авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 39 | 40 || 42 | 43 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 41 ] --

не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеций, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом, универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности "разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами" (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм - номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. (См. также Универсалии, Номинализм.) М.А. Можейко КОНЦЕПЦИЯ (лат. conceptio - понимание, единый замысел, ведущая мысль) - система взглядов, выражающая определенный способ видения ("точку зрения"), понимания, трактовки каких-либо предметов, явлений, процессов и презентирующая ведущую идею или (и) конструктивный принцип, реализующие определенный замысел в той или иной теоретической знаниевой практике. К. - базовый способ оформления, организации и развертывания дисциплинарного знания, объединяющий в этом отношении науку, теологию и философию как основные дисциплины, сложившиеся в европейской культурной традиции. Концептуальный аспект теоретического знания выражает прежде всего парадигмальное "сечение" последнего, задает его топику и риторику, т.е.

определяет релевантные области применения и способы выражения конституируемых на основе развертывания "порождающей" идеи систем понятий (базовых концептов). К.

исходит из установок на фиксацию предельных для какой-либо области ("фрагмента" действительности) значений и реализацию максимально широкого "мировидения" (на основе "отнесения" к ценностному основанию познания). Она имеет, как правило, ярко выраженное личностное начало, означена фигурой основателя (или основателей, которые не обязательно являются реальными историческими персоналиями, так как в качестве таковых могут выступать мифические персонажи и культурные герои, трансцендентное божественное начало и т.д.), единственно знающего (знающих) исходный замысел. К. вводит в дисциплинарные дискурсы необязательно эксплицируемые в них онтологические, гносеологические, методологические и (особенно) эпистемологические допущения (способ дисциплинарного видения и доступные внутри него горизонты познания), без которых невозможна последующая более детальная проработка ("раскрутка") презентируемой идеи. Кроме того, она "онтологизирует" и "маскирует" внутри исходной (базисной) теоретической структуры компоненты личностного знания, нерационализируемые, но необходимые внутри нее представления, "стыкуя" между собой различные по языковому оформлению и генезису (происхождению) компоненты, вводя с этой целью ряд дисциплинарных метафор. Таким образом, К. прежде всего вводят в теоретические дискурсы дисциплин их исходные принципы и предпосылки ("абсолютные предпосылки", согласно Коллингвуду), определяющие базисные понятия-концепты и схемы рассуждений, формируя "фундаментальные вопросы" ("идеи"), в соотнесении с которыми получают свое значение и обоснование выстраиваемые внутри этих дискурсов специальные утверждения. Коллингвуд считал, что изменение концептуальных оснований (изменение интеллектуальной традиции у Тулмина) - наиболее радикальное из всех, которые может испытывать человек, так как оно ведет к отказу от обоснованных ранее убеждений и стандартов мышления и действия, к смене исходных концептов понятий, обеспечивающих целостное восприятие мира. К., являясь формой выражения дисциплинарности, по-разному специфицируются в философии, теологии и науке.

Наиболее адекватной собственно концептуальной форме является философия, которую можно трактовать как дисциплинарность по порождению и обоснованию К. (в которых культура (само)описывает себя), "производству" базовых концептов культуры, определяя "концептуальные возможности" последней. Дисциплинарная концептуальность философии принципиально разомкнута в гиперпространство. В этом отношении теология принципиально "замыкает" свои горизонты через механизмы догматизации, соответственно - свои догматы. Сам термин "К." заменяется здесь, как правило, близким ему термином "доктрина" (лат. docere - учить, doctrina учение, например, доктрина грехопадения), но несущим подчеркнуто христианские коннотации и подчеркивающим элемент разъяснения сути вероучения: в частности, новообращенным, когда она может приобретать форму катехизиса - поучения, аналог которому можно найти в большинстве развитых вероучений, например, "тора" ("указание", "наставление") в иудаизме. Тем самым, будучи содержательно релевантной К., доктрина в смысловом отношении делает акцент на "непреложности", "конечности" оснований-предпосылок, не подлежащих релятивизации (что периодически происходит в философских К.). В свою очередь, акцент "научения" имплицитно присутствует и в понятии К. как таковой. Этот ее аспект эксплицируется, когда понятие доктрины переносят за рамки теологии и религии, в частности в область идеологических и политологических дискурсов (например, коммунистическая доктрина), чтобы специально подчеркнуть элемент "догматики" в К. (отсюда производные понятия - "доктринер", "доктринерство"). В классических дисциплинарных дискурсах была сильна тенденция к отождествлению понятия "К." с понятием "теория". Иногда им обозначали "неполную", "нестрогую" и т.д. теорию именно для того, чтобы подчеркнуть ее "неполноту", "нестрогость" и т.д. В неклассической науке понятие К. стали, как правило, редуцировать к фундаментальной теоретической (концептуальной) схеме (включающей в себя исходные принципы, универсальные для данной теории законы, основные смыслообразующие категории и понятия), или (и) к идеализированной (концептуальной) схеме (модели, объекту) описываемой области (вводящей, как правило, структурно-организационный срез предметного поля, на которое проецируются интерпретации всех утверждений теории). Таким образом, К. редуцируется к предварительной теоретической организации "материала" внутри научной теории, которая в своей полной "развертке" выступает как ее реализация (в том числе "переводящая" исходные базовые концепты в конструкты). Однако в науке К. способна быть и самостоятельной формой организации знания, особенно в социогуманитарном знании (например, диспозиционная концепция личности или концепция социального обмена в социологии), "замещающей" собой теорию. Акцент на концептуальности в научном знании имплицитно актуализировал социокультурную и ценностно-нормативную составляющую в нем, смещал фокус с "когнитивного", "логического", "внутрисистемного" в теории на "праксеологическое", "семантическое", на ее "открывание" вовне, что актуализировало проблематику социокультурной исторической обусловленности научного знания в целом. Эксплицитно это было осознано в постклассической методологии науки и в социологии знания (К. и (или) концепты: "личностное знание" и "научное сообщество" Полани, "тематический анализ науки" Холтона, "исследовательская программа" Лака-тоса, "сильная программа" Д.Блура, "парадигма" и "дисциплинарная матрица" Куна, "междисциплинарное единство" А.Койре, "дисциплинарный анализ" и "интеллектуальная экология" Тулмина и др.). В целом постклассическая методология сильно поколебала и представления о теории как высшей форме организации и структурации научного знания, и представления о возможности преодоления его "гипотетической природы", реабилитировав тем самым и К. как самостоятельную форму знания. В методологии социогуманитарного знания наблюдались даже попытки обоснования принципиально концептуальной природы последнего. Под влиянием постструктуралистских и постмодернистских дискурсов (особенно концепта "ризомы") в последнее время сложилась традиция употребления вместо термина "теория" термина "паттерн", близкого по содержательным и смысловым характеристикам к понятию К. (англ. pattern от лат. patronus - модель, образец для подражания, шаблон, стиль, узор, выкройка) и трактуемого как коннатативного к концептам "прозрение", "базовая интуиция", "умозрительное видение", что в любом случае подчеркивает два аспекта: 1) "моментальность" "схватывания";

2) его "целостность". В этом отношении понятие паттерна восходит еще к методологическим анализам Коллингвуда (развитым затем с иных оснований в постпозитивизме), обосновывавшего невозможность полностью рационалистически простроенного перехода от одних "абсолютных предпосылок" (видений) к другим, что требовало бы введения представления о "суперабсолютной предпосылке". В этом же ключе применительно к паттернам говорят о том, что: 1) паттерн можно конструктивно критиковать только из другого паттерна, в чем большое значение имеет борьба научных сообществ за доминирование;

2) паттерн не столько обосновывают, сколько "накладывают" на "материал", на "предметное поле";

3) паттерн скорее даже не "выбирают" по каким либо рационализируемым основаниям, а "предпочитают";

4) паттерн "провоцирует" замену дискурса "истины" на дискурс "аутентичности", легитимируя себя через ритуализацию и канонизацию базовых исходных культурных ценностей, а тем самым "выводя себя" за сферу действия принципа фальсификации (в силу "несоизмеримости" паттернов). Паттерны, "гнездясь в сознании", в культуре обеспечивают устойчивость, повторяемость, фиксируемость "естественной конфигурации" (проступающей за слоем феноменального) и "семантизации" (различения смысловых единиц), обеспечивающих видение мира. Тем самым в постмодернистской перспективе снимаются перегородки между различными дисциплинарно-концептуальными дискурсами, более того, между практиками (дисциплинами) тела и знания. В этом отношении интересен и феномен возникшего еще в авангардистских практиках концептуального искусства, перенесшего в область художественного творчества изначально чуждую искусству форму концептуальности и снявшего его оппозиционность "телу" и "жизненным практикам (боди-арт, перформанс). В концептуальном искусстве художественное произведение (текст) стало пониматься как способ демонстрации понятий-концептов, употребляемых в дисциплинарных познавательных практиках. (См.

также Дисциплинарность, Концепт.) В.Л. Абушенко КОРЕНЬ - постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и истока явления, в ней "укорененного", что связано с трактовкой познания как проникновения - сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия - к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика). Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом мира является дерево /см. Дерево - M.M./", а образом самого дерева - К.: "корень образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме - истоке европейской метафизики внечувственное "начало" мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе К.:

если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимающего собою все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Плотину, этот К. бытия, "с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры - в хронологическом диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовидная культура покоится на них /корнях и корешках - M.M./, от биологии до лингвистики", - "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева-корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской парадигмы идея К. подвергается последовательной и радикальной деструкции - по следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. - это отказ от идеи глубины - как в специально метафизическом, так и в пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте "постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (субстанциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (основания) бытия, метафора К. выступает для постмодернизма символом именно такого поиска, стремления проникнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагающего наличие "за ним" ("в глубине его") его ноуменальной разгадки: по формулировке Фуко, "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление).

Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках классической философии гносеологический процесс понимался как реконструкция имманентного (глубинного) и неочевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология ставит под сомнение саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне от тезиса "мир смысла имеет проблематический статус" у Делеза - до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм). Во-вторых, одной из важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в контексте его номадологического проекта) является презумпция отказа от классической топографии пространства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см.

Номадология, Поверхность). Место метафоры К. занимает в постмодернистском ментальном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организации:

"в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии ускользания"), организованные как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) - это поверхность любого множества" - "незамкнутые кольца" (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской чувствительности" идей плоскости, а плоскостная динамика интерпретируется как "складывание" (см. Постмодернистская чувствительность, Плоскость, Складка, Складывание, Плато). 2). Семантика К. теснейшим образом сопрягается постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного явления.

Согласно постмодернистской оценке, философская позиция, фундированная подобной идеей, неизбежно приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (источником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливающей единство всего процесса его эволюции. В противоположность этому постмодернизм резко выступает против подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии;

глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в другом измерении - преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в эпистемологическом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее;

то же самое относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке, метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на поиск универсализма бытия (единства исследуемых сред): "о генетической оси или о глубинной структуре /корне - M.M./ мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности. Подобная интенция непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное /выделено мною - M.M./ единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга как... реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее...

Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противоположность этому постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматривается в качестве "события" - принципиально неповторимого и уникального, или "сингулярности" - принципиально индивидуальной и единичной (см. Идиографизм). Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения множественности: как писали Делез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксических ухищрений не будет достаточно, чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему п-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его установить;

писать в п-1. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы - это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления, конституирующего бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением "Единство", по определению, всегда "способно раздвоиться согласно духовному порядку": "единство-стержень...

устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Идея бина-ризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единства - стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною - M.M./.

Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположенными кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не многим более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте - другой в субъекте". Таким образом, фундаментальная для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется. Бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке S и развивается дихотомически /выделено мною - M.M./" - и в этом отношении "грамматическая правильность Хомского - категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем синтаксическим маркером". Даже, на первый взгляд, альтернативная модель организации - "система-корешок, или мочковатый корень", также конституированный в культуре западного образца, - не выводит западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на то, что в данной модели "главный корень недоразвит или разрушен почти до основания", тем не менее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются", - "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) система фактически не порывает с дуализмом, с комплиментарностью субъекта и объекта, природной реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым в объекте". Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежневого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философского моделирования процессуальности:

согласно постмодернистской позиции, "когда множественное действительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в целом. Множества ризоматичны, и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта /выделено мною - М.М./". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно гетерогенный) тип целостности, каковой "является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": "любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой.

В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость растений: даже если сами они корневые, всегда есть нечто вовне, с чем можно образовать ризому с ветром, с животным, с человеком... "Хмель как триумфальный прорыв растения в нас"...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубинного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантически единства, фундированного исходным парадигмальным отказом постмодернизма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации, в метафоре К.

(стержня) фиксируется именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным параметром западного стиля мышления, характерного для западной культуры построения текстов и т.п. (см. Сюжет). По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже усилия, осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря, "со множественными корнями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем, постмодернизм конституирует себя как ориентированный на принципиально нелинейное описание процессуальности (см. Нелинейных динамик теория). И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линейного видения процессов формулируется постмодернизмом - устами Делеза и Гваттари - следующим образом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала. Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодернистской философией как важнейший момент становления постнеклассического мышления: "никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", - "мы не должны больше думать... о корнях или о корешках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюбленного, политического, кроме подземных стеблей и наземных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также Дерево.) М.А. Можейко КОРН (Korn) Алехандро (1860-1936) - аргентинский философ, писатель, врач психиатр. Провозгласил программу преодоления "автохтонного" (К. называл его "романтическим") аргентинского позитивизма (от которого не свободна его дипломная работа) с неокантианских и неофихтеанских, этически ориентированных позиций. В творчестве К. нашли отражение мотивы, почерпнутые им в концепциях Бергсона, Дильтея, Ортеги-и-Гассета, Шелера, Гуссерля, неокантианства Баденской школы, Кроче, Шопенгауэра. К. был знатоком всей традиции трансцендентальной философии, начиная с Канта, и осознанно проводил линию на синтез всех результатов современной ему европейской мысли. Испытал он воздействие и импульсов философии Маркса, правда, переистолкованного в неомарксистском ключе как философа практики: по К., "когда мы с Марксом - плохо, когда против Маркса хуже". Основное требование его "философского обновления" - возвращение личности в философию и восстановление ее попранных прав на независимость мышления и (внешнюю) индетерминированность поведения. К. предложил свою версию "философии свободы", понимая при этом философию как аксиологию (иначе определял свою позицию как "новый идеализм", иная версия которого разработана в это же время Родо). Потомок немецких эмигрантов - К. отмечал, что когда он мыслит - он немец, но действует и чувствует он, как аргентинец. В 1883 закончил медицинский факультет Университета Буэнос-Айреса (тема диплома: "Сумасшествие и преступление"). Параллельно практиковал как врач-психиатр и преподавал анатомию в Национальном колледже (колехио). С 1906 начал читать курс истории философии на факультете философии и литературы Университета Буэнос-Айреса. В ходе начавшегося в Аргентине движения за университетскую реформу избирается в 1918 деканом философского факультета. В 1920 опубликовал в журнале "Verbum" программное эссе "Творческая свобода" (окончательная редакция - 1922;

первое изложение его философской позиции - эссе "Incipit vita nova" - было опубликовано в 1918). В 1930 в знак протеста против военного переворота в стране вступил в Социалистическую партию Аргентины, вынужден был уйти из университета. Участвовал в издании журнала "Valoraciones". В 1929 создал Кантовское общество. Пользовался репутацией "кристально честного человека". Его основные работы: очерки "Гносеологическая схема" (1924) и "Концепция науки" (1926);

"Аксиология" (1930, вместе с эссе "Творческая свобода" содержит квинтэссенцию философии К.);

"Философские заметки" (1935);

"Аргентинская мысль" (1936);

"Философские влияния на национальную эволюцию (1912-1919)" (1936) и др. Отправная позиция К. "романтический" аргентинский позитивизм, который вписывался для него в универсальную методологию науки европейской философии: "...Позитивизм не является искусственным созданием его главных представителей... он порожден всеобщей духовной позицией Запада, возникшей и распространившейся в одинаковых исторических условиях". Однако уже в своей дипломной работе К. выступил против упрощенных представлений позитивизма о личности. Отсюда интенция "философского обновления" - через преодоление позитивизма возвратить личности ее исконные права на независимость мышления и внешнюю индетерминированность ее ответственного поведения. Под лозунгом "назад к Канту" К. сформулировал и реализовал программу философии человека как активного субъекта познания и культуры. "В центре ее становится человек как автономная личность, полностью ответственная за свое поведение и из себя черпающая мотивы деятельности. Новая философия должна освободить нас от кошмара механического автоматизма и вернуть достоинство каждой личности, свободной хозяйке своей судьбы". (Согласно К.:

"Позитивизм стремится из всякой человеческой проблемы сделать проблему научную".) Она должна быть построена на глубоком усвоении европейской философии и культуры, что является необходимым условием ее включения в процессы созидания мировой культуры. Условием же участия в этих процессах на равных с другими национальными философскими традициями является, согласно К., адекватное выражение "новой философией" оригинальности национального (аргентинского, латиноамериканского) бытия, теоретическое осмысление кардинальных проблем нации.

Только выполнение обоих этих условий способно сделать аргентинскую философию современницей европейской. Современный же тип философствования должен исходить из признания сознания единственной всеохватывающей реальностью, так как все знание о действительности человек приобретает в результате деятельности сознания, тогда как внешний мир есть не более чем его "объективный аспект". Он существует лишь постольку, поскольку попадает в сферу сознания, и реален лишь постольку, поскольку воспринимаем сознанием. "Действительно, субъект составляет часть вселенной, но эта вселенная существует только в его мозгу". В обоснование своего тезиса К. воспроизводит, переинтерпретируя, две идеи интенционализма: 1) само бессознательное начинает существовать лишь тогда, когда оно начинает мыслиться, т.е. становится фактом сознания или процесса познания (тем самым переставая быть бессознательным);

2) приоритетность сознания не означает его несоотнесенности с внешним миром и его сводимости к логическим формулам. Эти идеи, в свою очередь, "корректируются" с позиций имманентной философии: бытие имманентно сознанию. Однако только в форме знания, будучи опосредованной рефлексией, действительность становится предметом познавательных и практически деятельностных отношений. Предмет не есть вещь, а понятие о ней. Тем самым постулируется "доминантность" и "исходность" сознания (только в самом себе имеющем свое первоначало), которое, в духе Бергсона, понимается как беспрерывный поток сознания, за пределы которого мы не способны выйти. "Деятельность сознания - это альфа и омега, начало и конец, созидательная энергия существующего".

Следовательно, нет онтологического дуализма мира и сознания, "вещи в себе" и "вещи для нас", объекта и субъекта. Однако и субъект не конституирован исходными априорными структурами. Слой "чистой субъективности" (внутренний опыт) как содержание ("объект внутри") всегда дан только через жизненный опыт, жизнедеятельность включенного в культуру индивида ("субъект снаружи"), наделенного эмоциями, волей, способностью суждения, аналитической способностью.

Следовательно, внутри совокупного человеческого опыта "дуализм субъекта и объекта непреодолим". Действительность неизбежно дихотомизируется через различение неразрывно связанных между собой субъекта и объекта, через схватывание ее в системе взаимодополнительных, но противоположных друг другу понятий, которыми оперирует наука. Отсюда К. делает вывод о неизбежной схематизации реальности, остановке "потока сознания" в научном познании, оперирующем понятиями. Наука неспособна отобразить постоянно меняющийся мир в его целостности. Для этого нужна иная познавательная способность - интуиция, и иная форма организованности знания - философия. Последняя дает метод, который наука сама по себе выработать не может, и способна "справиться" с проблемой субъекта (как действующей человеческой индивидуальности), что также недоступно науке. Понятийное мышление лишь классифицирует и "разделяет" данное интуицией, а научное познание (и знание) "вторично" по отношению к философскому. Однако при этом, согласно К., "ни наука не может отбросить метафизику, ни последняя науку, но их области различны", хотя и соотносимы по принципу дополнительности.

Интуиция трактуется К. как самоочевидность, как до-понятийное проникновение разума в саму сущность вещей, как дорефлективный контакт субъекта с миром, как непосредственное "схватывание" предмета в его синкретической целостности и слиянии с ним. "Выйти за пределы фактов, познанных интуитивно, о которых существует непосредственное знание, мы не можем. Логическая функция рассудка ограничивается установлением отношений между данными фактами, не имея возможности утверждать существование ни одного из них". Кроме того, наука (для К. неизбежно в версии позитивизма) исходит из исходного оперирования единичным и конечным, а, следовательно, и преходящим (но при этом не может быть науки как о "внепространственном", так и о "единичном"). Она не способна удовлетворить извечное стремление человека к всеобщему и вечному, его "тоску по бесконечному", что только и придает осмысленность человеческой жизни (в этом отношении не может быть и науки о "субъективном", т.е. о человеческом). На это способны лишь миф и метафизика, сама являющаяся рационализированным мифом (метафизика как "диалектическая поэма"), а также религия и искусство (реализующие способность воображения). Однако современность требует избавления от необоснованных претензий "старой метафизики". "Новая метафизика" ("новый идеализм") есть лишь способ построения картины мира в терминах философии жизни человека. Она предполагает "интеллигибельное знание, без эмпирического содержания", является "продуктом осознанной и рефлексивной интеллектуальной деятельности", преодолевает односторонность как материализма, так и идеализма и ориентирована на описание подлинности и целостности человеческой жизни. Понятая в этом ключе она есть "философия свободы", что одновременно означает "философию человека" (при этом проблема человека понимается как проблема индивидуальности). "Мы не можем принять философию, которая разрушает человеческую личность, сводит ее единство к биологическому феномену, отрицает за ней право устанавливать свои ценности и идеалы и запрещает ей мысленно пересекать границу эмпирического существования". Необходимо, следовательно, перейти от гносеологии к деятельности, практике, описывая становление в ней человеческой индивидуальности в процессе освобождения (от внешне навязываемых человеку детерминант), т.е. в процессе обретения подлинной свободы. (Этот поворот в философии К. был развит в "философии освобождения", рассматривающей К. как представителя поколения ее "основателей"). Поворот к деятельности-практике есть одновременно поворот философии к аксиологии, каковой она собственно и должна являться (в перспективе обоснования безусловной ценности человеческой свободы), гуманистически обосновывая жизненную латиноамериканскую реальность укорененного в ней человека.

"В любом случае фундаментальная философия должна быть определенной позицией по отношению к проблемам жизни. Отсюда не следует, что философия не может стать вербалистским удовольствием, способностью эрудитов или небольшого меньшинства, диалектическим спортивным развлечением. Но в таком случае она стала бы дегуманизированной философией". Речь должна, следовательно, по мысли К., идти о месте человека в мире, радикально измененном наукой, техникой и промышленностью.

Абсолютизация относительной научной рациональности релятивизировала в современном мире абсолютность духовного, противопоставив "мнимость" жизни ее подлинности, задаваемой через следование ценностям и нормам, действующим в мире как абсолютное начало для выработки ответственных социальных целей и ориентаций сознания. "Порядок" ценностей развертывается как мир культуры, в котором только и возможна "подлинная жизнь". Он противостоит "порядку" природы, следование которому порождает лишь "мнимость" жизни. Общество организуется в трансцендентальном смысле свободным субъектом (по сути - культурой) и характеризуется интеллектуальным критическим потенциалом, способным защитить гуманистические цели от технического фетишизма и авторитаризма власти (антидемократизма). Однако "духовное" не противопоставляется К. "практическому".

Человек субстанционально целостен, а не дуален (хотя он и есть "психофизическое единство"), он деятельностен, а в этой его деятельности "духовное" и "практическое" принципиально ("в норме") находятся в единстве. "В начале было действие. Не в начале вещей, но в начале человеческого искупления. Деятельностью род человеческий выковал свою культуру, технику, гуманную и духовную;

посредством культуры достигает своего освобождения от всякого рабства. Культура есть творение воли;

воля жаждет свободы. Это будет творческая свобода". Таким образом "деятельность" и "аксиологичность" оказываются у К. двуединой целостностью, и в этом смысле ценность лишь "является" как абсолют, будучи подчинена "субъективному принципу". "Для меня, - пишет К., - ценность неотделима от оценки, т.е. всегда является субъективной". Ценность может быть: 1) относительно проявлена через соответствующую ей дихотомию понятий;

2) имеет свою историческую институционализированную реализацию;

3) задает ориентацию сознанию на идеальную цель. Акт оценивания принципиально автономный и свободный акт ответственного выбора, критически корректирующий трансцендентальный потенциал культуры. Однако в этом же смысле акт оценивания не имеет абсолютного, предопределяющего его основания (ему, скорее, задаются лишь возможные в данной социокультурной ситуации рамки. "Последняя причина вещей непостижима. Вера субъективное убеждение, логика заканчивается антиномиями;

оценки противоречивы, ни тайна космоса, ни тайна души нам не раскрываются. Вместо решений мы оказываемся перед проблемами. Сомнение есть наше интеллектуальное наследие".

Следовательно, преодолевая свою природность (детерминированность извне), человек, через процессы рефлексивного оценивания, должен превратить себя в точку отсчета, стать субъектом своих действий, т.е. стать свободным (находиться в процессе постоянного становления, пределом которому может быть лишь абсолютная свобода). В этом своем становлении человек непреклонно преодолевает сопротивление мира как противостоящего ему. Свобода, как сущность человека, является всегда конкретным фактом нашего "внутреннего опыта" и жизнедеятельности ("внешнего опыта"). Она всегда направлена, во-первых, на освобождение человека от господства над ним естественных законов природы через развитие экономики. В той мере, в какой индивид руководствуется в своей природопреобразующей деятельности идеей свободы, он избегает порабощения техникой и обретает экономическую свободу, хотя и действует на основе экономической рациональности.

Однако экономическое господство над природой неизбежно должно быть дополнено "господством над самим собой", самореализацией на основе личного творческого замысла. Поэтому, во-вторых, свобода всегда направлена на автономизацию человека, на его этическое самоопределение, т.е. предполагает достижение нравственной свободы. В основе становления свободы лежит волевое усилие, освободительная реакция воли. "Воля стремится преодолеть противостоящие ей препятствия, освободиться от всякого ограничения и утвердиться во всей своей полноте". Свобода изначально присуща человеку как творческий импульс, как факт сознания, лишь потом оформляясь концептуально. Свобода воли и есть проявление "чистой субъективности" в жизненном опыте, она сама создает себе законы и предполагает непринудительное следование им. В этом отношении свобода есть отсутствие всякого насилия. В этом же отношении она тождественна автономности и освобождению личности. В идеале личностью может считаться лишь тот, у кого мысль и действие, принципы и поступки слиты в единое целое. Со своей стороны, свобода воли есть воля к свободе, развертываемая в процессе деятельности личности как становлении уникальности, никогда не существовавшей в прошлом и никогда неповторимой в будущем. "Историческим процессом управляет действие сознательной воли в тройном конфликте: с природой, с себе подобными и с самим собой, воли, движимой стремлением к близкой или отдаленной цели". Волевое начало персонифицируется в "исторических личностях", иначе - в "критически чувствующих личностях". Их формирование предполагает последовательную "трехшаговую" процедуру: 1) осознание принуждения внешнего мира, выражающееся в форме желания свободы (достижение экономической свободы);

2) осознание ограничений, исходящих "изнутри" человека (достижение моральной свободы);

3) решение конфликтов с себе подобными, что открывает путь к абсолютной свободе. Абсолютная свобода есть целе-причина, так как она одновременно является и идеалом, и движущей силой общественного развития. Она же, как рамка, - единственное "ограничение" для "критически чувствующей личности", противостоящей "безымянной массе". "Из безымянной массы поднимается историческая личность и навязывает власть, не переставая быть представителем коллективных тенденций". Такая личность развертывает свою деятельность, направляемую свободой воли, через систему полагаемых ей ценностей, т.е. она способна положить начало процессу переоценки ценностей. Более того, оценочная деятельность "исторической личности" способна порождать миф как механизм духовного единения. "Общественный миф представляет собой духовную связь социальных групп более эффективную, чем материальное принуждение". Конечная цель любых общественных преобразований - не изменение мира, а "преобразование" личности, способствование ее самосовершенствованию, становлению самосознания, а тем самым становлению ее как "критически чувствующей личности". Вторая цель - становление науки. Оно аналогично становлению личности и начинается с пробуждения воли, осознающей ситуацию зависимости: "Прежде всего нам нужна национальная воля, тогда мы легко найдем идеи, ее выражающие". Далее необходим поиск собственной идеи: "Если мы поймем скрытые идеи исторического движения, мы непременно найдем философскую позицию. Фактически наш народ имел ее всегда". В качестве национальных форм миросозерцания, задающих "стиль аргентинской мысли", К. называет этические и эстетические ценности, которые, опираясь на религию, конституируют аргентинский универсум. Наконец, третий шаг национального самоопределения - способность занять свое равноправное с другими место в мировой культуре. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".) В.Л. Абушенко КОРТАСАР (Cortazar) Хулио (1914-1984) - аргентинский писатель, поэт, драматург и публицист. Преподавал литературу в университете г. Мендосы, работал переводчиком, участвововал в антиперонистском движении. С приходом генерала Перона к власти был уволен из университета и с 1951 лишен аргентинского гражданства. Вплоть до 1983 находился в вынужденной эмиграции во Франции.

Основные произведения: "Присутствие" (1938, сборник), "Короли" (1949, драматическая поэма), "Бестиарий" (1951, сборник), "Конец игры" (1956, сборник), "Секретное оружие" (1959, сборник), "Выигрыши" (1960, роман), "Жизнь хронопов и фамов" (1962, сборник), "Игра в классики" (1963, роман), "Все огни - огонь" (1966, сборник), "62. Модель для сборки" (1967, роман), "Вокруг дня на 80 мирах" (1968, сборник), "Последний раунд" (1969, сборник), "Памеос и меопас" (1971, сборник), "Книга Мануэля" (1973, роман), "Восьмигранник" (1974, сборник), "Тот, кто здесь бродит" (1977, сборник), "Некто Лукас" (1979, сборник), "Мы так любим Гленду" (1980, сборник), "Вне времени" (1982, сборник), "Только сумерки" (1984, сборник), "Экзамен" (1950, 1986 - издан, роман). Первый рассказ К. "Захваченный дом" был напечатан в "Anales de Buenos Aires" (1946) Борхесом, которого сам К.

считал своим учителем. Основная тема интеллектуально-литературной деятельности К. - возможности переплетения и сочетания в жизни фантастического и реального:

если позиция Борхеса, как правило, социально индифферентна и темы его творчества разворачиваются по линии "текст - текст", то для К., личностно включенного в социально-политическую практику, наибольший интерес представляет то, каким образом фантастическое вплетается в текстуру повседневной жизни и тем самым взрывает (карнавализирует) ее. Фантастическое носит у К. различные имена (по мысли К., "порой полезно давать много наименований неопределенному явлению, во всяком случае, оно при этом не замыкается в одном понятии и не застывает"). Это Вымысел, Воображение, Игра, Другое, Смех, Литература и т.д. - все то, что стоит по ту сторону заданной и логически выверенной реальности. Относя свое творчество к "жанру фантастики... за неимением другого названия", К. переворачивает оппозицию между вымыслом и реальностью и тем самым сближает литературу и жизнь.

Фантастическое у К. сопринадлежно реальности, ибо "...действительность часто содержит в себе элементы, которые может заметить и опознать только воображение".

В конечном итоге, Фантастическое в плане выражения являет собой, по К., другие, возможные миры, подлинную реальность, "окончательную правду жизни", а в плане производства и экономики - это креативная практика, линия ускользания от рационализированной и стандартизированной цивилизации "Большой Привычки". Таким образом, критика К. "массового общества" совпадала с критикой буржуазной калькулируемой рациональности. Разум понимается К. как ошибка "в самом начале начал", как ловушка, поскольку он, по мнению К., скорее оправдывает реальность, нежели дает ключи к пониманию ее развития: "...разум служит нам, лишь когда мы препарируем действительность, находящуюся в состоянии покоя... но никогда не помогает выпутаться из внезапно разразившегося кризиса". По К., необходимо отказаться от империализма рассудка, покоящегося на бинарном мышлении и псевдодиалектической дихотомии, и перейти на мышление по аналогии, поэтизировать мир. Как подчеркивал К., "...между Инь и Ян - сколько эонов? Между "да" и "нет" - сколько "может быть"? Все это литература, другими словами, беллетристика. Но что нам проку от правды - истины, которая служит успокоению честного собственника? Наша возможная правда должна быть выдумкой, другими словами, литературой, беллетристикой, эссеистикой, романистикой, эквилибристикой - всеми истиками на свете. Ценности - истики, святость - истика, общество - истика, любовь - самая что ни на есть истика, красота - истика из истик". Смысл поэтизации действительности заключается, по К., в том, чтобы любую вещь, любое явление этого мира сделать "истикой". Тем самым К. предлагает парадоксальный вариант "бунта против абсурда" - абсурда, заключающегося "в подозрительной нехватке исключений из правил". Пути поэтизации действительности, по К., разнообразны. Фантастическое утверждает себя через вторжение ирреального:

излюбленные сюжеты К. - Превращение ("Время от времени меня рвет крольчонком.

Нельзя же по этой причине отказываться от жизни у кого-то в доме, и мучиться стыдом, и обрекать себя на затворничество и постоянное молчание."), а также Воплощение Вымысла, когда мир подстраивается под историю, про него рассказанную (например, новелла "Непрерывность парков" - аллюзия на "Сад расходящихся тропок" Борхеса). Поэтизация мира может, с точки зрения К., исходить также и от самого человека - например, "хронопа", живущего вне логики традиции, по своим правилам и в своем времени: "Маленький хроноп искал ключ от двери на тумбочке, тумбочку в спальне, спальню - в доме, дом - на улице. Тут-то хроноп и зашел в тупик:

какая улица, если нет ключа от двери на улицу"! Данный тип юмора основан на "патафизике", т.е. шутовской "науке" о превнесении хаоса в порядок, изобретенной А.Жарри. Патафизика, объединяющая в себе игру и смех, принимает вид как безобидной шутки, так и радикальной провокации и эпатажа культуры ("Книга Мануэля"). Литература, согласно К., - тоже вымысел, но не репрезентация реальности, а ее часть;

и именно поэтому, считает К., нельзя писать по-старому, необходимо уйти "прочь от традиционного повествования к поэтическому образу событий". Следовательно, литература сама должна разрабатывать свою возможность, что означает ее постоянную проблематизацию - "литература может быть литературой, только разрушая саму себя". Цель этой проблематизации - "возвратить языку его права", очистить слова от прежних проституированных употреблений, "заново прожить его, заново вдохнуть в него душу", "не молчать, но играть с языком, убивая в нем фальшь". Итогом деконструкции литературы является, по мнению К., "своего рода роман, где без внимания оставался логический ряд повествования", "роман, полностью антироманный, вызывающий недовольство и возмущение, а наиболее проницательным, возможно, открывающий новые пути". К. сознательно самоустраняется как автор и насыщает текст многочисленными скрытыми и явными цитациями, аллюзиями, реминисценциями, в результате чего повествование утрачивает линеарность развертывания и не подчиняется какой-либо структурной схеме. Таким образом, текст, фрагментированный и максимально полифоничный, представляет собой "модель для сборки". Такая литература призвана, по К., "разрушить мыслительные навыки читателя", а именно, читателя-самки, "желающего не проблем, а готовых решений";

и сотворить своего - читателя-сообщника, соавтора текста. Однако литература, в понимании К., не должна сводиться к формальным приемам, письмо "не всегда только вымысел или копирование", писатель должен "сохранить контакт с тем, что он намеревается выражать". Литература по К.

- это "преследование" подлинной реальности - "другого неба", "другого времени" того, что скрывается за словами. Литература - это мост в другой мир, в "Yonder" ("вон там"), который есть "не что-то грядущее, некая цель, последняя ступень, конец эволюции. Нет, это то, что уже здесь, в нас. Оно уже ощущается, достаточно набраться мужества и протянуть руку в темноту". Это "некая фигура, которую надо прочесть", неразгаданная тайна или истина, которая застает врасплох. Yonder это не конкретные события жизни, напротив "жизнь как комментарий к чему-то другому, до чего мы не добираемся: оно совсем рядом, только сделать прыжок, но мы не прыгаем". В этом отношении К. во многом предвосхищает в своем литературном творчестве основополагающие презумпции философии постмодернизма.


Н.Л. Кацук КОСМИЗМ (греч. kosmos - организованный мир, kosma - украшение) - философское мировоззрение, в основе которого располагается знание о Космосе и представление о человеке как "гражданине Мира" (киники, стоики, Кант, Мамардашвили), а также о микрокосмосе, подобном Макрокосмосу. В философии понятие К. связано с учением древних греков о мире как структурно-организованном и упорядоченном целом.

Пифагор предложил понимание космоса как Универсума;

Гераклит разрабатывал учение о Космосе как "Мирострое". У Платона Космос - упорядоченная часть Вселенной, противоположная Хаосу. Гностицизм, возникший на основе иудо-христианской идеи грехопадения, описывал Космос как творение злого демиурга, природу как "ущербную", а задачу человека видел в высвобождении духа из материи. Геродот ввел понятие Космоса для обозначения государственного политического строя как системы, устроенной по космическим законам. В средневековье Коперник и Бруно дополняют теорию Космоса учением о множественности обитаемых миров. В религиозных системах К. является неотъемлемой частью теологии. Для эзотерических учений (каббала, теософия) К. связан с астрологическими знаниями о Вселенной и человеке, который телесно и духовно отражает в себе звездное небо. В науке учение о К. основано на теориях о рождении и эволюции Вселенной: концепции Канта - Лапласа (18 в.) об образовании солнечной системы конденсацией пылеобразных масс;

теории расширяющейся Вселенной А. Фридмана, разлетающихся галактик Э.

Хаббла (20 в.), теории относительности А. Эйнштейна и др. Исторически научная мысль о Космосе связана с борьбой сторонников гелио- и геоцентрической систем. В настоящее время научные представления о Космосе опираются на теорию Большого взрыва.

В.В. Лобач КОСМОС (греч. kosmos - устройство, упорядоченность, украшение) - философская категория, фиксирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчиненной в своей динамике имманентной закономерности;

базовое понятие метафизики (см. Метафизика, Логоцентризм).

Основными характеристиками К. являются: 1) оформленность как конфигурированная (см. Конфигурирование) определенность облика;

2) дифференцированность, т.е.

выделенность и конституированность составных частей;

3) структурность как иерархическая упорядоченность элементов;

4) наличие имманентного эволюционного потенциала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера;

5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа "нуса" или "логоса" в античной философии);

что обусловливает такие характеристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропейскую семантику корня cosmetic), его гармоничность (характеристика К. как "прекраснейшей гармонии" у Гераклита, тезис Платона о том, что "К. - прекраснейшая из возможных вещей", и т.п.). Данное свойство К. мыслится именно как результат пронизанности его внутренней мерой (как закономерностью и порядком) и соответствием i всех космических частей и проявлений данной мере (см. Красота). В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического:

рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, совершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея "гармонии сфер" у Пифагора, семантическая структура "равного себе самому отовсюду" Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.;

7) познаваемость, понимаемая как рациональная экспликация имманентной "меры" (порядка, принципа) К.;

8) предсказуемость, допускающая моделирование возможных будущих состояний К. на основании постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу (см.) как бесформенной неупорядоченности. В рамках семантической оппозиции "Хаос - К." функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее составляющих: а) морфологическое соотношение: К.

противостоит "безвидному" (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е.

наделенного формой как эйдосом (см. Гилеморфизм);

б) субстратное соотношение: К.

возникает из Хаоса - как организация последнего и, собственно, представляет собой не что иное, как упорядоченный, т.е. подчиненный статическому (структура) и динамическому (закономерность) порядку Хаос;

в) пространственное соотношение:

как правило, в мифологических представлениях К. ограничен от Хаоса посредством структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол дифференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых ("три шага Вишну"), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный мировой локус от хаотической периферии (или в мифологеме Космического лука: тетива задает горизонт оформленного мироздания, а стрела выступает аналогом Мирового древа);

г) временное соотношение: К. генетически вторичен по отношению к Хаосу, однако в функциональном плане мировая динамика может быть рассмотрена как последовательная смена эволюционных циклов - от становления (оформления, космизации) мироздания до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлениями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К. в сакральную дату календарного праздника (стык уходящего и наступающего года, мыслимый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артикулировались посредством категориальных структур, фиксирующих становление и эволюционный финал космического цикла от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно данного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 - начала 20 вв., основанной на переосмыслении идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нравственном усилии человека. Идея гармонической организации мира как К.

настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус самоочевидности (см. космологическое доказательство бытия Бога, где идея К.

выступает в качестве аргумента), а понятие "К." прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в качестве названия за мирозданием как таковым (см. терминологию современной астрофизики и космологии).

Что же касается современной культуры, то в философии постмодерна понятие "К."

радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из "метанарраций" (Лиотар) европейской культуры как доминантных мифологем (идеологем), претендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпретация мира сопрягается в постмодернизме с семантическим гештальтом "корня" (мир как ветвящееся дерево);

центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает "книга как духовная реальность в образе Дерева или Корня" (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодернистская парадигма философствования фундирована идеей "заката метанарраций" (см.), постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции ("мир потерял свой стержень" - Делез и Гваттари), сменяясь идеей множественности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологий: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие "К." замещается в постмодернизме понятием "Хаосмоса" (см.) - понятием, фиксирующем постмодернистскую идею о нарративно игровых (виртуальных в онтологической проекции) семиотических средах, подчиненных не стабильной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям "перформанса" (Хомский): правильность как проявление порядка К. сменяется порядками правил игры. "Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня" (Делез и Гваттари).

М.А. Можейко КОТАРБИНЬСКИИ (Kotarbinski) Тадеуш (1886- 1981) - польский философ и логик, создатель праксеологии. Учился в Краковском университете, Высшем политическом училище Дармштадта, с 1907 по 1912 - во Львовском университете у К.

Твардовского. Учительствовал в гимназиях Варшавы, с 1919 - экстраординарный, а с 1929 - ординарный профессор Варшавского университета (с перерывами до 1961). С 1927 - руководитель Польского философского общества. В войну преподавал на подпольных курсах, организованных в Варшаве и Радоме. В 1944 в Варшаве погибла часть его архива и работ (в частности, первый вариант "Праксеологии"). С 1946 по 1949 - ректор университета в Лодзи, с 1951 - заведующий кафедрой логики в Варшавском университете. Член Польской АН с 1951, в 1957-1962 - ее президент.

Иностранный член АН СССР (с 1958). Основные работы: "Практические оценки" (1913);

"Утилитаризм в этике Милля и Спенсера" (1915);

"Элементы теории познания, формальной логики и методологии науки" (1929);

"Из проблем общей теории борьбы" (1938);

"Трактат о хорошей работе" (1955);

"Точность и ошибка" (1956);


"Лекции по истории логики" (1957);

"Избранные письма" (т. 1-2, 1957 1958) и др. К. - один из основных представителей Львовско-Варшавской школы аналитической философии. Признавал, в частности, влияние на себя номиналистической концепции другого крупного представителя школы Лесьневского.

Свою философию обозначил трояко: как "реизм" (лат. res - вещь), как "конкретизм" (лат. concretio - материя, вещество), как "пансоматизм" (греч. coma - тело и pan - все), что оттеняло разные ее аспекты. В конце жизни чаще пользовался термином "пансоматизм", отличая его от "материализма". Много занимался проблемами логики (логической семантикой, теорией вывода, историей логики), однако свою заслугу видел прежде всего в разработке, наряду с концепцией реизма, "независимой этики" (независимой в двояком смысле слова - от религии и от собственных философских построений), исходящей из принципа "минимизации зла" в жизни, и предписывающей индивиду поступать в соответствии с "голосом совести", и "праксеологии" как общей теории организации деятельности. Последняя принесла К. поистине мировую известность. В своей философской концепции исходил из номиналистической посылки о существовании только вещей и введенных человеком для их обозначения знаков описывающего вещи языка. Под вещью понимал любой предмет, обладающий пространственно-временными характеристиками, и способный, следовательно, воздействовать на другие вещи. Исходя из принципа "радикального реализма" отрицал существование имманентных образов сознания, последние не суть вещи, так как идеальность не позволяет иметь предметность, быть "физическим нечто". На тех же основаниях отрицается существование свойств, отношений, "положений вещей" ("фактов"), событий ("актов") в силу их вневременности и (или) внепространственности, т.е. неспособности быть вещами (телами). В духе общей установки и аргументации ("в силу противоречивости") номинализма отрицается существование общих предметов. Существуют только вещи ("реизм"), точнее бесконечное множество тел ("конкретизм"), одним из типов тел (способных мыслить) являются субъекты ("пансо-матизм"). Соответственно наука может иметь своим предметом только вещи, а гуманитарная наука - человека и связанные с ним вещи (произведения, изделия и т.д.). О гневе, умственном развитии, усталости и т.д.

как предметах изучения психологии, например, можно говорить, по мысли К., лишь при условии, что смысл подобных утверждений имеет лишь вторичный, замещающий, переносный характер. Ведь реально существует только индивид, что-то переживающий, а сверх этого, наряду с ним или кроме него нет никакого другого объекта. Мы принципиально способны отобразить вещи непосредственно или через знаки. Согласно К., "...и если мы наблюдаем внимательно и при благоприятных условиях, если мы, кроме того, правильно понимаем знаки, мы верно отображаем действительность и вещи открываются нам такими, какими они являются в действительности;

мы мыслим истинно, мы познаем действительность и суждения, которые мы как таковые высказываем, являются истинными". Однако для этого процесс познания должен быть рационализирован на основе реконструкции языка науки, освобождения его от неоднозначных понятий, т.е. "языковых гипостаз".

Фактически, "реизм" - это программа "проверки возможности оперирования изъявительными предложениями". Отсюда его постулаты: каждому имени (термину) должна соответствовать реальная вещь;

общие имена, а также названия свойств, отношений, положений вещей ("факты") и событий ("актов") должны рассматриваться как метафоры или сокращения, которые в языке науки должны быть элиминированы.

Последний постулат в поздних работах К. ослаблен: за этими названиями признан вторичный, замещающий, переносный характер. Однако в любом случае наука должна избегать "нелегально записанных" пустых знаков. В силу принципиальной противоречивости номиналистической установки К. многократно на протяжении жизни менял, удерживая суть концепции, аргументацию и постоянно колебался между логико-семантической и онтологической версиями "реизма" (сам он насчитывал восемь таких "поворотов" - стадий становления концепции). К тому же под воздействием марксизма К. (во второй период своего творчества) стал определять реизм как материализм, освобожденный от языковых гипостаз. (См. также Универсалии, Номинализм.) В.Л. Абушенко КОЭВОЛЮЦИЯ (со - приставка, обозначающая в ряде языков совместность, согласованность;

лат. evolutio - развертывание) - термин, используемый современной наукой для обозначения механизма взаимообусловленных изменений элементов, составляющих развивающуюся целостную систему. Возникнув в биологии, понятие "К." постепенно приобретает статус общенаучной категории. В философской литературе применяется, главным образом, в двух основных смыслах: в широком когда термином "К." обозначается совокупная, взаимно адаптивная изменчивость частей в рамках любых биосистем (от молекулярного и клеточного вплоть до уровня биосферы в целом). Примером таких отношений служат, например, взаимные изменения видов-партнеров в экосистемах "паразит - хозяин", "хищник - жертва". Результатом такой коадаптивной изменчивости может быть как сохранение биосистемы в уже достигнутом оптимальном состоянии, так и ее совершенствование. В природе коэволюционное становление и сохранение биосистем осуществляется как объективный процесс в рамках естественного отбора, который из всех возможных трансформаций тех или иных компонентов системы оставляет лишь взаимно совместимые. В более узком смысле понятие "К." используется для обозначения процесса совместного развития биосферы и человеческого общества. Концепция К. природы и общества, с которой первым выступил Н.В.Тимофеев-Ресовский (1968), должна определить оптимальное соотношение интересов человечества и всей остальной биосферы, избежав при этом двух крайностей: стремления к полному господству человека над природой ("Мы не можем ждать милостей от природы..." - И. Мичурин) и смирения перед ней ("Назад, в природу!" - Руссо). Согласно принципу К., человечество, для того чтобы обеспечить свое будущее, должно не только изменять биосферу, приспосабливая ее к своим потребностям, но и изменяться само, приспосабливаясь к объективным требованиям природы. "Мы столь радикально изменили нашу среду, утверждал Н.Винер, - что теперь для того, чтобы существовать в ней, мы должны изменить себя". Именно коэволюционный переход системы "человек - биосфера" к состоянию динамически устойчивой целостности, симбиоза и будет означать реальное превращение биосферы в ноосферу. Для обеспечения этого процесса человечество должно следовать, прежде всего, экологическому и нравственному императивам.

Первое требование обозначает совокупность запретов на те виды человеческой деятельности (особенно - производственной), которые чреваты необратимыми изменениями в биосфере, несовместимыми с самим существованием человечества. По Я.Тинбергену "научное понимание нашего поведения, ведущее к его контролю, возможно, наиболее насущная задача, стоящая сегодня перед человечеством. В нашем поведении имеются такие силы, которые начинают создавать опасность для выживания вида и... для всей жизни на Земле". Второй императив требует изменения мировоззрения людей, его поворота к общечеловеческим ценностям (например, чувству уважения любой жизни), к умению ставить превыше всего не частные, а общие интересы, к переоценке традиционных потребительских идеалов и т.д. К сожалению, сознание людей очень консервативно и с трудом отказывается от стереотипных представлений об отношении человека к природе.

B.C. Вязовкин КРАСОТА - универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совершенства. Понятие "К."

выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К.

в философии классического типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К.

были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу соответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объективация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К.

артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному;

прекрасное же мыслится как воплощение К. в конкретных вещах.

Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", - заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный феномен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под "прекрасным" европейская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно постулируются: (1) персонифицированный Бог в христиански ориентированных философских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: "Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: "К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего прекрасного и творит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действительность, форма и оформленность, сущность и существование) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог - "сама К.", которая "изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во вселенной" (Николай Кузанский). Таким образом "К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума" (Николай Кузанский);

(2) - безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом - как "чувственная видимость идеи", - до К. как конституированной в качестве "ирреального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана;

(3) - персонификация К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн);

К. фундирует собою всю систему ценностей куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см.

"Веселая наука");

(4) - абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства ("гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, "божественная пропорция" у Луки Па-чоли, "правила природы" у Андрео Палладио) - до теоретиков модернизма: "война против зрения" и ориентация на выражение подлинной сущности объектов - "не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрессионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи Платона" (неопластицизм - после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К. как таковой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцированности полноты К. в конкретном объекте, - в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном человеке") - до программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовершенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм);

(5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта ("прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности ("человек формирует материю также и по законам К." у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного общественного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Ленина);

(6) - внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответствия "целям человека" у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для "наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): "порядок... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесообразности у Аристотеля;

"целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского;

"строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т.е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как таковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", нежели их сочетание, и являет собой "источник всей прелести" (Л.-Б. Альберти). Однако при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта, значение последнего огромно, ибо именно посредством свечения в прекрасном К.

осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс стремления к К.

(через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo - зову (Кратил, 416 b-с).

Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно "повернуть к открытому морю К." (Пир, 210d). Согласно платоновской концепции, человек, "видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности (греч. eros - желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее - у Плотина - обозначение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса: "влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом "любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." - вплоть до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так и ренессансная философия практически воспроизводят эту парадигму: "само добро" по-гречески называется kalos, а прекрасное - kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову";

в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "приличным для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский);

"чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий;

надпись на фасаде церкви в Сен-Дени;

11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: "движение всего чувственного совершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет - красотой;

поскольку, переходя в мир, захватывает его - любовью;

а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение - наслаждением". Если Бог центрирует мир, то К. топологически соотнесена с "окружностью", ибо она есть "Божественный луч", пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, "сияние Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувственная видимость идеи", у А.Г. Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Марсилио Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть последняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание совершенствования (Пико делла Мирандола);

в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), - ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см.

Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу "порядка из хаоса" - с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация "прекрасного, как мы его воспринимаем" и "реально прекрасного" у Дидро;

понимание К. как качества, благодаря которому прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка;

эстетическая трактовка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький).

Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) - гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет "лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский);

схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении;

неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания:

"Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль);

Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и т.п.;

(б) - нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) у Цицерона;

модель Бонавентуры, согласно которой К. "в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная - лестница для восхождения к Богу";



Pages:     | 1 |   ...   | 39 | 40 || 42 | 43 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.