию Греции и эллинистического Востока. Но следует подчеркнуть то обстоятельство, что греческая формула вооруженных гарантий мира, основанная на принципе права, полностью соответствовала римскому менталитету и хотя бы частично отвечала римской идее, которую выра жала формула accipere in fidem. Греческий эквивалент латинского слова fides — pistis всегда означал взаимное обязательство между победителем и побежденным, гарантированное клятвой. Напротив, у римлян (это за свидетельствовано, например, у Полибия — Polyb. XX, 9,12) понятие in fidem se dedere означало «сдача на милость», тогда как receptio in fidem означало односторонний свершившийся акт, когда, после передачи по бедителю оружия и всего, что относится к «человеческим и божествен ным делам», тот принимал побежденных под свою власть.

Провозгласив, что принятые под римскую длань города стали сво бодными и автономными, что они не должны содержать гарнизонов и платить налоги, римляне, используя терминологию в духе koine eirene, на самом деле практиковали собственный стариннейший обычай (mos), предписывающий им применять imperium к тем, кто подпал под их власть. Тем самым старинный обычай, упомянутый Титом Ливием в на чале его «Истории» (I 38,2) в виде традиционной формулы, допускал возможность ассоциации таких терминов как pax (мир) с imperium (власть), лежащих в основе Pax Romana.

Прежде чем остановиться подробнее на этом термине, который в ка честве устойчивого выражения впервые появляется у Сенеки7, и кото рый, в любом случае, отражает имперскую концепцию, необходимо ос тановиться на этимологии самого слова pax, которая является, впрочем, вполне прозрачной8. У Дионисия Галикарнасского (VI, 95,2 sq.) pax рас сматривается как эквивалент eirene9. У этого же автора упоминается и договор между римлянами и латинами, где слово pax означает «вечный договор», который будет длиться «до тех пор, пока небо и земля будут сохранять то же положение» (VI, 95,2). Разумеется, в договор были включены и пункты о взаимной помощи в случае агрессии, о разделе до бычи и торговле.

Концепция мира, выраженная в архаической формуле pacere, появ ляется в Риме уже в V в. до н. э. в «Законах XII таблиц». Она ведет про исхождение из религиозной сферы, что отражается в формуле pax deum и pax divom, а также в искупительной формуле pangere clavum (букваль но «забивать гвоздь»), восходящей к традиции основания Капитолий ского храма (Liv. VII, 3, 5), т. е. к дореспубликанскому периоду, когда за ключались договоры с этрусками.

Как уже отмечалось выше, Pax Romana появляется у Сенеки в его сочинении «О предвидении» (De providentia. — IV, 14) и является си нонимом термина imperium Romanum, означающего пространство, на котором живет гражданское население, которому империя обеспечива ет мир10. Однако было бы в высшей степени несправедливо не упомя нуть знаменитой инвективы римского историка Тацита, восприни мавшего Pax Romana как выражение лицемерия и коварного империа лизма, но это означало бы бросить ложный свет на реальный исторический процесс, когда на два века — от Августа до Марка Авре лия — мир действительно был обеспечен для всей Европы и Средизем номорья. В этот период в рамках Римской империи были достигнуты мирное сосуществование народов без этнической дискриминации и интеграция свободного населения в составе римского гражданства на основе согласия и возможностей для образованных классов туземного населения принимать участие в управлении, а также гарантий для бед ных слоев не подвергаться произволу со стороны местных богатеев и перспективы для всех, включая рабов (положение которых в первые века империи было вполне сносным), продвигаться вверх по социаль ной лестнице.

Конечно, конфликты постоянно возникали на границе, римляне бес конечно вели захватнические войны. И все же Тацит с чрезмерным пес симизмом вкладывает в речь одного из британских военных вождей Калгака следующие слова: «Расхитителям всего мира (raptores orbi), им уже мало земли: опустошив ее, они теперь рыщут по морю;

если враг бо гат, они алчны;


если беден — спесивы, и ни Восток, ни Запад их не насы тят;

они единственные, кто с одинаковой страстью жаждет помыкать и богатством, и нищетой;

отнимать, резать, грабить на их лживом языке зовется господством;

и создав пустыню, они говорят, что принесли мир»

(Tac. Agricola, 4 ХХХ, 4).

Приведенные выше слова, вероятно, лучше применять к некоторым эпохам истории римской республики, а не к первым векам империи. Как известно, один из важнейших элементов «завещания Августа» состоял в том, чтобы избегать голого экспансионизма. Но в любом случае, несмот ря на крайне отрицательный смысл приведенного выше пассажа, у Та цита, как и у Вергилия или Сенеки, imperium и pax неразделимы.

В эпоху Антонинов Плиний, оценивая правление императора Трая на и превознося его заботу о городах, портах, гаванях и т.д., пишет, в ча стности, и о том, что «он в результате такой деятельности настолько пе ремешал различные народы, что любой человек, находясь где-либо сре ди любого народа, думал, что он родился повсюду» (Plin. Pan. 29,2).

Плинию вторят и другие его современники. Особенно цветисто воспел воцарившийся при Траяне мир неизвестный оратор, речь которого «К императору» дошла до нас под именем Аристида.

В римской политической мысли уже с республиканского периода мир постоянно сопоставлялся со спокойствием и свободой11. В импера торскую эпоху легенда о воцарившемся при Августе спокойствии (Tran quillitas Augusti) во II в. нашла отражение в монетной чеканке в эпоху правления Антонина Пия. И, наконец, с победой христианства в речах римского папы Льва Великого оформляется комплекс идей, связанных с понятием Pax Christiana. Внутри этого комплекса понятия pax и im perium также оказываются неразделимыми12.

Таким образом, на протяжении существования всей античной ци вилизации мир и хорошее управление являются нерасторжимыми ценностными понятиями — от Эйрене, сестры Эвномии у Гесиода до Pax Romana у Сенеки (отождествлявшего мир с римской империей, за пределами которой существуют только анархия и варварство) и Pax Christiana у Льва Великого, который ассоциируется в его речах с ду ховной субстанцией, символизирующей истину Христа и твердость апостольской веры.

В том, что касается римской традиции, речь до сих пор шла скорее о традиционном для римлян (как и для греков) восприятии войны и мира, отразившемся, в частности, в международных договорах. Теперь же не обходимо остановиться подробнее на одном из важнейших аспектов га рантий мира, который в истории международных отношений на протя жении уже нескольких столетий рассматривается в рамках концепции «равновесия сил». Вполне естественной в этом плане выглядит поста новка вопроса о том, насколько данная концепция соответствовала ан тичной традиции восприятия политики.

В европейском антиковедении по данному вопросу существуют диаметрально противоположные точки зрения. Еще в 1868 г. крупней ший немецкий историк Т. Моммзен писал в своей «Римской истории»

о том, что «древний мир не знал равновесия наций»13. Историки ХХ в., хотя и не были столь же категоричны как Моммзен, в целом рассмат ривают идею равновесия сил как позднеантичную14. Г. Браунерт, при знавая, что идея «подвижного равновесия сил» между крупными дер жавами появляется в античный период, отрицает тот факт, что эта идея была ключевой даже в эпоху эллинизма15. С другой стороны, со временные ученые часто говорят о «системе равновесия» для того или другого периода античной истории, приводя соответствующие места из греческих историков и ораторов, свидетельствующие о том, что сама мысль о balance of power была сформулирована уже в классический пе риод16. Например, Х. Шмитт, автор обширной статьи «Полибий и рав новесие сил», на наш взгляд, справедливо подчеркивает, что основная трудность при решении этого вопроса состоит не столько в недоста точности античных источников, сколько в смутности интерпретации самого понятия «равновесие»17.

По мере того как в Западной Европе нового времени равновесие сил постепенно выдвигалось на передний план международной политики, оно стало получать и теоретическое осмысление, в том числе и в области меж дународного права. Вопрос примерно ставился так: существует ли право, связанное с поддержанием равновесия и, следовательно, соответствует ли нормам права объявление войны нарушителям равновесия. К этим сооб ражениям обычно присоединялись моральные и пацифистские идеи, сильно влиявшие как на постановку теоретических вопросов, так и на превращение вышеупомянутого понятия в средство пропаганды.

Равновесие, конечно, является объектом права, вернее, оно является одной из предпосылок, на которых право покоится. Равновесие не мо жет быть орудием пацифизма или же основой политической морали, поскольку оно не представляет собой «ценности в себе». В новое время этот принцип не был оформлен в виде философской идеи, но возник, до известной степени, спонтанно в результате эмпирического наблюдения за успешной политикой некоторых государств. Таким образом, полити ка равновесия сил существовала задолго до того, как она была теорети чески сформулирована. Как справедливо отмечал М. Мандельбаум, «ев ропейские державы в действительности не планировали свою внешнюю политику таким образом, чтобы добиваться равновесия между собой.

Коалиции, которые создавались, чтобы помешать усилиям [некоторых держав] доминировать на континенте, возникали не в соответствии с какой-либо великой общеевропейской схемой, но, скорее, в результате нескоординированного преследования каждым из государств своих соб ственных интересов, определяемых в гораздо большей степени охраной независимости, а не стремлением к расширению собственных границ.

Равновесие сил было непреднамеренным результатом этих индивиду альных устремлений. Руссо описывал это как разновидность механиче ского чуда: “Действительная европейская система воистину обладает со лидным запасом прочности, который поддерживает ее в беспрестанном движении, не разрушая. Равновесие, существующее в отношении мощи различных членов европейского сообщества, является в большей степе ни произведением природы, чем искусства. Оно поддерживается без усилий таким образом, что, как только оно накреняется к одной из сто рон, оно очень быстро восстанавливается на другой”. Равновесие можно сравнить с действиями рынка в классической версии экономики. Инди видуальный эгоизм, т.е. поиск личной выгоды, производит всеобщую гармонию...»18.

Итак, в основе политики равновесия сил изначально лежали практи ческий расчет, выработка практических рецептов, сводящихся к тому, чтобы выжить, удержать власть и, если возможно, ее увеличить. То, что государство стремится перед угрозой растущей власти соседа заключать союзы с другими государствами, является вполне естественной реакци ей, которая обнаруживается время от времени и у древних народов. Та кого рода инстинктивные попытки, может быть, и не заслуживали бы специального внимания, если их не сопоставлять с возникшими позднее стремлениями превратить систему равновесия в долговременный фак тор регионального, а затем и мирового порядка.

В XVIII в. такая система была теоретически разработана К. Вольфом в работе «Jus gentium methodo scientifica pertractatum» (1749), а в первой половине XIX в. — Ф. фон Генцем, секретарем Меттерниха. «То, что обычно называют политическим равновесием, — отмечал он, — пред ставляет собой такой договор (Verfassung) между находящимися по со седству государствами, которые так или иначе поддерживают связи друг с другом, когда ни одно из них не может добиться независимости или же посягнуть на права другого без существенной опасности или ущерба для самого себя»19.

Для достижения такого состояния должны существовать определен ные предпосылки, например, когда ни одно из государств не является настолько сильным, чтобы навязать соседям свою гегемонию. Для рав новесия не требуется, чтобы державы, находящиеся в определенном по литическом противоборстве, были одинаково сильны, поскольку равно весие не является эквивалентом равенства. При наличии небольшого перевеса сил в определенном пункте государство, обладающее меньши ми ресурсами, может утвердить свои права перед более сильным сосе дом. Для этого необходима воля к превращению совокупности госу дарств в систему стабильного равновесия. Такая ситуация возникает то гда, когда одно из государств приходит на помощь более слабому, чтобы уравновесить растущую силу более мощного соседа. Именно с этой це лью создаются коалиции, включающие новые силы в политическое про странство, формируются буферные государства, но иногда происходит и аннексия маленьких государств, если этого требуют интересы равнове сия. Нарушение прежних договоров о союзе также иногда оказываются необходимыми. Последнее весьма наглядно свидетельствует о том, что «политика равновесия» чужда какому бы то ни было сентиментализму и проявлениям политических эмоций.

Выше уже отмечалось, что теоретическая рационализация принципа равновесия сил возникла прежде всего из наблюдений за реализацией этой политики государствами среднего ранга. Именно так ее формули ровал итальянский историк Гвиччардини на основе анализа политики флорентийских Медичи или же Ф. Бэкон, наблюдая за принесшими ус пех шахматными ходами, с помощью которых Тюдоры смогли сначала добиться равновесия, лавируя между Францией и Испанией, а затем и превратить Англию в державу первого ранга. В разные исторические пе риоды Англия использовала европейское равновесие как для стабилиза ции, так и для экспансии и увеличения собственной мощи. Мысль о том, что государство для поддержания равновесия должно стремиться к са моограничению, часто появлялась у поздних теоретиков. На практике, однако, эта идея имела мало значения.

Итак, политика равновесия в более примитивной или, наоборот, бо лее утонченной форме использовалась всегда и не ограничивалась ис ключительно новым временем. Для изучения этой политики в античный период необходимо прежде всего сформулировать следующий вопрос:

существовало ли когда-либо в древности такое международное полити ческое пространство, которое делало бы необходимым использование данного принципа? Например, можно говорить о политическом равно весии, достигнутом уже в XIV или XIII вв. до н. э. на Среднем и Ближнем Востоке между Египтом, хеттской державой и месопотамскими государ ствами, или же о равновесии между эллинистическими державами в III в. до н. э. Параллельно шло и теоретическое осмысление такого рода практики для превращения ее в надежное орудие внешней политики. Но главным, конечно, является материальная основа, т.е. существование определенного политического пространства. Характеризуя особенности подхода к решению этой проблемы греками классической эпохи, Дж. Баклер (Урбана), в частности, отмечал: «Равновесие сил было кон цепцией, которую греки хорошо понимали, но редко когда могли полно стью реализовать на деле. Более того, на практике применение этой идеи страдало равным образом от недостатка политических принципов и це лей, более далеко идущих, нежели те, которые были направлены на вы живание тех или иных государств и рост их могущества. Одним из глав ных результатов проявления амбиций различных государств и слабости этой политической системы часто бывало создание непостоянных сою зов. Более того, эта неустойчивость нередко становилась результатом простой целесообразности. У греческих государств не было ни надежных друзей, ни непримиримых врагов;

и хотя многие государства имели тра диционные узы дружбы или вражды с другими, эти связи никогда не были столь прочными, чтобы создать надежную базу для проведения внешней политики. Эта ситуация сделала отношения между государст вами причиной беспорядков и смут, которые представили саму идею равновесия сил как фактически нереализуемую на протяжении сколько нибудь продолжительного периода»20.

Несмотря на очевидную справедливость мнения Дж. Баклера, кото рое разделяют многие специалисты, при оценке проблемы равновесия сил в античную эпоху следует, тем не менее, разделять, с одной стороны, ее теоретическую составляющую, постоянно, на протяжении многих ве ков оказывавшую влияние на развитие западноевропейской и мировой политической мысли, а с другой стороны — те конкретные примеры, ко гда теоретическая рефлексия относительно концепции равновесия сил формировалась под непосредственным воздействием опыта ее реально го воплощения на практике.

В том, что касается теоретической стороны вопроса, одним из пер вых наилучших свидетельств рефлексии подобного рода является при водимый у Фукидида следующий знаменитый совет, данный Алкивиа дом персидскому сатрапу Тиссаферну: «Алкивиад советовал Тиссаферну не очень торопиться с окончанием войны (между афинянами и лакеде монянами) и отказаться от желания предоставлять одному и тому же го сударству владычество и на суше, и на море... но рекомендовал допус тить разделение владычества между двумя государствами — тогда царь будет иметь возможность поднять одно из них против другого, если это последнее будет враждебно ему. Напротив, говорил Алкивиад, если гос подство на море и на суше будет в одних руках, царь... вынужден будет вступить... в решительную борьбу с большими издержками и опасностя ми» (Thuc. VIII, 46).

Другим, не менее классическим советом можно считать слова Де мосфена в одной из его речей, обращенных к афинскому народному соб ранию: «Я вам приведу один из общеизвестных примеров. Вы знаете, что нашему государству полезно, чтобы ни фиванцы, ни лакедемоняне не были сильными, но чтобы фиванцы имели противников в лице фокид цев, а лакедемоняне — в лице других племен, ибо при таком положении дел мы окажемся самыми сильными и сможем жить безопасно... Ведь трения между этими народами и подозрительность их друг к другу яв ляются наилучшим и прочнейшим обеспечением безопасности из всех возможных» (Demosth. XXIII, 102).

О том, что суждения выдающихся афинских историка и оратора уже в то время относились к числу азбучных истин античной дипломатиче ской науки, свидетельствует и замечание эллинистического историка Полибия о том, что нельзя допускать, «чтобы усиливающемуся (государ ству) была предоставлена свободная возможность без труда осуществить свои замыслы... Никогда не следует смотреть сквозь пальцы на подобные вещи, и нельзя никому позволять достигать такого могущества, чтобы невозможно было мешать ему нарушать общепризнанные правовые нормы» (Polyb. I, 83, 4)21.

Все приведенные выше примеры показывают, что осмысление в ан тичной общественной мысли основных принципов международных от ношений в отдельных случаях находилось на уровне столь же высоком, который был достигнут, например, в XVII–XVIII вв. Поскольку в совре менной научной литературе исторические и политические идеи Поли бия справедливо считаются своеобразным синтезом всей предшествую щей греко-римской традиции, именно на них необходимо в заключение остановиться более подробно для доказательства данного тезиса.

Как известно, Рим находится в центре «Истории» Полибия. Это не означает, что его отношение к Риму оставалось неизменным на протя жении всей его долгой жизни и даже на протяжении того периода, ко гда он создавал свой огромный труд. Проследить эволюцию его пози ций и взглядов не так легко22. Изначальная интенция этого труда со стоит, по собственному признанию историка, в объяснении следующего факта: «... каким образом и силой каких государственных учреждений римляне в течение неполных пятидесяти трех лет покори ли почти всю обитаемую землю и подчинили ее своему безраздельному владычеству...» (Polyb. VI, 1,3)23.

Такое объяснение как бы подразумевает определенную теорию исто рической причинности. В 1960-е гг. французский историк П. Педех вы явил четыре причинных фактора, выдвигаемых эллинистическими ис ториками, включая Полибия: 1. Влияние индивидов, особенно советни ков монархов, например, сильное влияние, оказываемое на македонского царя Филиппа V такими советниками как Арат, Апеллес, Деметрий или Гераклеид, влияние Агафокла на Птолемеев в Александ рии или Гермия на молодого Антиоха III и т.д.;

2. Характер политиче ских институтов и военный опыт (VI книга «Истории» Полибия являет ся прекрасным примером подобного подхода);

3. Географическая среда;

4. Роль случая (tyche или fortuna)24. Последний подход был характерен и для Полибия, который во многих аспектах своей исторической теории разделял общепринятые точки зрения.

Поскольку большое место в полибиевой «Истории» занимают вой ны, он стремится, в первую очередь, объяснить, почему возникают те или иные из них, и предлагает более детальную причинную схему. Ос новной пассаж, в котором излагается эта схема, находится в III книге (6, 1). В ней Полибий предлагает различать три понятия — archai, aitiai и profaseis. Внешне эта схема выглядит как расширение аналогичной схе мы у Фукидида, который также разделял aitiai, т. е. непосредственные причины Пелопоннесской войны от «наиболее правдоподобного объяс нения» (alethestate profasis) (Thuc. I, 23,6)25. У Полибия эти понятия ис пользуются в ином значении. Например, aitia — это нечто, способст вующее принятию решения индивидом, несущим ответственность за войну. Profasis, т. е. предлог, — это довод в пользу войны, независимо от того, является он истинным или нет. Arche — первое действие в ходе са мой войны. Такая конструкция является более механистичной и по верхностной по сравнению с формулой Фукидида. Например, хотя aitiai (причины) в конечном итоге и ведут к принятию решений, они остаются внешними по отношению к ним. Как утверждает сам Полибий, «...началом всякого предприятия я называю первые шаги, ведущие к вы полнению принятого уже решения, тогда как причины (aitias de) пред шествуют решениям и планам: под ними я разумею помыслы, настрое ние, в связи с ними расчеты, наконец, все то, что приводит нас к опреде ленному решению или замыслу» (Polyb. III, 6, 7. Пер. Ф. Г. Мищенко)26.

Например, поход 10 000 греков, принявших участие в авантюре Кира Младшего, или военная экспедиция Агесилая в Азию показали, что Пер сия уязвима (Polyb. III, 6, 10–11). «Гнев» этолийцев Полибий рассматри вает как исходный пункт (aitia) войны между Римом и Антиохом. Или же клятва Гамилькара Барки (III, 9, 6) стала одной из главных причин II Пунической войны;

две другие причины — поведение римлян на Сарди нии и успехи карфагенян в Испании, давшие им уверенность в победе в будущей войне с римлянами. Но при этом нигде не указываются причи ны, действующие на более глубоком уровне. По замечанию итальянского историка А. Момильяно, «в то время как Фукидид слишком смутен, По либий слишком прост»27.

Разумеется, многие места «Истории» Полибия свидетельствуют о том, что указанная выше троичная схема не может быть полностью применена к объяснению причин, почему римляне имели такой успех в своей мировой экспансии. Например, для применения этой схемы ис торик должен был объяснить важное обстоятельство, а именно кто принимает решение, и тем самым возложить ответственность за войну на одну из сторон. Но ведь очень часто взаимная враждебность приво дила к тому, что ответственность за войну одинаково падала на обе стороны. Например, обсуждая причины войны Рима с македонским царем Персеем (Polyb. XXII, 18), историк возлагает ответственность на его предшественника — Персея V, «все подготовившего» для войны. И все же предлоги (prophaseis), на которые он ссылается, — изгнание Персеем Абруполиса из его царства во Фракии, вторжение македонян в Долопию и царская поездка в Дельфы — являются скорее причинами, которые сами римляне, а не Персей, могли счесть в качестве весомых для начала войны28.

Но в любом случае, концепция причинности имеет непосредствен ное отношение к ответу на вопрос о том, почему Риму столь быстро уда лось завоевать весь мир. Война с Ганнибалом стала важным этапом на пути реализации этой цели. Правда, одно место из III книги «Истории»



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.