авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 47 | 48 || 50 | 51 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 49 ] --

линия деконструктивизма (Джеймисон и др.). Высокая степень жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установкой на постижение интегрированным научным знанием общества и человека как целостной системы, а также его обликом особого вида знания "для посвященных". Доступ к истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некой подчеркнуто целостной и элитарной формой миропонимания (традиционно - "научным социализмом" и "научным коммунизмом"), которая и делает общественную группу, этими представлениями обладающую, выше всех остальных людей. Демократия, свобода индивида, процедуры убеждения и компромиссы как условия нормального существования общества и социальные максимы имманентно противопоставлены М., реально настаивающему на организованной коммунистической идейной индоктринации как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.) А.А. Грицанов МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ - самообозначение правящих идеологий в странах социализма в в. Первоначально характеризуемые в персонифицирующей стилистике (учение "Маркса - Энгельса - Ленина - Сталина" и т.п.), эти конгломераты идей под воздействием процессов "преодоления культа личности и его последствий" начали описываться как продукт коллективного руководства правящих партий с акцентированным дистанцированием от любых признаков харизматической окрашенности. В структуру М.-Л. традиционно входили ортодоксальный марксизм, ленинизм и сопряженные учения региональных идеологических апостолов, постоянно трансформируемые в интересах властвующей в тот или иной момент элиты.

А.А. Грицанов МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - немецко-американский социолог и философ, представитель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфуртского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 эмигрировал в Женеву. В США - с 1934. В 1939-1950 работал на правительство США, в информационных органах Управления стратегической разведки. Преподавал в Колумбийском (1934-1941, 1951-1954), Калифорнийском (1955-1964) университетах и университете в Сан-Диего (1965-1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (1940), "Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда" (1955), "Советский марксизм. Критическое исследование" (1958), "Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической теории" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксистской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыванием М. во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным политическим опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения.

Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса подлинно философского фундамента, М.

обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии. В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материализма, осуществленном в контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Однако после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазиреальность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, М. признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь "специфически исторической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос), либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы и на внутренний мир - в ипостаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и который результирует в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов падает дополнительное социальное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности эволюционирует в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного человека" - объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные изменения в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к идеологам "новых левых", но позже отверг наиболее одиозные положения своего миропонимания и дистанцировался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М.

анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект М.

именовал "технологическим проектом" или технологической рациональностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно М., оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии.

А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973) - французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" (1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога.

Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, вне-положенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью.

Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, рбладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию, исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного.

Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают.

Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 в., с религиозной точки зрения, - привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы.

Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь.

Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа;

тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем.

Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.

Л.В. Кривицкий МАРТИ-и-ПЕРЕС (Marti-y-Peres) Xoce Хулиан (1853- 1895) - кубинский мыслитель и поэт, революционер, национальный герой Кубы. Культовая фигура латиноамериканской философии 20 в., предтеча "философии латиноамериканской сущности", создатель ее основной мифологемы "нашей Америки" как "подлинной Америки" (впервые обозначенной С.Боливаром как "две Америки"). В литературном творчестве эволюционизировал от романтизма (ученик Р.Мендиве) к модернизму (наряду с Родо и Р.Дарио считается основоположником латиноамериканской версии последнего). Всю свою жизнь М.-и-П. подчинил борьбе за освобождение Кубы от колониальной зависимости (прожил жизнь под девизом: "Невозможное возможно. Безумцы, мы мыслим здраво") и в этом отношении считал своими духовными предтечами Боливара, X.Сан Мартина и М.Идальго-и-Кастильо. "Прежде чем создать собрание моих стихов, я хотел бы создать собрание моих действий", - утверждал М.-и-П. В философском плане определенное влияние на его становление оказали позитивизм (Г.Спенсер и эволюционистские доктрины в целом), эклектизм К.Краузе (1781-1832), Р.У.Эмерсон (1803-1882). В модернистский период он выступил с критикой натурализма (реалистической школы) в литературе и философской методологии (М.-и-П. отстаивал тезис о прямой связи литературы с философией - "каждая философская система порождает, как следствие, и собственную литературу"). Его взгляды этого периода некоторые исследователи определяют как "практический идеализм". Он не был марксистом и не считал себя социалистом, что из идеологических соображений ему пытались приписать в 20 в. Среди опасностей, подстерегающих социализм, М.-и-П.

указывал путанность и неполноту его канонических текстов и олицетворение его идей амбициозными людьми. Он указывал также на "невежество классов, на стороне которых справедливость", на "пагубное воздействие гнева", на угрозу "новой касты чиновников", которая возникнет при социализме. Критически отнесся М.-и-П. и к опыту Парижской коммуны. Важной составляющей его мировоззрения была христианская компонента (М.-и-П. вполне в духе последующей "теологии освобождения" совмещал революцию и религию). В его творчестве и деятельности переплелись мотивы эсхатологии и утопизма, а все оно понималось М.-и-П. как деяние, подвижничество, служение идее, невозможное без страдания. "Слова его - не слова, а деяния, творения...", - отмечал М.Унамуно. В 1869 М.-и-П. написал драму в стихах "Абдала" как отзыв на Кубинское восстание 1868, был арестован и приговорен к шести годам каторжной тюрьмы. В 1871 тюрьма была заменена высылкой в Испанию, где М.-и-П. учился на юридическом факультете Мадридского университета. В этом же году опубликовал свой первый очерк "Политическая тюрьма на Кубе". В переезжает из Мадрида в Сарагосу, где сдает экзамены на двух факультетах местного университета и получает в 1874 дипломы лиценциата гражданского и канонического права и лиценциата философских и филологических наук. С 1874 - в Мексике, с 1876 - в Гватемале, где преподавал в Центральной нормальной школе (в том числе и философию), участвовал в составлении нового свода законов государства, выпустил (в 1878) брошюру "Гватемала" (в которой обосновывал идеал независимой демократической республики мелких собственников). В 1878 вернулся по амнистии на Кубу, вошел в Кубинскую революционную хунту в Гаване. Арестован и выслан в Испанию, откуда в 1880 бежал в США, затем в Венесуэлу (где пытался издавать журнал, проповедующий американизм), затем снова в США (в 1881). Пережил личную драму - жена (дочь богатого сахаропромышленника) с сыном вернулись на Кубу. Выпустил сборник стихотворений "Исмаэлильо" (1881), посвященный сыну (считается провозвестником латиноамериканского художественного модернизма).

Другие поэтические сборники позднего М.-и-П.: "Свободные стихи" (1878-1882), "Цветы изгнания" (1885-1887), "Простые стихи" (1891). В эмиграции занимался журналистикой, был консулом Парагвая и Аргентины в США, делегатом Уругвая на валютной конференции 1891, председателем латиноамериканского литературного общества. В 1891 написал программную статью "Наша Америка", концептуализирующую "американизм" (т.е. "латиноамериканизм"). 10.10.1891 призвал к новой национально-освободительной борьбе, 26.10.1891 предложил ее лозунг: "Со всеми и для блага всех". В марте 1892 начинает издание газеты "Патриа", в которой помещает новую программную статью "Наши идеи", в апреле участвует в создании Кубинской революционной партии (избран "уполномоченным партии"). 7.02. подписал с генералом М.Гомесом "Манифест Монтекристи" (название - по месту подписания;

написан М.-и-П.;

получил название "Евангелия кубинской революции").

11.04.1895 произошла высадка повстанцев на Кубе, 19.05.1895 М.-и-П. был убит в бою [есть основания считать, что М.-и-П. (при его озабоченности танатологической проблематикой и стремлении к игровой театрализации собственной жизни) осуществил тем самым последний "акт подвига творчества" - он внезапно покинул отряд, оторвался от своего ординарца и поскакал навстречу огню противника]. М.-и-П. не оставил собственно философских произведений, исключение - черновые заметки "Философские идеи", которые он сделал в Гватемале при чтении лекций в 1877. В основном он интересен своими программными статьями, собственными деяниями (построенными на проигрываемых становящимся "Я" творческих актах как ответственных действиях, организующих действительность во времени и следующих противостоящих судьбе, а в культурологическом плане выражающихся в "нарекании имен вещам", - интерпретация Ю.Н.Гирина), теми "культовыми" переинтерпретациями, которым были в последующем подвергнуты его жизнь и творчество. Свои идеи М.-и-П.

часто облекал (в силу своего поэтического дара) в форму мифологизированных афоризмов и максим, предполагающих их развертывание в конкретных интерпретациях прочтениях: "Свобода... это долг бороться за освобождение других";

"Под хоругвью Пресвятой Девы мы вышли на завоевание свободы";

"Свобода - окончательная религия!";

"...Нас научили верить в Бога, который не является настоящим";

"Любовь есть не более как потребность веры: существует таинственная сила, которая желает всегда во что-то верить и что-то уважать";

"Созидать - вот девиз нового поколения";

"Знать - значит решать";

"Сюртуки у нас еще французские, но мыслить мы начинаем по-американски";

"Мыслить - значит служить человечеству";

"Человеческая душа не имеет цвета...";

"Будущее принадлежит миру";

"...Недостаточно родиться - необходимо создать себя";

"Есть лишь один способ жить после смерти: быть при жизни человеком всех времен или человеком своего времени";

"Страдать значит умереть для жалкой жизни внешней и возродиться для жизни во благе, единственной истинной жизни";

"Воспитывать на примере прекрасного - вот максима";

"Поэзия... не есть искусство, она - сама жизнесущность";

"...Нации должны жить своей жизнью, сами пропотеть в горячке";

"Америка не пойдет вперед, пока не научится ходить индеец";

"Раб всякий, кто работает на другого";

"Родина - это человечество";

Все творчество М.-и-П.

объемлется рамкой антиколониализма (конкретное воплощение колониализма Испания) и антиимпериализма (конкретное воплощение империализма - США) и подчинено четко обозначенной цели - достижению независимости Кубой.

Независимость - самоценность, но в последующем она должна быть обеспечена воплощением в жизнь социальной утопии М.-и-П. - построением основанной на принципах справедливости (уважении воли народа-нации и закона-права) демократической республики мелких собственников. Однако, по сути, это лишь внешние императивы, организующие ответственное личностное деяние во их исполнение, с одной стороны, и дающие возможность для завершения формирования национально-культурного самосознания Латинской Америки (воплощающей собой особую мировую цивилизацию) - с другой. Ведь проблема независимости, согласно М.-и-П., не есть просто смена политических и экономических форм, а есть проблема смены духа: от уровня личности до уровня народа-нации. Она есть точка совпадения действия закона исторической необходимости и закона непреклонной воли, который (в отличие от первого) есть результат организации и координации целенаправленно спланированных усилий отдельных людей. "Прогресс неизбежен, но он совершается в нас самих;

мы являемся нашим критерием и нашим законом;

все зависит от нас;

человек является логикой и провидением человечества". Поэтому, утверждает М.-и П.: "Сильные предвидят, люди более слабые ожидают бури со скрещенными руками".

От "сильных" с необходимостью требуется жертвенность во имя реализации идеалов, но она должна мотивироваться не личными желаниями-капризами или фантазиями, а "пользой и необходимостью, оправданными разумом", "духом". Только этим и обосновано, согласно М.-и-П., обращение к философии, которая может дать обоснование реализуемому в деянии идеалу и помочь самоопределиться самому деятелю. "Я, - отмечает М.-и-П., - могу написать две книги: одну, из которой будет видно, что я знаю, о чем писали другие, - удовольствие, никому не нужное, и особенно для меня. И другую, в которой я буду изучать себя через самого себя:

удовольствие оригинальное и самостоятельное". "Другая книга", отдавая должное слову как таковому, акцентирует, прежде всего, переживание индивидом самого себя в собственном деянии: "Мое искупление через меня, которое понравится тем, кто захочет искупления. Я, следовательно, оставляю в стороне то, что знаю, и вхожу в мое бытие". Таким образом, философия как "познание причин всех видов бытия, их различий, аналогий и связей", а также история как "познание того, каким образом эти причины развивались", оправданы лишь в той мере, в какой они дают ответы на вопросы: "Что мы такое? Чем мы были? Чем мы можем быть?". В поисках ответов на эти вопросы очень важно выполнение двух условий: 1) сохранить стереоскопичность видения, 2) исходить из личностно обозначаемой позиции. Первая перспектива предполагает избегание односторонности взгляда, догматичности, равно как и следования личностному пристрастию, предвзятому отношению к фактам ("факты следует брать такими, какими они являются на самом деле, не преувеличивая, не извращая и не замалчивая их"). Собственно на уровне философии это означает учет сильных сторон как физики (науки, опыта), так и метафизики (духа, трансцендентного), как материализма, так и спиритуализма ("хотя его и не следует так называть"). Каждая из этих позиций в отдельности - "только часть истины, которая погибает, если ей не помогает другая школа", лишь учет их обеих позволяет надеяться на целостность истины ("Исследование - глаз разума"). Точно так же, в свою очередь, физика (основанная на исследовании) и метафизика (в основе которой - рефлексия) комплексируются с поэзией (исходящей из интуиции) и подлинно религиозным отношением к жизни и познанию (вменяющем в обязанность "труд как средство достижения досуга, исследование как средство достижения истины, честность как средство достижения целомудрия"). Эту веру, согласно М.-и П., необходимо отличать от догматичной веры, которой нас научили: "С этой научной верой можно быть отличным христианином, любящим деистом, совершенным спиритуалистом. Чтобы верить в небо, в котором нуждается наша душа, нет необходимости верить в ад, который наш разум отвергает". Эти позиции не следует смешивать (например, пытаться строить метафизику на интуиции), но нельзя и проводить жесткую демаркацию между ними (например, если метафизика может опереться на результаты исследования, она должна сделать это, корректируя свою спекулятивность, "тобы знать, нужно исследовать"). Метафорически М.-и-П.

обозначил эту позицию так: "Нет необходимости выдумывать Бога, раз его можно доказать". Другое дело, утверждает М.-и-П., что "гипотеза относительно духовного не поддается научной проверке" (и именно в этом - ошибка "физиков", доходящих в своих крайностях "до отрицания всякого духовного явления"). Следовательно, чтобы сохранять "стереоскопичность видения" философия "должна изучать человека, который наблюдает, средства, которыми он наблюдает, и то, что он наблюдает;

а тем самым она делится на: философию внутреннюю, философию внешнюю и философию отношений. По сути, М.-и-П. во многом следует схеме Краузе (которого он считает философом "еще более великим, чем Гегель"), однако принципиально видоизменяет ее, вводя вторую перспективу (личностно обозначенной позиции) - лучший вид исследования суть наше собственное исследование действием, в котором объединяются ипостаси борца ("арена"), творца ("мастерская"), служителя новой веры ("храм"). Великие люди тем и отличаются от остальных, что они являются "хозяевами своих собственных крыльев". Личностная задача человека состоит в том, чтобы исходя из практических доводов (экспериментально-личностных ситуаций), "постоянно думать с помощью элементов науки, рожденных из наблюдения, обо всем, что попадает в сферу нашего разума, и о причине всего этого - в этом и состоят элементы, нужные для того, чтобы стать философом".

"Следовательно, мы сами являемся первым средством познания вещей, естественным средством исследования, естественным философским средством". Таким образом, в философском исследовании, которое сводится к выявлению того, как Я и не-Я связаны между собой, акцент с необходимостью должен делаться на том, что в Я "есть собственно индивидуальное и что приобретено и превнесено". Поэтому хорош только тот философский метод, "который, анализируя человека, берет его во всех проявлениях его бытия и при наблюдении не оставляет в стороне как нечто второстепенное такое, чем можно пренебречь, то, что в силу своей, быть может, неясной и сложной первоначальной сущности, не легко поддается наблюдению". Средство познания мира - разум (М.-и П. соглашается с максимой Эмерсона: "Мир - это устремленный разум" и его же афоризмом: "Червь проходит через все изменения формы в своем стремлении стать человеком"), но разум действенный, а как таковой он организуется принципами творчества (как деяния), которое утешает, любви (как деяния), которая спасает и объединяет, и жизни (как деяния), которая начинается со смерти, как принимаемыми на веру принципами "высшего бытия". Смерть - высшая точка жизни, дающая ей законченную осмысленность и налагающая на человека ответственность, как обязанность творить и любить. Более того, порождая скорбь, она освящает подлинное "удовольствие". "И в последний час надо плакать от боли за любимых, которые остаются, от огромного счастья, доставляемого свободой, которой тот, кто умирает, начинает, быть может, наслаждаться". Однако самопознание, - согласно М.-и-П., - не есть самоцель, оно "не может дойти до того, чтобы лишить нас возможности познавать других". Тезис же о взаимодействии-взаимоотношении с другими контурно замыкается у М.-и-П. на объединяющий всех идеал. Таковым выступает у него идеал народа-нации, реализующей принципы социальной справедливости (по принципу: "Нельзя уважать волю, подавляющую другую волю"), внутри цивилизационной целостности. В этой перспективе М.-и-П., в оценке Сеа, выступает как автор проекта самообретения Латинской Америкой своей "латиноамериканской сущности", интегративно вобравшем в себя все проективные идеи, предложенные в латиноамериканской философии 19 в. Этот проект был направлен на выявление аутентичной сущности человека Латинской Америки и породившей его действительности, а также на самоидентификацию латиноамериканской цивилизации в ряду мировых человеческих цивилизаций. Любое проективное (основанное на должном, а не на сущем) отношение к себе и миру начинается с критики сущего для обретения перспективы видения. Следовательно, критика понимается не как порицание, а как аналитическое обоснование объективного (т.е.

учитывающего, в интерпретации М.-и-П., все многобразие возможных точек зрения) критерия: "Критика не порицание;

даже в своем формальном значении, в этимологии, она является просто применением критерия". Таковым критерием и является "самообретение", с позиций которого критика направлена как вовне, так и вовнутрь по отношению к ситуации, которая осмысливается. Самообретение же, для М.-и-П., есть, прежде всего, самоосвобождение, которое только и дает "законное право" на последующее самостоятельное действие, так как выявляет самость субъекта самоосвобождения. "...Для испанской Америки пробил час вторично провозгласить свою независимость". Первое самообретение провел Боливар и его соратники, но оно оказалось в значительной степени внешним, так как сохранило все путы культурной и интеллектуальной зависимости от Европы как метрополии, добавив духовный империализм США. Направленная на самих себя, критика обнаруживает, согласно М. и-П., что: "Мы были ряжеными в английских панталонах, в парижском жилете, в сюртуке янки и в испанском берете. Индеец с немым удивлением кружил вокруг нас и уходил в горы крестить своих детей. Негр, скрываясь от враждебного взора, пел в ночи песню, лившуюся из сердца... Крестьянин, творец, слепой от негодования, восставал против своего творения - надменного города. Мы принесли с собой эполеты и тогу в страны, которые появились на свет в альпаргатах и с индейской повязкой на голове". Латинская Америка культурно и духовно оказалась неадекватной и неаутентичной себе самой, более того, она оказалась внутренне расколотой. Попытки преодолеть эту расколотость и неадекватность породили в социально-политическом опыте Латинской Америки лишь презрение к народным массам, что привело к почти повсеместному установлению тирании (каудильизма) и, в свою очередь, блокировало возможность постичь подлинные начала национальной жизни ("Не может быть политической свободы, пока не будет свободы духовной").

Подлинность латиноамериканца возможна лишь при выявлении аутентичного смысла "нашей Америки" через: 1) самоопределение и обращение к самим себе;

2) выявление принципов культурной самобытности Латинской Америки и механизмов, позволивших бы ей, отграничив себя от "иной Америки", ассимилировать мировую культуру на собственной основе;

3) осознание единства нашей Америки. Цель установления собственной идентичности и аутентичности не есть изоляционизм и всяческое подчеркивание своей непохожести и исключительности. Она - прямо противоположна:

обретя самость, равноправно включиться в мировой цивилизационный прогресс...

Плохое следует ненавидеть, наше оно, или чужое. Хорошее не следует отвергать только потому, что оно не наше. Но неразумно и бесплодно стремление трусливых и неумелых людей прийти к величию, достигнутому чужим народом, иным путем, чем тот, который и привел этот народ к безопасности и порядку, - т.е. не своими собственными усилиями, не применением основ свободы к реальным условиям страны.

Нельзя поклоняться чужим идолам, идеи имеют собственные корни (поэтому опасно не только копирование, но и недоверие к своему собственному). "Наше прошлое для нас дороже античности. Оно нам нужнее", - констатирует М.-и-П. Нельзя управлять народом, которого не знаешь, потому что смотришь на мир сквозь "заимствованные очки" ("Правительство есть не более чем равновесие естественных элементов страны"). "Знать страну и управлять ею со знанием дела - единственное средство освободить ее от всякой тирании". Это подразумевает использование двух взаимопредполагающих путей: 1) организация собственной ("американской") системы образования, позволяющей усваивать "абсолютные истины", но не в их "ложной" ("европейской") оболочке;

2) знание подлинных тенденций латиноамериканской жизни и действование в соответствии с ними. Тогда обнаруживается, что нет никакого противостояния между "варварством и цивилизацией" (оппозиция, заданная Д.Ф.Сармьенто), а есть борьба между "ложной ученостью и самобытностью", что нет расовой ненависти ("потому что не существует рас"), а есть единство Латинской Америки в многорасовой и поликультурной метисности. Именно в Латинской Америке выполняется, по М.-и-П., "закон аналогического развития": единства в разнообразии и разнообразия в едином. Человечество едино, ведь люди, различные по телосложению и цвету кожи, наделены одинаковой душой, однако это единство не в тождественности, а именно в разнообразии. ("Никогда еще в истории в такой короткий срок из столь неоднородных элементов не создавались такие передовые и сплоченные нации".) Можно, конечно, выбрать критерий, предполагающий различие рас, но с точки зрения действования эта теория оказывается ущербной, ведь тот, "кто возбуждает и распространяет расовую вражду и ненависть, совершает преступление против человечества". "Подлинная" же Америка обнаружилась, согласно М.-и-П., в тот день, когда мексиканские дворяне оплакивали смерть президента индейца (по происхождению) Б.Хуареса (1806-1872). Подлинность народа-нации, во первых, заключена в его духовном и культурном единстве (поэтому свержение диктатора не есть еще победа, а приказом можно управлять лишь войсками, ведь народ не создается по приказу). Для этого необходимо преодолеть разлад человека с самим собой и утвердить его аутентичную культурную идентичность. Несвобода это, прежде всего, отсутствие веры в себя. При этом, считает М.-и-П., данная ситуация не есть чисто латиноамериканская: ее аналог можно обнаружить, например, в России, где также наблюдается разлад человека с самим собой (где в одном человеке два - завоеватель и варвар, где жизненная сила соседствует со смятением духа, где также сказывается влияние чужой цивилизации и несформированность собственной). Подлинность народа-нации, во-вторых, никогда не дана в настоящем, а лишь в представлении бытия должного, т.е. в будущем, осуществление которого зависит от нас настоящих. Отсюда этика долга М.-и-П., основанная на необходимости утверждения ценностей патриотизма и гуманизма в борьбе за самоосвобождение себя и народа-нации. Исходя из этических принципов, ответственно действующая личность, организуя себя, способна организовать будущее народа-нации. Любой творческий акт является в этом отношении не просто деянием, но свершением, обретает культурностроительное значение. Если направленность на осознание своей субъективной ответственности в мире превращается в конституирование этого мира, то это дает надежду на то, что "над ржавым хламом старых доспехов, над землей возрождающихся к жизни индейцев уже брезжит в Америке лучезарное будущее". При этом "надо лишь верить в лучшее, что есть в человеке, и остерегаться худшего в нем. Нужно дать возможность добродетелям проявиться и возобладать над пороками". (См. также "Философия латиноамериканской сущности".) В.Л. Абушенко МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный) - философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и субстанции всех форм бытия материальное начало, материю. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пикового значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-религиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в среде философской интеллигенции Западной Европы, с другой - приданием ему (усилиями ряда радикальных его представителей Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей "магистральной линии", "партии" в истории философского знания, "от века" противостоящего идеализму (см. "Основной вопрос философии"). Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 - первой четверти 20 вв. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей революционизма и силовых сценариев макроэкономических трансформаций, М. 1920-х остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем усилиями мыслителей философского М. "новой волны" (Лукач, Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категориально понятийными изысками и поисками новейших философских систем 1920- 1930-х (Хайдеггер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 1930 1940-х придали теоретические реконструкции фрагментов ранних рукописей Маркса, посвященных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 ст. догматы философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы позитивности массовых общественных деяний деструктивного типа.

А.А. Грицанов МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции (см. Материализм) обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности). Данное понятие включает в себя два основных смысла:

1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие);

2) некатегориальный, в пределах которого М. отождествляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории "М."

осуществляется, как правило, путем анализа трех основных этапов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеобщей вещи, составляющей первооснову всех существующих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), которые тем самым внесли коренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот основополагающий принцип, или начало, - arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой первоосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub - под и stratum - слой) - то, что является материальной основой единства всех процессов и явлений): у Фалеса вода ("Все есть вода, и мир полон богов"), у Анаксимандра "апейрон" (буквально "бесконечное"), у Анаксимена воздух. Каждое из первоначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень философствования. Так, позиции Фалеса и Анаксимена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воздух это субстанции, в первую очередь, близкие человеку в его повседневном опыте и широко распространенные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и определяющего все принципа бытия. В то же время попытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бытия некое бескачественное начало, способное выступить строительным материалом для мысленного проектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элементарной и недоступной прямому восприятию субстанции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпирической реальности, зато потенциально была ближе к философской категории. В результате ионийские философы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных объяснений, базирующихся на наблюдениях за природными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала (arche) мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратегией интерпретации устройства Вселенной стал атомизм, как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотворенных и неизменных материальных атомов - единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от недифференцированных стихий, атомы уже рассматриваются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками - величиной, формой, весом и пространственным расположением в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпикуром и Лукрецием.

Атомистическая версия строения материального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рациональным средством, с помощью которого можно познать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле связано с наличием некоторых всеобщих первоначал (естественно, обладающих не абсолютным, а относительным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре органогенных элемента - (С) углерод, Н (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четырех "корней" Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля);

во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефилософский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал человека на реальный поиск и изучение первичных элементарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Нового времени, периодом зарождения классической науки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевидных, наглядных, вытекающих из опыта принципов бытия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие системы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями. В результате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с течением времени, поведение которого можно предсказать, зная его начальные условия (т.е.

координаты и силы, действующие на тело). Таким образом, наука Нового времени качественно не изменила субстанционального представления о М., она его лишь несколько углубила, ибо М., равную субстанции, наделила атрибутивными свойствами, которые были выявлены в ходе научных исследований. В данном случае всеобщая сущность вещей видится не столько в наличии у них единого субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств - массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовещества ("начало", "элементы", "корпускулы", "атомы" и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое понятие М. обнаруживается в работах у Галилея и в "Математических началах натуральной философии" Ньютона, где излагаются основы первой научной теории природы. Таким образом, особое механическое свойство макротел - масса - становится определяющим признаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон сохранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь Д.И. Менделеев в "Основах химии" выдвигает понятие вещества с его признаком весомости как тождественное категории М.: "Вещество, или М., есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то - из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы". Таким образом, для второго этапа характерно то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстанция, первооснова вещей;

во-вторых, она определяется прежде всего "сама по себе" вне ее отношения к сознанию;

в-третьих, понятие М. обозначает только природный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилизация была насыщена разнообразными взглядами, которые пытались преодолеть телесность как определяющий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том случае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта.

Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, формирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обеспечения дисциплинарного естествознания (результат научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не философский смысл;


трактуют М. уже как философскую абстракцию;

определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бытию);

вводят практику как критерий познания и образования понятий. В условиях фундаментальной революции в естествознании конца 19 - начала 20 вв., радикально меняющей представления человека о мироздании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, "что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения" (Плеханов). Согласно позиции Ленина, М. - это философская категория, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений - быть объективной реальностью;

данное понятие может быть определено не иначе как только через отношение М. к сознанию: понятие М. "не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им". В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план;

лишь некоторые философы и, в большей степени, естествоиспытатели продолжают использовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Предпринимались попытки осмыслить М. в границах диалектико-материалистического анализа практик означивания (статья Кристевой "Материя, смысл, диалектика") как то, что "не есть смысл", то, "что есть без него, вне его и вопреки ему". При этом данная радикальная гетерогенность (материя/смысл) определялась одновременно в качестве "поля противоречия". Современная философия ориентирована на построение принципиально новых онтологии (см. Онтология).

А.В. Барковская MAX (Mach) Эрнст (183 8-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860). С 1861 приват-доцент Венского университета. Профессор физики университета в Граце (1864-1867). Профессор физики (с 1867) и ректор (с 1879) Пражского (с 1882 - Немецкого в Праге) университета. Профессор философии Венского университета (1895-1901). Автор книг "Принцип сохранения работы, история и корень его" (1871), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (1883), "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (1886), "Принципы учения о теплоте" (1896), "Научно-популярные лекции" (1896), "Познание и заблуждение" (1905), "Культура и механика" (1915) и др. Полагая необходимым для современного ему научного познания жестко отграничиться от спекулятивной метафизики, М. находил соответствующие подходы в неокантианстве. "Критика чистого разума", - отмечал М., - изгнала в царство теней ложные идеи старой метафизики". Собственную задачу М. усматривал в аналогичной процедуре по отношению к старой механике. По мнению М., наука суть попытка экономного обращения с опытом. "Задача науки - искать константу в естественных явлениях, способ их связи и взаимозависимости. Ясное и полное научное описание делает бесполезным повторный опыт, экономит тем самым на мышлении. При выявленной взаимозависимости двух феноменов, наблюдение одного делает ненужным наблюдение другого, определенного первым. Также и в описании может быть сэкономлен труд благодаря методам, позволяющим описывать один раз и кратчайшим путем наибольшее количество фактов... Всякая наука имеет целью заменить, т.е. сэкономить, опыт, мысленно репродуцируя и предвосхищая факты... И язык как средство общения есть инструмент экономии". В границах процедуры описания огромного количества различных опытов посредством одной краткой формулы с широкой областью применения, наука минимизирует для человека шанс оказаться в абсолютно нетривиальной ситуации. Наука "срывает волшебный покров с вещей", разрушая наши иллюзии: все незнакомое и необычное, по мысли М., оказывается в итоге всего лишь частным случаем хорошо знакомого способа связи между данными опыта. Вне такого сценария, был убежден М., "руководство жизнью" (Беркли) неосуществимо. Познание у М. - всего лишь процесс прогрессивной адаптации человека к среде. "Наука возникает всегда как процесс адаптации идей к определенной сфере опыта.

Результаты процесса - элементы мышления, способные представить эту сферу как целое. Результаты, естественно, получаются разные, в зависимости от типа и широты опытной сферы. Если опытный сектор расширяется или объединяются до того разобщенные сферы, элементы привычного мышления показывают свою недостаточность, чтобы представить более широкую сферу. В борьбе между приобретенной привычкой и адаптивным усилием возникают проблемы, исчезающие после завершенной адаптации и через некоторое время возникающие вновь... Наибольшая часть концептуальной адаптации состоялась бессознательно и невольно, ведомая сенсорными фактами. Эта адаптация стала достаточно широкой и соответствует большей части представляемых фактов. Если мы встречаемся с фактом, значимо контрастирующим с обычным ходом нашего мышления, и не можем непосредственно ощутить его определяющий фактор (повод для новой дифференциации), то возникает проблема. Новое, непривычное, удивительное действует как стимул, притягивая к себе внимание. Практические мотивы, интеллектуальный дискомфорт вызывают желание избавиться от противоречия, и это ведет к новой концептуальной адаптации. Так возникает интенциональная понятийная адаптация, т.е. исследование". Источником проблем М. полагал "разногласие между мыслями и фактами или разногласие между мыслями". В таком контексте М. и проводит критическую линию по отношению к механике начала 20 в.

Он полагает, что, хотя в качестве математической модели атомистическая теория и пригодна для оптимизации эмпирических исследований, признание за атомами реального существования заводит ученого в дебри метафизических спекуляций. По версии М., абсолютные пространство и время (пережитки средневекового миропонимания и "концептуальные чудовища") вкупе с причинностью и атомизмом дожны быть элиминированы из научного знания: бессмысленно рассуждать о пространственном и временном положении тела безотносительно к какому-либо другому телу. (Именно этот посыл М. оказал заметное воздействие на идеи А.Эйнштейна и логических позитивистов.) Природа не содержит "причин" и "следствий", в ней все просто "случается" - и это может быть зафиксировано формулами функциональных взаимоотношений. Согласно модели М., "остается один тип устойчивости - связь (или отношение). Ни субстанция, ни материя не могут быть чем-то безусловно устойчивым. То, что мы называем материей, есть определенная регулярная связь элементов (ощущений). Ощущения человека, так же как ощущения разных людей, обычно взаимным образом зависимы. В этом состоит материя". М. (и это впоследствии оказалось весьма интересной постановкой проблемы) жестко критиковал физиков за их чрезмерную приверженность к доказательству (в духе платоновско-картезианских трактовок). Такой выбор идеала ("строгость") был, по мнению М., "ложным и ошибочным". Научную гипотезу (по обозначению М., "новое правило") вовсе не обязательно искусственным образом дедуцировать из т.наз.

"первопринципов";

вполне достаточно того, что она выдерживает соответствующую проверку. По мысли М., "главная роль гипотезы - вести к новым наблюдениям и новым исследованиям, способным подтвердить, опровергнуть или изменить наши построения... гипотезы суть усовершенствование инстинктивного мышления, в них можно найти все звенья цепочки... Короче, значение гипотезы - в расширении нашего опыта". "Если в течение приемлемого периода времени гипотеза достаточно часто подвергалась прямой проверке, то наука должна признать совершенно излишним любое другое доказательство". В основании явлений, по М., располагаются ощущения, факты чувственного мира, сопряженные с соответствующими настроениями и чувствами. Природа, о которой рассуждает наука, согласно мысли М., и не вещь в себе и не истинная объективная данность. "Мир, - писал М., - не заключается в таинственных сущностях, которые, также загадочно действуя одна на другую, порождают доступные нам ощущения. Цвета, звуки, пространство, время и т.п.


связаны между собой, как по-разному связаны чувства и волевая предрасположенность. Из столь пестрой ткани выделяется то, что относительно стабильнее и продолжительнее, вследствие чего отпечатано в памяти и выражено в словах. Так, относительно устойчивые комплексы, функционально распределенные в пространстве и во времени, именно поэтому обретают специфические имена и обозначаются как тела (Korper). Но эти комплексы непродолжительны и неабсолютны... Относительно устойчивым представляется комплекс воспоминаний, чувственных предпочтений, связанных с определенным телом (Leib), который можно обозначить как Я". Именно комплексы неразложимых элементов (например, цвет и форма) и ощущений, согласно М., конституируют тела, а не наоборот. Отвергая как декартовский дуализм, так и претензии субстанции (как метафизической сущности) на действительное существование, М. трактовал "элементы" как не принадлежащие ни к сфере психического, ни к сфере физического. Ощущение, по схеме М., суть глобальный факт, форма приспособления живого организма к окружающей среде;

настройка слуха и зрения, а в целом - итог эволюции видов. Как отмечал М., "становится понятным феномен памяти... которая выше индивида. Психология спенсеровского и дарвиновского типа, вдохновленная эволюционной теорией, но основанная на частных позитивных исследованиях, обещает результаты более богатые, чем все предыдущие спекуляции... Вещь, тело, материя суть не что иное, как связь элементов, цветов, звуков и т.п., не что иное, как так называемые знаки (Merkmale)". Заменяя "ощущения" элементами, М. стремился преодолеть интенцию мышления, согласно которой составляющие фактов создаются сознанием.

"Элементы" призваны осуществить переход от физического к психическому в рамках единой системы знания. Базовые категории современной науки (атом, абсолютное пространство, время, причинность, масса, сила и т.п.) М. интерпретировал как метки комплексов ощущений, находящихся в функциональной взаимосвязи и фундированных биологическими потребностями. Осуществил ряд важных физических исследований в области механики, акустики, оптики и др. Широкая известность имени М. в границах советского философского ликбеза была обусловлена существенным воздействием его идей на ментальность российской социал-демократии начала 20 ст., за чем воспоследовала скандальная критика Ленина в издании парафилософского порядка - книге "Материализм и эмпириокритицизм". На эти обвинения М. отвечал следующим образом: "В моих словах просто отражены общепринятые мнения, и если я превратился в идеалиста и берклианца, то в этих грехах вряд ли повинен".

А.А. Грицанов МАШИНЫ ЖЕЛАНИЯ - базовое понятие концепции шизоанализа (см. Шизоанализ), фиксирующее в своем содержании самодостаточную спонтанную креативность субъективности (в контексте моделирования социальной процессуальности понятие "М.Ж." выступает парным по отношению к понятию "социальные машины"). Уже в "Логике смысла" Делез фиксирует то обстоятельство, что характерное для трансцендентализма понимание индивидуальности Я как детерминированной посредством трансцендентной абсолютной Индивидуальности (и необходимо укорененной в ней) в рамках классической европейской культуры уже не подвергается рефлексивному критическому осмыслению, выступая имплицитным основанием любой концепции личности: "для метафизики совершенно естественно, по видимому, полагать высшее Эго". Однако, по мнению Делеза, с точки зрения мета оценки "такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма". Фактически эта классическая модель рассмотрения индивидуальности основана на глубинной идее внешней каузальности как причинения, что бы ни понималось в каждом конкретном случае в качестве абсолютного Бытия - персонифицированный Бог религиозной философии, имперсональный Абсолют классического рационализма или Социум социологизированных философских концепций. Принципиальная новизна предлагаемой шизоанализом модели заключается в том, что Делез и Гваттари отказываются от идеи внешнего причинения (в русле общей постмодернистской презумпции отказа от идеи принудительной каузальности - см. "Смерть Бога"), акцентируя внимание на самопроизвольной и автохтонной процессуальности самоорганизации Я (сингулярные субъективности "не объясняются никакой целью, они сами - производители всех целей"), и первый шаг заключается в данном случае в том, чтобы принять за основу исходный хаос как имманентное состояние субъективности: "только ленты интенсивностей, пороги, потенциалы и перепады. Разрывающий, волнующий опыт".

Исходное до-индивидуальное и до-персональное состояние субъективности фактически представляет собой лишь постоянно воспроизводящуюся процессуальность желания, отнесенного Делезом и Гваттари к наиболее "глубокому бессознательному пласту" и понятого не только и не столько в качестве переживаемой "недостачи" желаемого объекта (напротив, как раз "желанию ничего не недостает"), сколько в качестве потенциальной креативности (в терминологии Делеза и Гваттари - "производства"):

по формулировке последних, "желание производит, оно производит реальное" и, собственно, самим "объективным бытием желания является Реальность как таковая".

- Это значит, что бытие М.Ж. есть не что иное, как "постоянное производство самого производства, привития производства к продукту". В данной системе отсчета, например, "бред просто записывает процесс производства М.Ж. В целом, социальность мыслится в шизоанализе как процесс, причем не просто как процессуальный акт со своим началом и финалом, но как перманентная процессуальность, в рамках которой "нет изначального и производного, но есть общий дрейф". - Процессы конституирования как индивидуального Я, так и универсальной социальности (специфицируемой в так называемых "социальных машинах") есть в данном контексте результирующий продукт деятельности М.Ж.

Оформление конкретных конфигураций социальности - как на индивидуальном, так и на интегральном уровнях - моделируется в шизоанализе как принципиально нелинейное: в общем для постмодернизма контексте критики традиционного для классической культуры бинаризма, Делез и Гваттари отмечают, что исследуемая ими процессуальность реализуется вне линейного бинаризма - "в третьем времени бинарно-линейной серии", образуя "третий термин линейной серии" и тем самым нарушая (разрушая) самый принцип бинарной оппозиции. Креативный потенциал М.Ж.

(неинтегрированных потоков сингулярностей) результируется в конкретных структурных конфигурациях этих потоков, что задает конституирование определенным образом структурированных социальных сред. Источником и условием возможности этого конфигурирования выступает для Делеза и Гваттари неравновесность состояния, атрибутивно характеризующего М.Ж. "неравновесие изначально" (ср. с фундаментальным статусом понятия "неравновесная система" в рамках современного естествознания: теория катастроф Р.Тома и парадигма синергетики). В системе принятой в шизоанализе метафорики, "в отличие от просто машин, машины желания работают только в испорченном виде", только и "исключительно в поврежденном состоянии, бесконечно ломаясь". Аналогично и "социальная машина", "чтобы работать... должна недостаточно хорошо работать". Собственно, только этим требованием исходной неравновесности как условия для своей актуализации и сходны между собой М.Ж. и "социальные машины", только "здесь возникает идентичность социальной машины и машины желания... последняя функционирует лишь скрипя, лишь разлаживаясь, лишь содрогаясь от мелких взрывов". Для шизоанализа существенно значимо, что М.Ж. и "социальные машины" выступают, с одной стороны (в функциональном своем аспекте), как неразрывно связанные и взаимно обусловленные, а с другой (в аспекте содержательном) - как принципиально альтернативные друг другу. Если "социальные машины" представляют собой константные структуры, характеризующиеся в своем функционировании интенцией на определенность, постоянство и - тем самым - на консервацию, то М.Ж., напротив, есть по самой своей природе источник перманентной креативности, стремящейся конституировать социальность в качестве процессуальной. Соотношение М.Ж. и "социальных машин" осмысливается Делезом и Гваттари как соотношение соответственно микро- и макроуровней социальности: в принципе "нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне;

точно так же, как нет и социальных машин без желающих машин, которые населяют их на микроуровне".

Делез и Гваттари в переносном смысле используют понятия молекулярности и молярности: так, согласно шизоаналитической модели, уровень определенным образом структурированных "социальных машин" есть уровень "молярных ансамблей" (или "стадных совокупностей"), т.е. характеризуется "теми молярными структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности, производят среди них отбор и регулируют те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках", в то время как уровень неинтегрированных единичных индивидуальностей, напротив, характеризуется "молекулярными множествами сингулярностей, которые, наоборот, используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности". Таким образом, так называемый "микроуровень" или "молекулярный уровень" социальности определяется в шизоанализе посредством понятия "сингулярности" или "частичного объекта", т.

е. сугубо индивидуальной неинтегрированной единичности, и в этом отношении данный уровень реально представляет собой потенциально креативный, но актуально не оформленный в стабильную структуру "хаос импульсов", где возможны только случайные и мгновенные ("алеаторные") комбинации последних. Именно в перманентности этих алеаторных событий и реализуется нестабильное и неравновесное бытие "молекулярного уровня" субъективности: "частичные объекты - это мир взрывов, ротаций, вибраций". В этом отношении, "молекулярная цепь желания не имеет кода, предполагающего: а) территориальность, б) деспотическое означающее. Поэтому аксиоматика противостоит коду как процесс детерриториализации... Молекулярная цепь - это чистая детерриториализация потоков, выведение их за пределы означающего, т.е. происходит разрушение кодов... Это - цепь ускользания, а не кода... Эта молекулярная цепь... состоит из знаков желания, но эти знаки совсем не являются значащими... Эти знаки представляют собой любого рода точки, абстрактные... фигуры, которые свободно играют... не образуя никакой структурированной конфигурации". - Таким образом, эти знаки ничего не означают и не являются означающим: "производить желание - во всех смыслах, в каких это только делается, - таково единственное призвание знака". Таким образом, источник социальной процессуальности коренится, по Делезу и Гваттари, "в лоне молекулярного производства желания". - В обрисованном контексте фактически можно говорить о микро- и макроуровнях разворачивания процессуальной социальности как о взаимодействии индивидуального (сингулярного, порождаемого М.Ж., т.е. - в терминологии шизоанализа - "шизофренического") и собственно социального.

Последнее, хотя и порождается непосредственно "социальными машинами", но генетически восходит все к той же креативности желания, ибо собственной креативности в подлинном смысле этого слова "социальные машины" лишены, - как пишут Делез и Гваттари, "есть только желание и социальность, и ничего другого".

В данной системе отсчета "социальные машины" интерпретируются шизоанализом как продукт определенной интеграции, конфигурирования друг относительно друга молекулярных "импульсов", т.е. тех индивидуальных сингулярностей, которые составляют микроуровень социальности. - В данном контексте "социальные машины" могут быть рассмотрены в качестве функционального аналога временных "плато" ризоморфной социальной среды (см. Ризома, Номадология): не случайно такие "социальные машины", как семья, государство и т.п. Делез и Гваттари рассматривают как "псевдоструктуры", подчеркивая их относительный и преходящий характер, хотя в своем актуальном функционировании они могут проявлять и проявляют интенции к жесткому доминированию и претензии на собственную консервацию. Возникновение "социальных машин" предполагает в качестве необходимого своего условия нарушение функционирования М.Ж. (то, что Делез и Гваттари называют "дисфункцией"): применительно к "производящим машинам" даже "сами сбои... функциональны", применительно к социальности "дисфункция составляет часть самого ее функционирования... Несоответствие и дисфункция никогда не были предвестниками гибели социальной машины, которая, напротив, приучена питаться вызываемыми ею противоречиями и кризисами, порождаемыми ею самой видами тревожности... Никто никогда не умер от противоречий. И чем это все больше разлаживается... тем лучше работает". В качестве конкретного приложения данного принципа креативности социальных дисфункций у Делеза и Гваттари фигурируют шизоаналитические интерпретации таких исторических феноменов, как христианство и капитализм: там, например, "чем меньше верят в капитализм, тем лучше: он, как и христианство, живет спадом веры в него". Механизм разворачивания социальности носит в шизоаналитическом истолковании принципиально нелинейный характер, что предполагает перманентно актуализирующуюся возможность версификации путей его разворачивания (разветвления эволюционных траекторий). В этом контексте классический тип рациональности критически оценивается шизоанализом как традиционно основанный на "признании первичности конденсации перед разделением". Более того, по мнению Делеза и Гваттари, классический стиль мышления всей своей нормативностью фактически "угрожает, что если мы не примем исключающую манеру разделять, то мы впадем в недифференцированный хаос;

он грозит хаосом". - Разумеется, для шизоаналитика (которого хаосом никак не испугать, ибо идея хаоса изначально входит в число его парадигматических основоположений), ситуация видится радикально по-иному. Важнейшей презумпцией шизоанализа является презумпция "Полноты Бытия, из которой путем разделения следуют производные реальности". - Делез и Гваттари вводят в данном контексте понятие "дизъюнктивного силлогизма", фиксирующее универсальный принцип ветвления, заключающийся в том, что все теоретически возможные версии (перспективы) процесса являются и практически возможными, т.е. ни одна из них не может рассматриваться как исключенная каким-либо общим правилом (в этом отношении показательна шизоаналитическая интерпретация фигуры Бога: "не Бог, но божественное есть пронизывающая... энергия... Верите ли вы в Бога? -... Да, конечно, но только в Бога как в хозяина дизъюнктивного силлогизма, как в априорный принцип этого силлогизма"). Многократное последовательное ветвление возможных путей эволюции системы выводит ее, согласно Делезу и Гваттари, к тому уровню, где диапазон возможного оказывается, в сущности, неограниченным:

шизоанализ отмечает по этому поводу, что важнейшей характеристикой "мира желания" выступает то, что это мир, где "все возможно". В этом отношении "мир желания... приравнивается к миру шизофренического опыта... не тождественного клиническим формам шизофрении". Именно в рамках этого опыта и обнаруживают себя, в первую очередь, каскадные ветвления процесса: перманентно генерируемые М.Ж.

детерриториализированные и детерриторилизирующие "прорывы или шизы, порождающие новые потоки, порождают свои собственные нефигуративные потоки или шизы, порождающие новые потоки", и т.д., безгранично - сквозь все ограничения и безо всяких границ. Между тем рассмотрению указанных ограничений шизоанализ уделяет серьезное внимание. Это связано с тем, что поскольку в реальном функционировании социальности М.Ж. встроены в социальные машины", постольку со стороны последних "машинам желания навязывается структурное единство, которое объединяет их в молярный ансамбль;

частичные объекты сводят к тотальности", и это неизбежно "мешает производящим молекулярным элементам следовать линиям собственного ускользания", ибо по отношению к микропроцессам происходит их "насильственное подчинение... макросоциальности". В целом, процессуальность социума интерпретируется шизоанализом как реализующая себя в режиме последовательных смен организованных и неорганизованных (и по-иному организованных) состояний. Так, согласно Делезу и Гваттари, эта процессуальность может быть описана как перманентные осцилляции между двумя взаимоисключающими полюсами: "один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности;

другой - обратной формой и ниспровержением власти". В реальном функционировании конкретного социума описанный процесс обретает свою идеологическую и, в силу этого, аксиологическую размерность, - в этом контексте обозначенные векторы социальной процессуальности оценочно интерпретируются в рамках шизоанализа как соответственно "реакционный, фашистский" и "шизоидный, революционный". Реализация функционирования социальности, по Делезу и Гваттари, проявляет себя как перманентное взаимодействие двух указанных векторов: "первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы...;

второй - по пути бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные прорывы или шизы... всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализированном пределе, которые отделяют их от производства желания".

Таким образом, "шизо-потоки" конституируют среду, отрицающую (разрушающую) сложившуюся макросоциальную структуру и в силу этого вновь открытую для нового конфигурирования (ср. с состоянием "вторичного" или "достигнутого хаоса" в синергетике). В этом контексте шизоанализ конституирует фундаментальную разницу между "шизофренией" как свободным излиянием креативности, ориентированным на новизну, изменение и, в конечном счете, свободу, и "паранойей" как доминантой стабильности, установкой на константное бытие сложившейся структуры, консервацию наличной данности (навязчивый образ паранойи как попытка остановить процессуальность, превратить социум как историю в социум как "мегафабрику"). В социальном контексте "паранойя" стремится аксиологически утвердить наличный порядок вещей, санкционировать его в качестве так называемой "нормы";

"шизофрения" же, напротив, предполагает стремление к инновациям, в том числе и идеологического плана: "желание не "желает" революцию, но революционно само по себе". Таким образом, при переводе на язык социальной практики, "шизофреник - не революционер, но шизофренический процесс (прерывом или продолжением которого в пустоте он является) составляет потенциал революции". Соответственно, если "паранойя" предполагает акцентуацию общего, универсального, т.е. инвариантной нормы, то "шизофрения", напротив, акцентирует неповторимое, индивидуальное, автохтонное, спонтанное (как не могущее быть выведенным из общих оснований) и "незакодированное" (как не следующее общеобязательной матрице). В этом отношении шизофреник может быть интерпретирован как носитель инновационного, не оглядывающегося на наличный опыт и сложившуюся традицию (а значит - нелинейного по своим установкам) сознания: как пишут Делез и Гваттари, "шизофреник...



Pages:     | 1 |   ...   | 47 | 48 || 50 | 51 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.