авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 36 | 37 || 39 | 40 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 38 ] --

По мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" все эти формы, жанры и мотивы, сохранив их для потомков и создав тем самым своего рода "энциклопедию" средневекового смеха. Причем, с точки зрения Бахтина, опора на смеховую народную культуру не только не противоречила гуманистическим идеалам Рабле, но, напротив, гармонично сочеталась с ними и даже помогала их пропаганде, поскольку "карнавальное мироощущение является глубинной основой ренессансной литературы". Как отмечает Бахтин в книге "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса", "как бы ни были распылены, разъединены и обособлены единичные "частные" тела и вещи - реализм Ренессанса не обрезывает той пуповины, которая соединяет их с порождающим телом земли и народа".

Например, "реабилитация плоти", характерная для гуманизма, соотносима и сродственна с "гротескной концепцией тела", с преобладанием "материально телесного начала жизни", присущим народной культуре. Смеховая народная культура, будучи древней, архаичной по своим истокам, тем не менее предвосхитила некоторые фундаментальные философские концепты, которые специфичны для Нового времени.

Согласно оценке Л.Е.Пинского, "в эпоху Ренессанса нерушимую иерархическую вертикаль средневекового официального представления о космосе ("Великую Цепь Бытия") сменила историческая горизонталь: движение во времени. В гротескной концепции тела, переживающего становление, в народно-праздничных играх, предметом которых был веселый ход времени, рождалось новое историческое чувство жизни и представление о прогрессе человечества". Ср. в тексте книги Бахтина: "И вот гротескные образы с их существенным отношением к временной смене и с их амбивалентностью становятся основным средством художественно-идеологического выражения того могучего чувства истории и исторической смены, которое с исключительной силою пробудилось в эпоху Возрождения". Именно поэтому понять Рабле и вообще ренессансную литературу невозможно без учета их связи с народной смеховой культурой. Средневековый смех интерпретируется в книге Бахтина как имеющий "универсальный и миросозерцательный характер, как особая и притом положительная точка зрения на мир, как особый аспект мира в целом и любого его явления". К. (этому термину Бахтин придавал расширенное значение, понимая под ним "не только формы карнавала в узком и точном смысле, но и всю богатую и разнообразную народно-праздничную жизнь средних веков и Возрождения") противопоставил серьезной, высокой культуре средневековья "совершенно иной, подчеркнуто неофициальный, внецерковный и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих отношений". К. не просто разыгрывали, это была "как бы реальная... форма самой жизни", которой люди средневековья жили во время праздников, - причем "другая свободная (вольная)", "идеальная" форма. Если официальные праздники утверждали стабильность, неизменность и вечность существующего миропорядка, освещали торжество уже победившей, господствующей, непререкаемой "правды", то К. "был как бы временной приостановкой действия всей официальной системы со всеми ее запретами и иерархическими барьерами": в это время жизнь на короткий срок выходила из своей обычной колеи и вступала "в сферу утопической свободы".

Эта свобода была легализована: и государство, и церковь терпели ее, даже каждый официальный праздник имел свою вторую, народно карнавальную, площадную сторону. Праздничная толпа воспринимала жизнь сквозь призму "веселой относительности", во время К. люди переодевались (обновляли свои одежды и свои социальные образы), избирали, а затем развенчивали и избивали (в символическом плане "умерщвляли") шутовских королей и пап, высмеивали, снижали, пародировали все, чему поклонялись в обычные дни, предавались различным физиологическим излишествам, пренебрегая нормами приличий: "Тема рождения нового, обновления, органически сочеталась с темой смерти старого в веселом и снижающем плане, с образами шутовского карнавального развенчания". В гротескной образности К. всячески подчеркивался момент временной смены (времена года, солнечные и лунные фазы, смерть и обновление растительности, смена земледельческих циклов): "этот момент приобретал значение более широкое и более глубокое: в него вкладывались народные чаяния лучшего будущего, более справедливого социально-экономического устройства, новой правды". Обилие пиршественных образов, гиперболическая телесность, символика плодородия, могучей производительной силы и т.д. акцентировали бессмертие народа: "В целом мира и народа нет места для страха;

страх может проникнуть лишь в часть, отделившуюся от целого, лишь в отмирающее звено, взятое в отрыве от рождающегося. Целое народа и мира торжествующе весело и бесстрашно". С эстетической точки зрения карнавальная культура представляет собой особую концепцию бытия и особый тип образности, в основе которых, по мнению Бахтина, "лежит особое представление о телесном целом и о границах этого целого". Это представление Бахтин определяет как гротескную концепцию тела, для которой характерно то, что с точки зрения "классической" эстетики ("эстетики готового, завершенного бытия") кажется чудовищным и безобразным. Если классические образы индивидуализированы, отделены друг от друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения и развития", то гротескные образы, напротив, показывают жизнь "в ее амбивалентном, внутренне противоречивом процессе", концентрируются вокруг моментов, обозначающих связь между различными телами, динамику, временную смену (совокупление, беременность, родовой акт, акт телесного роста, старость, распадение тела и т.д.). "В отличие от канонов нового времени, гротескное тело не отграничено от остального мира, не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои пределы. Акценты лежат на тех частях тела, где оно либо открыто для внешнего мира, то есть где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает в мир, то есть на отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях и отростках: разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос" (Бахтин). Этот тип образности, характерный для народной смеховой культуры, обусловлен верой народа в свое бессмертие: "... в гротескном теле смерть ничего существенно не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив, обновляет в новых поколениях". Концепция К., выдвинутая в книге Бахтина о Рабле, вызвала при своем появлении и публикации бурные споры, да и до сих пор далеко не является общепризнанной. Однако она сыграла большую роль в развитии и стимулировании культурологических исследований, в расширении горизонтов научной мысли. В настоящее время истолкование концепции К. продолжается, и возможно как появление ее оригинальных истолкований, так и ее плодотворное использование для изучения различных мировых культур. Многомерные исследования карнавальной культуры, осуществленные Бахтиным, способствовали, в частности, легитимации такого феномена культуры, как "раблезианство". Раблезианство трактовалось как связанное не столько непосредственно с творчеством Ф.Рабле, сколько с традицией его философской интерпретации, в рамках которой культурное пространство выстраивается в контексте семиотически артикулированной телесности, понятой в качестве семантически значимого феномена (текста), прочтение которого порождает эффект гротеска, что и придает культурному пространству статус карнавального (см. Смех, Тело, Телесность, Текст, Бахтин М.М.).

Н.А. Паньков КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891-1970) - немецко-американский философ и логик. В 1910-1914 изучал физику и математику в университетах Фрейбурга и Йены.

Докторская степень за работу "Пространство" (1921). Преподавал философию в Венском университете (с 1926) и Немецком университете в Праге (с 1931). После эмиграции в США (1935) - профессор Чикагского (до 1952), Принстонского (1952 1954) и Калифорнийского университетов (возглавлял философское отделение с по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического позитивизма и философии науки. Один из основателей журнала "Erkenntnis" (1930), целью которого выступало распространение идей "научной философии". Основные сочинения:

"Логическое построение мира" (1928), "Мнимые проблемы в философии" (1928), "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как универсальный язык науки" (1932), "О протокольных предложениях" (1932), "Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936-1937), "Исследования по семантике" (1942-1947), "Значение и необходимость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др. Уже в первой работе - "Логическое построение мира" - К. сформулировал идею о возможной основе единства знания: по его мнению, физика и психология, науки о природе и науки о культуре способны объединиться в том случае, если окажутся в состоянии перевести содержательный язык о "переживаниях", "вещах" и т.п. на формальный лексикон, описывающий структуры и отношения. С точки зрения К., центральным в теории познания правомерно полагать пошаговое отслеживание главных этапов трансформации содержания наших высказываний об интересующих нас объектах в процессе их обоснования посредством "гносеологически элементарной основы". По К., именно дефиниционный, интерсубъективный мир отношений и образует предметную область науки. Поскольку, по К., цепь гносеологического отношения сведе'ния к элементарным предложениям потенциально разнонаправлена, критерием того, что именно гносеологически выступает более фундаментальным, оказывается познавательный "приоритет": объект гносеологически первичен по отношению к другому, гносеологически вторичному, если второй постигается посредством первого. К. разрабатывал неопозитивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки является анализ структуры естественно научных дисциплин с целью уточнения основных понятий науки при помощи аппарата математической логики. (Согласно мысли К., "наука представляет собой единство...

все эмпирические предложения выразимы в едином языке, а все положения дел относятся к одному виду и познаются с помощью одного метода".) Сами элементы непосредственного опыта при этом не могут включаться в логическую систему;

отношением же, выразимым в терминах опыта и подходящим для целей логики, выступает у К. отношение сходства в памяти, заключающееся в тождестве или близком сходстве зафиксированных фрагментов опыта. На этом фундаменте и должна основываться, по версии К., вся "система знания" и "оправдывающего его анализа".

Иерархия компонентов универсальной логическо-опытной цепи выглядит, по схеме К., так: области качеств, классы качеств, сходства качеств, классы ощущений, например, зрительные ощущения, различение индивидуальных и общих компонент опыта, зрительная перспектива, порядок цветов и временной порядок. Конструкции зрительной перспективы и временной последовательности конституируют, по мысли К., основу для материальных объектов, ибо последние уже могут быть образованными посредством апплицирования цвета на движущиеся точки мира. Над уровнем высказываний о физическом мире располагается уровень высказываний об опыте других людей, переводимый на язык высказываний о физическом мире (или в физических терминах о поведении). Далее - уровень высказываний о социальных и культурных отношениях, в свою очередь сводимый к высказываниям о чужих сознаниях. К. определял "протокольные предложения" как: а) сферу языка физики, образующую, по его мысли, "основание науки";

б) предложения, "отсылающие к непосредственно данному и представляющие прямое описание опыта или феноменов";

в) "утверждения, не нуждающиеся в обосновании и служащие фундаментом для остальных научных утверждений";

г) не относящиеся к языку науки постольку, поскольку их структура не определяется в этом языке (хотя существуют специальные правила для их перевода в этот язык). По К., в конечном счете, все высказывания фундируются на высказываниях о непосредственном опыте и полностью определимы в терминах последних. Т.е. ни физические объекты, ни чужие сознания не являются реальными объектами как таковыми, они скорее "квазиобъекты", введенные с помощью определений для того, чтобы организовать наш опыт. С точки зрения К., собственно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три класса: "научно-осмысленных" или "научных" (истинных и ложных);

"научно неосмысленных" или "вненаучных";

"бессмысленных", которые лишь внешне подобны содержательным предложениям. Философские предложения, по К., - это: а) предложения "вненаучные", ибо они не подлежат ни актуально ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами;

б) "квазисинтаксические" предложения, могущие быть в исходном имплицитном виде интерпретированы в самом широком диапазоне версий;

в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Философия трактовалась К. лишь как "суррогат искусства", а ее представители - как "музыканты, лишенные способности к музыке". Одновременно он утверждал, что "логика науки заменяет собой запутанный клубок проблем, известный под именем философии".) В своей известной статье "Преодоление метафизики путем логического анализа языка" К. утверждал, что оба - и сам метафизик, и читатель его трактатов - заблуждаются, предполагая наличие в сочинениях подобного рода чего-то реального: "В сфере метафизики, включая всякого рода философию ценностей и нормативные науки, логический анализ приводит к тому негативному результату, что все предложения этой сферы совершенно бессмысленны". По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "протокольные предложения".

Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т.е. сведены к протокольным предложениям. В противном случае предложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки. В книге "Философия и логический синтаксис" К. разграничил косвенную и прямую верификацию. Первая предполагала непосредственную верификацию исходного высказывания: на основе уже известного и апробированного посредством верификации закона осуществляется предсказание, конституируются необходимые условия и предсказание верифицируется. Впоследствии К. преодолел установку на тождественность "осмысленности" и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемости саму "проверяемость" и перечень условий их истинности. По К., истинность предложения сводима к формальной возможности его включения в данную систему языка (т.е. проблема истинности у К. локализуема т.обр. в сфере логической семантики). Истинность предложений, таким образом, переставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки. Принцип верифицируемости был сведен им к совокупности рекомендаций по построению языка науки ("Проверяемость и значение"): К. пришел к выводу о необходимости обоснования - в рамках данного конструкта - перехода от "переводимости" к "проверяемости". В работе "Философия и логический синтаксис" К. проводит мысль о разграничении двух видов верификации - непосредственной и опосредованной (по его мнению, только "протокольные предложения" могут быть верифицированы непосредственно). Как полагал К., единичные же высказывания - подобно универсальным законам науки - "имеют характер гипотез". Поэтому при опосредованной верификации высказывание, подлежащее верификации, соединяется с другими, уже верифицированными высказываниями, и из них выводятся непосредственно верифицируемые высказывания. К. выдвинул тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложениями, понятиями и теориями и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предложениям языка науки. К. утверждал "принцип терпимости" (один из основных в системе постулатов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. "В логике, - по мысли К., - не существует этических норм. Каждый волен строить свою собственную логику, свой собственный формальный язык, как ему вздумается". По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответствующих физических понятий. После 1936 К.

занимается построением "унифицированного языка науки". Он допускает возможность создания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, предложение за предложением. (Так, например, разграничивая "первичные" и "вторичные" протоколы, соответствующие языкам наблюдения и измерения, К. акцентировал внимание не на содержании "переживания", а на технологии перевода: по К., термин наблюдения "красный" переводится в физикалистский термин "частота световой волны равная X".) К. пришел к выводу о недостаточности чисто синтаксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. По К., "... класс наблюдаемых вещественных предикатов является достаточным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории К. строил индуктивную логику как вероятностную, развивал формализованную теорию индуктивных выводов, разрабатывал теорию семантической информации. Ряд результатов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.

А.А. Грицанов КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, личность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомякова, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой;

она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К.

отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление сю Бога есть также его активное самовосстановление;

в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундаментальной категории его метафизики - категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство - само-разъединение - самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог - Триединство - Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия.

Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся;

суть этого онтологического изменения обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала только один Бог, потом - Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом - тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом - опять один только Бог". Связав концепцию личности с понятием триединства, К.

формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному;

он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма.

Не принимая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.

Г.Я. Миненков КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius - латинизиров. имени Декарта) - термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей как в области философии, так и в области естествознания 17- 18 вв. "Тремя великими картезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша.

Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различением двух типов субстанций - мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чистоты применяемых к ним объяснительных принципов послужила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгласившего принципиальную невозможность взаимодействия души и тела, ибо истинной "действующей" причиной может быть только Бог. Идеи механико-математической физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пор Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). Учение Декарта явилось одним из источников философии Просвещения. Декарт - один из тех немногих мыслителей, кого постоянно выбирают себе в "собеседники" последующие поколения философов.

Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказались в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализмом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переосмысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В трансформированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демонстрируя свои эвристические возможности в новом, современном проблемном контексте, прежде всего в феноменологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического сомнения, декартовский пафос "собственноличного" философствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гуссерль продолжил картезианское направление размышлений, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцендентальной субъективности, в учении о феноменологической редукции и эйдетической интуиции ("созерцании сущностей").

Наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, является "основной формой всех частных трансцендентальных методов;

обе целиком определяют и обосновывают смысл трансцендентальной методологии". Стремясь разработать философию как "строгую науку", определяя ее как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод", Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декарта, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гуссерль усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е.

своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей". Атмосфера, в которой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки. Разделяя картезианский пафос самосознательности и "личного размышления", Гуссерль настаивает на том, что всякий, кто действительно хочет стать философом, должен будет "однажды в своей жизни" мысленно сосредоточиться на самом себе, попытаться внутри себя ниспровергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля философия есть в некотором роде "личное предприятие философа": она должна конституироваться как его философия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он должен мочь доказывать, основываясь на своих абсолютных интуициях.

Восстанавливая и модифицируя картезианский проект "абсолютной и универсальной критики", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным", Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, "какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте". При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или косвенное отношение к "естественному полаганию бытия".

Универсальное "заключение в скобки" осуществляется Гуссерлем "в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или естественная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования ноэтическое ("открыто-бесконечная чистая жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Картезианское "сомнение", cogito, анализ типов и способов данности содержаний опыта сознанию, поиск достоверности в трансцендентальной феноменологии Гуссерля трансформировались, таким образом, в феноменологический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как "универсума возможных форм опыта", дескрипцию предметов "исключительно как интенциональных корреллятов способов их осознания" и трансцендентально-логический анализ условий и механизмов конститутивной деятельности субъективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К "великой картезианской традиции" причисляет себя и Сартр. Возможность "спасти философию" и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.

наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом ключе картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и картезианской идеи свободы как "творения ex nihilo". Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта человека на основе идеи до рефлексивного cogito как "закона жизни сознания", непременного спутника всех человеческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, рефлексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть "безосновным основанием") картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого существования в мире и специфичность собственно философского вопрошания о человеке. С помощью трансформированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации тотального "подозрения" к cogito, сознанию, субъективности, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как проблемы человека и "человеческого", так и проблемы метода их постижения и понимания. Сартр стремится "блокировать" это "подозрение" (выявлением фактического присутствия до-рефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и "подозрительных", человеческих состояниях и актах и экспликацией онтологического статуса этого фактического cogito) и - тем самым - реабилитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодостоверности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпринимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опыта субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как "бытия-в-мире", переживания им Другого на уровне "фактической необходимости", принадлежащей повседневному опыту. Сартра, как продолжателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей "философии субъективности" 20 в., называют "последним философом", "последним метафизиком", последним представителем "великой традиции философии cogito".

Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднозначно воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоречивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознательного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерминистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения современной философией искажающих механизмов рефлексии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требования "чистоты" и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения достоверности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не "источником" истины, но "завесой" объявил картезианское cogito Марсель;

без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную аналитику Хайдеггер, критикующий "субъективизм" Декарта.

Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. "ложного" сознания, "уловки" которого философов 20 в. научили обнаруживать и распознавать "учителя подозрения" Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне - от отказа от "инстанции" сознания до попыток замены понятия сознания понятием "опыт" (Мерло-Понти), понятием "переживания" (Сартр) и претензий на "глубинную трансформацию проблематики Cogito" (Рикер). Отказавшись от идеи субъективности как "источника смысла", Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Гегеля, психоанализ, имеющий свое основание в "археологии субъекта", и феноменологию духа, имеющую свое основание в "телеологии субъекта", исследовать конституирование смысла одновременно "позади" субъекта ("за ним") и "впереди его". Соединение "критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни", в "объективирующих его выражениях жизни" делает, по мнению Рикера, его "философию рефлексии" радикально противоположной картезианской "философии сознания". "Ложным наследием" объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и др., пытаются обойтись постмодернисты в своих исследованиях письма, языка, желания, события и др. Они больше не ищут Истину, не предполагают "зоны свободы" и индивидуацию опыта, не верят в "смысл", метафизику и человека, но это свидетельствует только о радикальном изменении их исследовательских программ и, соответственно, методологий, которые в принципе не способны ни заменить собой интенции и работу метафизики, ни отменить значимость и ценность для философствования - этого всегда историчного, конечного человеческого предприятия мысли - как трансценденталистской методологии вообще, так и картезианского пафоса поиска Истины, требования "гигиены" разума, стремящегося к недосягаемому идеалу "чистоты" и "автономии", принципов "сомнения" и индивидуации опыта, в частности.

Картезианская стилистика философствования, его различение мыслящей и протяженной субстанций, способ вычленения собственно мышления из фактического многообразия форм человеческого опыта, правила предельной "чистоты" объяснительных принципов и предельных "дистинкций" и др. повлияли на все последующее развитие европейской философской мысли и европейской культуры. Способ, каким Декарт вычленял ("различал") и задавал основные понятия, с помощью которых человеческий опыт в его различных формах мог стремиться к статусу самосознательного и автономного, сделал возможными многие последующие опорные понятия философской рефлексии, которая претендует в том числе и на преодоление К. (например, понятие феномена в феноменологии и экзистенциализме и др.). И сколько бы не обсуждалась проблема влияния К. на все последующее развитие европейской философской мысли, этот вопрос, думается, никогда не будет исчерпан, ибо речь в этом случае, случае Декарта, должна идти не только о конкретных заимствованиях и модификациях применительно к изменяющимся проблемным ситуациям и контекстам - отдельных декартовских идей, не только о продуктивной полемике с Декартом, отталкиваясь от идей которого и в спорах с которыми вызревают и кристаллизуются собственные концепции современных мыслителей, но и о тех, до конца никогда не проясняемых, предпосылках мышления и структурах ментального пространства, в конституировании которого столь значительную роль сыграл Декарт. Определяя собой горизонт возможного восприятия и понимания, эти предпосылки и структуры суть онтологические (экзистенциальные) условия артикуляции самого акта восприятия и понимания. В качестве таковых они организуют и структурируют наш опыт таким образом, что он становится интеллигибельным для нас самих и для Другого. Своей "философией непрерывного творения", методического "сомнения", разработками проблемы интеллиги-бельности человеческого опыта и его индивидуации Декарт повлиял и на многих философов бывшего СССР (Мамардаш-вили и др.). О тотальном влиянии Декарта на европейскую культуру в целом вполне можно сказать словами о нем из французского философского словаря: "Классический философ par excellence и, для многих чужаков, символ духа целого народа, он действительно заставил нашу культуру принять стиль мышления посредством "ясных и различенных идей", освободил философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического), учредив, таким образом, практику "личного размышления".

Т.М. Тузова КАСАНИЕ (греч. - haptikos) - понятие, приобретающее философский статус в рамках философии постмодернизма (Мерло-Понти, философия Другого), а также у Сартра - в границах категориально-понятийного комплекса, центрированного на категориях "складка", "тело", "кожа" и др. К. характеризует способ, посредством которого наше тело вписывается в мир, не разрушая ни его, ни себя. К. суть понятийное средство для описания определенного, ментально представленного чувства ("К."), которое приобретается человеком благодаря целостному опыту жизни и действий в пространстве (А.Монтэгю: "Касание. Человеческое значение кожи", 1986). (К. не локализуется в границах оптических свойств зрения, выступая как видение кожей, как слой чувственности, который доминирует в процессе феноменологического конституирования телесности.) В данном контексте К. выступает как "воображаемый физический контакт" с фрагментами пространства и располагающимися в них объектами, ранее уже бывшими "затронутыми" нами: мы в состоянии их видеть, слышать и ощущать исключительно благодаря тому, что разместили их вокруг себя и упорядочили вследствие множества прошлых неосознаваемых К. Восприятие посредством К. неосуществимо вне фундамента в виде внутреннего образа телесности, который и конституируется как результат "сплетения" некоего "узора" из невидимых нитей предшествующих К. - В результате обмена К. формируется "клеевая прослойка" между двумя телами или "плоть" (Сартр). К. (в рамках такого понимания его) перестает являть собой собственно К. в случаях, когда оно проникает "за" или "сквозь" кожу. По Мерло-Понти, осуществимость К. предпослана "касаемостью-в-себе" (фр. tangible en soi): человек чего-то способен касаться, но лишь потому, что его нечто касается и именно в том месте и в тот момент, когда и где он этого нечто касается... К. как цельную процедуру разорвать невозможно... К. не может и не должно сводиться к К.-репертуару, диктуемому человеку в качестве нормы идеальными жестами иных суверенных субъектов (действующих лиц коммуникации). В границах культурологических схем Канетти (осмысление природы власти в контексте ее сопоставления с образами хватающей руки, зубов, пасти, поглощения) особо значимой выступает проблема энергетики К.

как непосредственного телесного воздействия (в качестве знака угрозы смерти и соответственно - знака влияния и власти). В рамках подхода Н.М.Бахтина, зрение и слух человека являют собой незаинтересованное и безвольно-созерцательное основание чувственного опыта;

именно они обусловливают "холодок" между человеком и миром;

они предварительны, а не самоценны. Первичным же, по мысли Н.М.Бахтина, выступает осязание: именно посредством К. человек получает сведения о пределах себя самого, эротически постигая бытие. (См. также Тело, Плоть, Кожа.) А.А. Грицанов КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) - немецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоретико-методологические установки, которые усвоил и разработал в первый период своего становления как философа, в который он, начав с ученичества у Когена, смог стать одним из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства (см.). От проблематики, связанной с философским исследованием научного познания, перешел к рефлексии над проблемами культуры и иных познавательных форм. Ключ к пониманию культуры видел в символе (см.). Этот этап его творчества (с 1920-х) может быть обозначен как период "философии символических форм" или как период философии культуры. В это время К. воспринял и критически переработал ряд идей (нео)гегельянства (прежде всего связанных с "Феноменологией духа" Гегеля) и достаточно далеко отошел (проблемно, тематически и, частично, методологически) от ортодоксальной версии марбургского неокантианства. Следовательно, этот этап в идейной эволюции К.

может быть рассмотрен и как последовательное "изживание марбуржства" (своеобразное постнеокантианство). В нем заметно влияние на него и круга идей платонизма и философии Лейбница. В последние годы жизни интересы К. все явственнее стали смещаться в область философской антропологии (см.): в 1939- в Гетеборге он читал соответствующий курс. Кроме идей Шелера, которые он радикальным образом оспаривал (как ранее и идеи Хайдеггера), большое значение в этот период для К. имели личность и творчество Швейцера. Достаточно много занимался К. и историей философии, однако в его работах в этой области достаточно отчетливо просматривается акцентировка тех аспектов истории мысли, которые непосредственно связаны с областью его прямых методологических и культурологических интересов. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. С 1896 - ассистент Когена. Издал многотомные собрания сочинений Лейбница и Канта. Сделал типичную университетскую карьеру (лишь во время Первой мировой войны находился на гражданской государственной службе). В 1908-1919 преподавал философию в Берлинском (приват-доцент), в 1919 1933 - в Гамбургском (с 1919 профессор, с 1930 ректор) университетах. В совместно с Хайдеггером провел семинар в Давосе, который вылился в открытую полемику между ними по проблеме "что есть человек?" Во время эмиграции, начавшейся с приходом к власти А.Гитлера, К. преподавал в 1933- 1935 в Оксфордском (Великобритания), в 1935-1941 - в Гетеборгском (Швеция), с 1941 в Йельском, а с 1944 в Колумбийском (США) университетах. Основные работы К.:

"Система Лейбница в ее научных основаниях" (1902);

"Понятие субстанции и функции" (1910, в русском переводе известна и как "Познание и действительность");

"Проблема познания в философии и науке новейшего времени" (т. 1-3, 1906-1920, четвертый том К. написал уже в эмиграции);

"Жизнь и учение Канта" (1918);

"Идея и гештальт" (1921);

"О теории относительности А.Эйнштейна" (1921);

"Язык и миф" (1925);

"Философия символических форм" (т. 1-3, главная работа второго периода и всего творчества К.;

т. 1: "К феноменологии языковой формы", 1923, т. 2: "Мифическое мышление", 1925, т. 3: "Феноменология познания", 1929);

"Личность и космос в философии Возрождения" (1927);

"Философия Просвещения" (1932);

"Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа" (1932);

"Детерминизм и индетерминизм в современной физике" (1936);

"К логике наук о культуре" (1942);

"Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры" (1944, работа содержит эскиз кассиреровской концепции философской антропологии);

"Руссо. Кант. Гете" (1945);

"Миф о государстве" (опубл. в 1946) и др. К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы "исследования возможностей опыта", т.е. критицистской установки и трансцендентального метода, и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное (по)знание.

Система Канта для него не конец, а лишь начало критики разума. В центре внимания К. - конструктивно-конституирующая роль разума, полагающего предмет собственного исследования: "предмет есть то, чем он оказывается для нас, он есть сумма наличных и возможных способов действия". Отсюда антисубстанционализм и антионтологизм (антиметафизичность) К.: "...В многообразии и изменчивости явлений природы мышление обладает относительно твердыми опорными точками только потому, что оно само их утверждает. В выборе этих точек зрения оно вовсе не связано заранее явлениями;

но оно оказывается его собственным делом, за которое оно ответственно в конечном счете только перед самим собою". Отсюда и методологизм К.: только рефлексия точек зрения позволяет увидеть возможное как существенное, заставляет принять его во внимание, а в соотнесении с опытом, определить, какая из точек зрения (уже схватываемый ею тип связи) применима "к данному случаю" ("мы вписываем данные опыта в нашу конструктивную схему и получаем таким образом картину физической действительности"). Тем самым, по К., познающий субъект всегда имеет дело с той или иной степени уже логически оформленным "материалом": "Мы никогда не можем противопоставить понятиям, которые мы анализируем, данные опыта как голые "факты";

в конце концов мы всегда имеем дело с определенной логической системой связи эмпирически-данного, которая измеряется на другой аналогичной системе и обсуждается, исходя из нее".

Следовательно, все о чем можно рассуждать, дано в (по)знании, а философия, в конечном итоге, и призвана методологически обеспечивать это (по)знание.

Соответственно нет никакой "пропасти" между бытием и сознанием, их разрыв есть следствие "частичных" точек зрения. Место их единства - конструируемый и конституируемый в опыте предмет, который следует понимать "не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякого познания, а как объект, формирующийся в прогрессирующем опыте". Предмет, тем самым, находится не вне, а внутри знания:

"Познать содержание - значит превратить его в объект, выделяя его из стадии только данности и сообщая ему определенное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не "предметы" - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно, создавая внутри равномерного течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Понятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представляет собой последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоянием". Но отсюда вытекает, что предмет науки эволюционизирует, а коль скоро он неразрывно связан с субъектом, то необходимо признать и определенную "предзаданность" субъекта социокультурной познавательной ситуацией, в которую он вписан, и его собственной точкой зрения, координирующей его во взаимодействии с миром (и в свою очередь "предопределяющей" предмет). Бытие не субстанционально, а "относительно", в том смысле, что оно есть "производная" в складывающейся системе "отношений". Современная наука, следовательно, должна изучать не субстанцию, а законы, связи и отношения, не данное, а заданное, т. е.

функциональные (корреляционные) зависимости. Тем самым центральным в философии как методологии науки становится понятие функции, благодаря которой наличное только и получает значение. Это понятие позволяет К., с одной стороны, проследить прогрессирующее преодоление эмпирического материала в науке, с другой - показать связь понятий с фактуалистичностью, влияние последней на изменение собственной формы - понятия. Под этим углом зрения К. совершает свою (ре)конструкцию философского (и научного) познания, пытаясь показать, что оно подчинено последовательному преодолению "эмпирически данного", не изжитого еще со времен Аристотеля, в работах Декарта, затем "данного созерцанию", т.е.

наглядного, сохранившегося у Декарта, в работах Лейбница и, наконец, построению новой концепции рассудка у Канта (хотя последний и восстановил понятие созерцания). Таким образом, линия развития (по)знания - это нарастание его интеллектуализации, с одной стороны, и деонтологизации (десубстанционализации) с другой. Понятия в этом процессе все больше становятся функциями, осуществляющими связь многообразного в единстве через установление отношений между элементами (т.е. конструирующими предметы через отношения).

Естествознание, соответственно, все больше становится не столько физикой образцов и моделей (схем), сколько физикой принципов, подтверждением чему служит теория относительности А.Эйнштейна. В современном (по)знании "схематизм образов уступил место символизму принципов". Помыслить предмет - значит отнести его к чему-либо другому, чем он сам. Познать - значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Мышление, соответственно, - это ряд опосредований. По сути же К. вводит понятие знака-символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления. "Всякое теоретическое определение и всякое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того, чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция представительства, бытие только и начинает становиться упорядоченным целым, некоторой ясно обозримой структурой". Освобождение же от "образности" в науке параллельно ведет к плюрализации философии, рефлексирующей науку, так как исчезают "абсолютные точки отсчета". Стремясь описать мир с "ничьей" точки зрения, философия всегда ограничена в этом своем стремлении наличной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Отсюда и интенция К. к расширению проблемного поля методологических исследований, которая привела его к необходимости ограничить притязания научного разума. Объективность научного познания должна быть рассмотрена совместно и внутри субъективности мира культуры. Тем самым критика разума перерастает у К. в критику культуры (иначе: критика разума возможна лишь как критика культуры). Исходно некое "праотношение" как отношение духа к культуре. Научное познание выступает тогда лишь как определенная (хоть и сущностная) спецификация этого отношения. Соответственно, тогда и философию нельзя редуцировать к методологии естествознания. Философия становится философией культуры, а вопрос "как возможно познание?" переформулируется в вопрос о том, "как возможна культура?" Не мир "сам по себе" или данный только в методологической рефлексии науки есть поле интереса философии, ее интересует, в конечном счете, все культурное пространство. Согласно К., "не вещи, но фантазии и предрассудки терзают человека", и лишь затем артикулируются мысли и идеи.


Следовательно, научное познание, направленное на вещи, есть лишь одна из знаково-символических форм организованности культуры. Логика отношений, изучаемая наукой, является "случаем" логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму, наряду с языком, мифом, а также религией и искусством. "...Во всех них происходит не столько определенное оформление мира, сколько формирование мира, объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения". Существующие (выделяемые) формы культуры конституируют разнокачественность и модальный плюрализм культуры, которая может быть понята как символически значимое построение мира. Культурные формы - "это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объективации, т.е. в своем самовыражении". Эти формы объединяют "многообразие" культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Это единство как раз и задается, согласно К., как (символическая) функция - порождающий многообразие закон, специфичный для каждой из выделяемых форм. Поэтому ни одна из них не может быть ни сведена к другой, ни выведена из нее: "Достижения каждой из них должны быть оценены сами по себе, а не нормами и целями чего-то другого". Все формы обладают автономностью, они не есть ступени "развертывания" духа, а скорее "рядоположены". В этом отношении каждая из них и все они вместе есть лишь "фон", позволяющий понять специфику каждой из них. Они получают свой смысл и значение от собственного места в культуре и в противопоставлении-соотношении с другими формами. Но тем самым каждая из них (ре)презентирует собой (в меру своих возможностей выражает (презентирует), представляет (репрезентирует), концептуализирует (рефлексирует) и всю целостность культуры. "Всякая отдельная реальность сознания обладает определенностью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и репрезентируется целостность сознания. Только в этой репрезентации и посредством нее возможно то, что мы называем данностью и "наличностью" содержания". Более того, и каждый элемент многообразия, порожденный (предзаданный) символической функцией внутри формы, может (ре)презентировать саму эту форму, так как (ре)презентирует и сам породивший ее закон (символическую функцию). "Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть представлять универсальное для сознания". От простого единства символа и объекта дух, проходя через их различение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Между интеллигибельным и феноменальным обнаруживается единство, схватываемое в символах, которые и составляют собой порождающий принцип каждой из форм и культуры в целом. Символ это единственная возможность видения в многообразии единого (инвариант вариантов), он - синтетическое "начало" культуры, позволяющее осмысленно действовать в мире. Культура "является" "интерсубъективным миром", миром, который существует не только во "мне", но доступен всем субъектам, в котором они все должны соучаствовать. Однако форма этого соучастия совершенно иная, нежели в физическом мире. Вместо того чтобы относиться к одному и тому же пространственно-временному космосу вещей, субъекты находятся и объединяются в общем образе действий". Последний, проявляясь как стандартно-типичные способы обмена в социуме, "санкционируется" пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Тем самым знак-символ выступает у К. как всеобъемлющий медиум, позволяющий в чувственной (практической) явленности увидеть конструирующую идеальность духа.

Ему присуще (неизменное) идеальное значение, реализуемое в конкретном содержании объемлющей последнее формы. Символ здесь - функциональный коррелят.

Презентируясь в чувственном, он репрезентирует собой всю культуру, что может и должно быть концептуализировано в познании. Три главных способа жизни человека в культуре (впрочем как и религия и искусство), задавая разные видения мира, дают и разные способы согласования общих категорий мышления (времени, пространства, связи-причинности, сущности и числа), разные направления (векторы), которые может принять (и принимает) символический акт. Все они - пути объективации духа, конституирования мира, возвышения феноменального до всеобщего (каждый со своими претензиями), которые можно лишь функционально (корреляционно) соотнести (в философской рефлексии и в действовании) между собой в их самодостаточности и отличности. "В них целое не возникает впервые из частей, а, наоборот, конституирует их и придает им сущностное значение". Символической формой отдаления от мира данного, его репрезентации на уровне интуиции обыденного (со и по-)знания является для К, язык, вносящий различение грамматических форм, знаков и значений, стилистик. Интуитивная картина мира полностью определяется языковыми противопоставлениями. В языке поток образов восприятия конструируется в "мир объектов" (и конституируется в качестве "поименованных"вещей, свойств и отношений), а сами образы эксплицируют свою "символическую нагруженность".

"Задача языка - не просто повторять те определения и различия, что даны уже в представлении, а впервые полагать определения и различия как таковые, выделять их и делать доступными познанию". Презентация же "самого" мира (его экспрессивное выражение) осуществляется в форме мифа как "мира грезы", но и как мира субстанционализации духовного. Миф - такая самодостаточная объективизация духа, которая противостоит "профанности" обыденного (со- и по-)знания как "священное", а тем самым и задает иное "измерение" миру. Целое реальности и действия разделяется "на мифически значимую и мифически безразличную сферы, на то, что пробуждает мифический интерес, и то, что оставляет мифически безразличным". Мир "священного" есть мир религии. Аналогично для искусства различим особый "мир искусства". Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной выявлять конституирующие принципы. В то же время каждая форма в своем становлении содержит в себе возможность прохождения стадий выражения, представления, концептуализации (возможна на уровнях восприятия, созерцания, понятия - саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа). Философия в этом аспекте - саморефлексия культуры как таковой. Последняя, взятая в своей совокупности в ином аспекте, "может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека". Согласно К.:

"Язык, искусство, религия, наука составляют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть построить собственный мир, идеальный мир". Философия культуры, тем самым, "перевоплощается" в философскую антропологию, раскрывающую символическую функцию как творческо порождающую в человеческой деятельности, в которой инвариантность "внутренней формы" (понятие Гумбольдта, воспринятое К.) коррелирует с исторической изменчивостью стиля, и трактующую человека как "символическое животное" (animal symbolicum). Мир культуры - это не вещный, а личностный мир. "Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и религиозной веры. И только в этом мы познаем друг друга". Это не мир "далекого" (математизированного естествознания), а мир "близкого", в котором невозможно "отречься от антропоморфизма и антропоцентризма", от "масок", которые носит человек, от его историчности.

"Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее, и это вхождение не связано непосредственно с настоящим. Временные различия, различия "раньше" и "позже", соотносятся здесь так же, как в физике и астрономии соотносятся пространственные различия "здесь" и "там". Но это, согласно К., не история того, "как все было на самом деле" в духе Л. фон Ранке и не "астрология истории" Шпенглера. Это история как (личностная) жизнь в культуре, культурой и для культуры. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым и преобразовать ("прошедшее, встав в центр внимания истории, получит новое значение"). Понимая прошлое как настоящее, культура творит будущее. Дошедшие до нас "памятники" становятся историей лишь если в них будут увидены "символы". Личность, как и все человеческое, не дана с самого начала "жизнью", она символически продуцируется в истории, есть результат творческого усилия по созиданию самого себя. Жизнь не непосредственна, ее нельзя схватить как таковую, о чем мечтала "философия жизни", так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных (символических) форм. "Жизнь как таковая самоограничена и в этом самоограничении безмолвна. У нее нет другого языка, кроме того, который ей дал дух". В культуре, как результате расчленения, само нерасчленимое целое, т.е. "жизнь", уже не присутствует. Поэтому целое может быть понято только как целое всех опосредований, как их результат. Но тогда и жизнь должна быть понята не как начало, а как "завершение", как "итог" - смысловая организованность опыта, многомерности мира культуры. Поэтому все существующие определения человека - как разумного, как руководствующегося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), "волей к власти" (Ницше) и т.д., согласно К., недостаточны в силу своей "частичности", что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовлетворительного определения. Человек суть "символическое животное", утверждает К., он есть как бы "место" пересечения символических форм. Только "истолковывая символы", расшифровывая их "потаенное значение", человек может "заново обнаружить изначально порождающую их жизнь", увидев "единое за многообразным" и соотнеся разные видения (картины) мира: "Лишь посредством них и только в них мы видим и имеем то, что называем "действительностью": ибо высшая объективная истина, которая только открывается духу - это, в конечном счете, форма его собственного деяния". Овладевая символами культуры, т.е. творя, субъект обретает и самого себя как свободного деятеля: "Свобода не есть естественная принадлежность человека: чтобы ей владеть, нужно ее создавать". Мир и человек не даны, а загаданы, живя в культуре, мы обречены на творческое усилие - действительность всегда символична, а преодолеть символ можно не иначе, как опять же символически. (См. также Неокантианство, Марбургская школа неокантианства, Философская антропология.) В.Л. Абушенко, Т.Г. Румянцева КАСТАНЕДА (Castaneda) Карлос (19267-1998) - испанский антрополог, мыслитель эзотерической ориентации, автор ряда книг, посвященных изложению миропонимания мексиканского индейца яки Дона Хуана Матуса, одного из (согласно К.) Учителей человечества. Встреча К. и дона Хуана состоялась в 1960. Сочинения К.:


"Разговоры с доном Хуаном" (1968), "Отделенная реальность" (1971), "Путешествие в Икстлан" (1972), "Сказка о силе" (1974), "Второе кольцо силы" (1977), "Дар орла" (1981), "Внутренний огонь" (1984), "Сила безмолвия" (1987), "Искусство сновидения" (1994), "Активная сторона бесконечности" (1995), "Тенсегрити:

Магические пассы магов древней Мексики" (1996), "Колесо времени" (1998) и др.

Творчество К. наглядно демонстрирует практически полное взаимное исключение подходов миропонимания мистика и эзотерика Дона Хуана, с одной стороны, и мировоззрения западного интеллектуала 20 ст. О последнем Дон Хуан говорит: "Та жизнь, которую вы ведете, - не жизнь совсем. Вы не знаете того счастья, которое проистекает из делания вещей осознанно". После первого расставания и воссоединения Учителя и ученика (т.е. К.) Дон Хуан постулирует необходимость своеобразного и нетрадиционного взгляда на мир с целью его постижения: "Ты испугался и удрал из-за того, что чувствуешь себя чертовски важным. Чувство важности делает человека тяжелым, неуклюжим и самодовольным. А чтобы стать человеком знания, нужно быть легким и текучим". Эксперименты К. на себе самом с психотропными растениями (прием галлюциногенов - пейота, дурмана Datura inoxia, гриба из семейства Psylocybe - был ошибочно принят К. за основную методику миропостижения у индейцев яки), а также совместные попытки постижения основ колдовства исполняли роль (в контексте имплицитного понимания ситуации Дон Хуаном) лишь средства для высвобождения из инертных мировоззренческих, категориально-понятийных, логистических, двумерных пространственно-временных и пр. тисков известного мира. ("Ты считаешь себя слишком настоящим", - говорил Дон Хуан К.) Реальность самого К. и Дон Хуана суть мудрость, специфическая ценность и особая психотехническая установка, предполагающие и задающие значительное количество мыслимых, весьма условных интерпретаций. Несомненно более важными явились, в частности, техники видения и "остановки мира", которыми владел, согласно К., Дон Хуан. Видение у Дона Хуана не аналогично традиционалистскому смотрению. Последнее предполагает истолковывание, оно - процесс мышления, в границах которого мысли об объекте весомее, нежели истинное его видение. В процессе же смотрения индивидуальное "Я" замещается, вытесняется видимым объектом. Обретается свобода от ига каких бы то ни было предзаданных оценок, комментариев и пр. Мир, на который мы смотрим, по Дону Хуану, - это лишь одно из его возможных описаний. (В начале второго тома К. писал: "...В то время учение дон Хуана начало представлять собой серьезную угрозу моей "идее мира". Я стал терять уверенность, которую мы все имеем, в том, что реальность повседневной жизни является чем-то таким, что мы можем считать гарантированным и само собой разумеющимся".) Увидеть ЭТО (объект в собственной безграничной ясности превосходящий любые обозначения себя) - и означает постижение его скрытой бытийности. Видение призвано заместить "думание" - дискретный поток мыслей индивида, инициируемых по поводу всего, чего угодно. Сравнения, по К., в таком контексте бессмысленны - все вещи равно важны и неважны: "... человек, вступивший на путь магии, постепенно начинает сознавать, что обычная жизнь навсегда оставлена позади, что знание в действительности - это пугало, что средства обычного мира больше не будут средствами для него и что он должен приспособиться к новому образу жизни, если собирается выжить... К тому времени, когда знание становится пугающим делом, человек также начинает осознавать, что смерть является незаменимым партнером, который сидит рядом с ним на одной циновке. Каждая капля знания, которая становится силой, имеет своей центральной силой смерть. Смерть делает завершающий мазок, а все, что трогается смертью, действительно становится силой... Но концентрация на смерти заставит любого из нас фокусироваться на самом себе, а это является снижением. Поэтому следующая вещь, которая необходима... - это отрешенность. Мысль о неминуемой смерти вместо того, чтобы стать препятствием, становится безразличием". "Человек действия", по Дону Хуану, живет действием, а не мыслями о действиях. Такой человек менее всего озабочен тем, что ему будет "думаться", когда действие прекратится. По дону Хуану, "человек идет к знанию так же, как он идет на войну, полностью проснувшись, со страхом, с уважением и с абсолютной уверенностью. Идти к знанию или идти на войну как-то иначе - ошибка, и тот, кто совершает ее, доживет до того, чтобы пожалеть о сделанных шагах...". Человек, созревший для "осуществления действий, не думая", - это человек знания, способный исполнить действие и исчезнуть, не обременяя себя мыслями о результатах. "Чтобы стать человеком знания, - отмечал Дон Хуан, - нужно быть воином. Нужно биться и не сдаваться, не жалуясь и не отступая до тех пор, пока не станешь видеть лишь для того, чтобы понять - ничто не имеет значения... Искусство воина - находить равновесие между ужасом от того, что ты человек, и восхищением от того, что ты человек". Главный смысл таких оценок в том, что помимо мира наших восприятий правомерно полагание иных возможных миров, признание плюрализма наличного бытия.

Стремясь опровергнуть в третьем томе сочинения традиционные ценности индивида Запада (цельность и уникальность личности - наличие истории у "Я", самооценку, полагание насущной реальности как единственно возможной и пр.), Дон Хуан постулирует, что поскольку наша личная история - промысел других, постольку мы должны избавиться "от обволакивающих мыслей других людей". Дон Хуан у К. для изображения архитектоники мироздания вводит понятия "тональ" и "нагваль".

"Тональ" - "регистратор" мира;

все, что человек способен описать (любая вещь, для которой у человека находится слово, относима к "тональ"), мир, данный в языке, культуре, смотрении, делании. "Нагваль" (вечный, неизменный и спокойный) - актуально и потенциально неописуемое, истинный творец мироздания (а не его свидетель), доступный для обнаружения лишь в состоянии элиминации собственных умственных убеждений. Все "фрагменты" будущего "я" человека (телесные ощущения, чувства и мысли) до рождения индивида располагаются в нагвалеобразных "челноках", впоследствии их соединяет вместе "искра жизни". Родившись, человек сразу же теряет ощущение нагваля и погружается в ипостаси тоналя. В отличие от индуистского "Это", лежащего вне бытия людей, нагваль Дона Хуана может быть использован колдуном в своих целях, придавая человеку неизмеримые возможности.

Смысл данного учения сводим, вероятнее всего, не к описаниям невероятных способностей "посвященных" людей. (Когда К., в 1968, попытался преподнести Дону Хуану первый том книги о Доне Хуане, тот отказался от подарка, заметив: "Ты знаешь, что мы делаем с бумагой в Мексике".) Дон Хуан у К. видит, что люди обманывают себя, давая имена миру, ожидая при этом, что он будет соответствовать их обозначениям, схемам и моделям;

люди ошибаются, полагая, что человеческие действия конституируют мир, и что они и есть мир. "Мир - это загадка... Мир непостижим, а... мы все время стремимся открывать его тайны. Его же надо принимать таким, каков он есть - таинственным!". Эзотерический мир (у К. вполне "валентный" рядовому индивиду) диктует приобщающемуся неофиту собственные правила игры: по дону Хуану, "принимать ответственность за свои решения означает, что человек готов умереть за них". Европеец, прячущийся за сакральный авторитет культурных традиций и мыслящий себя потенциально бессмертным, способен тем самым уходить от ответственности: согласно дону Хуану, "решения бессмертного человека могут быть изменены, о них можно сожалеть или подвергнуть их сомнению".

Ожидание общественного признания заслуг, самоуважение как особые максимы - в пространстве эзотеризма утрачивают всякий смысл: по мысли дона Хуана, "ты так чертовски важен, что можешь позволить себе уйти, если вещи складываются не так, как тебе бы хотелось... Человек - только сумма личной силы. Эта сумма определяет, как он живет и умирает". Стремление К. не только изложить личный опыт контакта с репрезентантами эзотерической реальности, но и задать возможный универсальный язык ее описания наряду с перспективными моделями ее теоретических реконструкций - придает особо значимый эвристический статус его сочинениям.

А.А. Грицанов, О.А. Грицанов КАТАСТРОФИЗМ - термин, центрирующий одну из версий понимания процессов эволюции в живой и неживой природе. Собственно термин "К." был предложен в английским математиком и историком науки В.Уэвеллом, хотя истоки подобных представлений относятся к натурфилософии древнегреческих мыслителей. Присутствие идей наивного К. отмечается в интеллектуальной традиции вплоть до естествознания и философии Нового времени, а также в концепциях окказионализма 18 в. В границах этих подходов причиной каждого отдельно взятого глобального явления предполагался Божественный творец. Данная гипотеза сохраняла свою значимость благодаря постоянной переинтерпретации смысла библейских сказаний о кратковременности истории Земли: грандиозные изменения на поверхности планеты объяснялись в качестве результата необычайных воздействий единовременного характера. Основателем К. как целостной концепции считается Ж.Кювье, осуществивший его теоретическое и фактическое обоснование. Становление доктрины К. в ее классической форме было обусловлено стремлением исследователей снять противоречие между тезисом об устойчивости и постоянстве видов, с одной стороны, и данными, свидетельствующими о смене господствующих таксонов животных в геологической истории, - с другой. Основы теории катастроф Кювье базировались на положениях: 1) о резком отличии ныне действующих сил природы от природных сил, существовавших в прошлом;

2) об отсутствии связи между сменяющими друг друга природными причинами;

3) о неравномерности скорости геологических процессов;

4) о прогрессивном усложнении ископаемых животных по мере восхождения от древних геологических отложений к современным. Сторонники теории катастроф стремились доказать, что сменяющиеся виды животных генетически не связаны друг с другом, при этом не указывались причины необратимых изменений в составе живых организмов. В доказательство идеи неизменности и постоянства видов Кювье широко оперировал не только теоретическими доводами, но и фактами, по его мнению, опровергавшими идею эволюции. Отсутствие переходных форм между ископаемыми и современными биологическими видами, малая изменчивость видов на протяжении культурной истории человечества, целесообразность строения живых организмов все это выступало аргументом в пользу учения о неизменности видов. Вместе с тем ряд собственных исследований Кювье, доказавшего факт изменяемости флор и фаун в течение геологического времени, способствовал утверждению эволюционной гипотезы, хотя сам он с упорством отстаивал тезис о неизменности и постоянстве видов.

Новый этап эволюции идеи К., получивший название неокатастрофизма, начался со статьи НС.Шатского (1937) и выражал представления о внезапных вмешательствах в процесс эволюции факторов и причин, принципиально отличных от ныне действующих.

В основе неокатастрофизма лежит утверждение о том, что все узловые пункты эволюционного процесса и все важнейшие новообразования возникают внезапно путем единичных или массовых перечеканок биологических форм и обусловлены внезапными изменениями внутренних или внешних факторов. В настоящее время различают два основных направления неокатастрофизма. Первое из них связано с признанием периодического характера смен факторов и причин эволюции (Д.Н.Соболев, О.Шиндевольф), второе исходит из акцентировки значимости внезапно действующих абиотических факторов космического происхождения - уровня радиации, падения метеоритов и т.д. (Р.Ведекинг, К.Бойрлен, Э.Дакке и др.). Постановка вопроса о возможности новообразований в процессе эволюции под воздействием факторов космического происхождения - рациональное зерно различных версий неокатастрофизма.

П.А. Водопьянов КАТАФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (греч. kataphatikos - утвердительный) - парадигмальная установка теологии на позитивное богопознание. По критерию своей рационалистической ориентации противостоит апофатической теологии с ее программным иррационализмом. Исходные принципы К.Т. были заложены в рамках патристики (Иоанн Дамаскин и Григорий Нисский). К.Т. фундирована принципом "аналогии бытия" (analogia entus), согласно которому постижение Творца возможно посредством познания творения. Ориентация на позитивное и интерсубъективное знание относительно Абсолюта в условиях остроличностной диалогической персонификации Бога в рамках теизма означает артикуляцию сакрального диалога в категориях субъект-объектной процедуры, очевидная кощунственность чего снимается в К.Т. идеей о метафоричности получаемого знания. Основываясь на содержании христианского Символа веры, с одной стороны, и операциональном мыслительном инструментарии античной философии, с другой, К.Т. представляет собою попытку концептуализации феноменов, по определению неконцептуализируемых в рамках парадигмы веры. В этом отношении имманентная парадоксальность К.Т. рефлексивно эксплицирована уже Тертуллианом: "Что общего между Афинами и Иерусалимом? У Академии и Церкви?". В семантическо-аксиологической напряженности К.Т. находит свое яркое выражение свойственный европейской культуре фундаментальный дуализм ее глубинных мировоззренческих оснований. (См. также Теология, Дуализм, Схоластика.) М.А. Можейко КАТЕГОРИЗАЦИЯ - мыслительная операция, направленная на формирование категорий как понятий, предельно обобщающих и классифицирующих результаты познавательной деятельности человека. В когнитивной психологии и лингвистике последних десятилетий классические представления о К. подверглись весьма радикальному пересмотру. Так, исследования Дж.Лакоффа, Э.Рош, П.Кея, Б.Берлина и др.

показали, что в результате обыденной, повседневной К. (отраженной, в частности, в языковой картине мира) формируются весьма специфические объединения, не вполне соответствующие логоцентрическим нормам платоновско-аристотелевской К. (см.

Логоцентризм). Например, результаты К., зафиксированные в языковой картине мира австралийского племени дьирбал, могли бы, по выражению Дж.Лакоффа, доставить удовольствие любому почитателю Борхеса: в языке дьирбал в одну категорию объединяются мужчины, кенгуру, большая часть змей, большая часть рыб, некоторые птицы и др.;

во вторую категорию женщины, собаки, утконосы, некоторые змеи, некоторые рыбы, большая часть птиц и др.;

в третью - съедобные фрукты, папоротники, мед, сигареты, вино и др.;

наконец, четвертая категория формируется по остаточному принципу. При этом исследования когнитивистов продемонстрировали, что приведенная классификация отнюдь не является произвольной - она вполне мотивированна;

ее специфичность объясняется тем, что наряду с логическими принципами К. она активно использует и другие, а именно принципы "повседневного опыта", "мифа и поверья" и "важной особенности". На первый взгляд все это может показаться всего лишь еще одной демонстрацией специфики "маргинальных" культур, не имеющей отношения к "западным" способам и нормам мышления. Но некоторые специфические отклонения от логоцентричных принципов К. были выявлены при исследовании языкового сознания носителей западной культуры. В частности, было продемонстрировано, что некоторые категории бытуют в сознании людей как гетерогенные образования, объединяющие члены с неравноправным статусом, т.е. не полностью повторяющимися признаками. Отдельные члены таких категорий обладают привилегированным положением;

эти члены представляют собой прототипы, т.е.

лучшие образцы своего класса, вокруг которых группируются остальные члены категории. Так, психолингвистические эксперименты показали, что люди расценивают малиновок, соловьев, воробьев и т.п. как более репрезентативных членов категории "птица", нежели утки, пингвины, орлы или страусы. Кроме того, вопреки классическим представлениям о равном статусе категориальных обобщений любого уровня, исследования когнитивистов продемонстрировали особую психологическую значимость так называемого "базового", т.е. среднего, уровня К. (например, обобщение на уровне "собака" более значимо для носителя языка, чем обобщение на низшем ("охотничья собака") или высшем ("домашнее животное") уровне): именно единицы базового уровня К. в первую очередь усваиваются детьми в процессе овладения языком (см. Социализация), образуют основу общеупотребительного словарного запаса языка, используются в нейтральных речевых контекстах и т.д.

Таким образом, несмотря на то что для современной когнитивистики, вообще говоря, не характерно стремление эксплицитно связывать свои эвристические установки с какими-либо постулатами постмодерна, когнитивистская интерпретация К.



Pages:     | 1 |   ...   | 36 | 37 || 39 | 40 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.