авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 49 | 50 || 52 | 53 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 51 ] --

используется. Первый подход (прагматический) допускает существование только одного значения, ассоциированного со словом, фразой или предложением, например, буквального, когда любое выражение значит лишь то, что значат его слова, а явление М. лежит за пределами смысла предложения (Дж.Серль, Д.Дэвидсон). При этом М. определяется как прагматический феномен и сводится к уже известной мыслительной операции, например, к сравнению (Серль и др.). Второй подход (субституциональный) схож с первым в своем допуске лишь одного типа значений для слова, но сводит М. к особого вида операции (например, Дж.Лэйкофф, Д.Гентнер, Н.Д.Арутюнова, П.Тагард и др.). Третий подход допускает существование двух типов значений, ассоциированных со словом, фразой или предложением: буквального и метафорического значения (Аристотель, М.Блэк, А.Ричардс и др.). Первый подход требует признания особой необходимости замаскировать известный механизм в другую форму. Второй подход требует признания существования дополнительного механизма для перевода буквального смысла высказывания в метафорический. Третий подход требует признания существования двух различных смыслов и, следовательно, существования двух различных механизмов анализа высказываний. Можно попытаться свести М. к уже имеющейся языковой конструкции. Смысл такого подхода заключается в идее, которая рассматривает М. как конструкцию, использующуюся [по какой-то причине] вместо другой конструкции (это может быть сравнение или аналогия). Так М. в форме высказывания "А [есть] В" часто интерпретировалась как укороченная версия сравнения "А [есть] подобно на В" и рассматривалась как конструкция, отражающая определенное сходство между объектами - см., например, Б.В.Томашевский: "Поэтика. (Краткий курс)", 1998. Цель же применения М. вместо сравнения виделась в ее большей риторической силе или красоте. М. фактически сводится к украшению речи, что, в общем, предполагает прагматическую функцию М.

Такой подход требует описания модели понимания М. как модели совпадения атрибутов объектов. Такой подход был назван М.Блэком ("Модели и метафоры", 1962) сравнительным подходом. В этом случае как раскодирование М., так и ее возможный парафраз могут идти простой заменой М. на сравнение, т.е. один объект, упомянутый в М., будет приниматься "определенным образом" схожим с другим (форма "А [есть] В" тогда может быть представлена в виде "А [есть] как В по отношению к свойству С"). Проблема замены М. на сравнение была подробно описана А.Ортони ("Роль подобия в сравнениях и метафорах", 1979). Он отметил, что если мы можем сказать, что любовь "в некотором смысле" похожа на сумасшествие (в М. "любовь это сумасшествие"), тогда почему бы нам не сказать, что она похожа на яблоко, мороженое, светофор, комплексное число, правосудие или на все что угодно, пришедшее на ум также "в некотором смысле".

Другими словами, все похоже на все "в некотором смысле". Для того чтобы проверить процент схожих существенных качеств между объектами буквальных и небуквальных сравнений (Ортони называл их similes - уподобления), он провел эксперимент, который показал, что объекты в небуквальных сравнениях (например, "энциклопедии похожи на золотые прииски") имеют общим только лишь один процент (!) существенных свойств, в то время как этот процент возрастает до 25 в случае буквальных сравнений (например "энциклопедии похожи на словари"). Этот эксперимент позволил Ортони сделать заключение, что "понятия из уподоблений практически не имеют общих существенных черт, в то время как понятия в буквальных сравнениях имеют много существенных черт. Вывод, который следует извлечь из этого, заключается в том, что если кто нибудь, утверждая сходность двух вещей, будет иметь в виду наличие у них множества общих существенных свойств, то результаты исследований ясно показывают, что уподобления, или, по крайней мере, понятия, употребляющиеся в метафорах, на самом деле не являются схожими, в противоположность понятиям буквальных сравнений". В свою очередь, Ортони предположил, что в М. сравниваются существенные свойства одного объекта и несущественные другого. Однако это утверждение также не выдержало экспериментальной проверки (испытуемые не считали свойства, по которым были схожи предметы в М., существенными для обоих предметов), и исследователи остались лишь с возможностью сравнения по несущественным признакам. Такое решение, однако, видится сомнительным с прагматической точки зрения. Прагматический подход к М. может принять и более сложные формы. В рамках этого подхода весьма интересное решение было предложено Серлем ("Метафора", 1979). Его решение основывалось на идее, утверждающей разницу между метафорическим смыслом и смыслом предложения: "Когда мы говорим о метафорическом смысле слова, выражения или предложения, мы говорим о том, что говорящий мог бы им выразить... в отличие от того, что это слово, выражение или предложение в действительности значат". Таким образом, Серль разделяет смысл (значение) сказанного и смысл предложения, утверждая, что "метафорический смысл - это всегда смысл сказанного", в то время как "в случае буквальных высказываний, смысл сказанного и смысл предложения является одним и тем же". В отличие от других исследователей (например, Блэка), Серль отбрасывает идею, что предложение, фраза или слово могут иметь два отдельных смысла: буквальный и метафорический - смысл предложения остается одним и тем же независимо от того, как мы будем интерпретировать его: как М. или как буквальное выражение. Такой взгляд на М. имеет весьма существенные последствия. В случае буквального высказывания мы можем говорить об его истинности или ложности по отношению к условиям истинности, определяемым понятиями, использованными в этом высказывании, в то время как "в случае метафорического высказывания условия истинности сделанного утверждения не определяются условиями истинности предложения" (Серль), хотя мы все же в праве полагать, что метафорический смысл, даже расходясь со смыслом предложения, требует соответственный набор условий истинности. Тогда метафорический смысл и соответственный набор условий истинности может быть принят за парафраз М. - "метафорическое утверждение будет истинно тогда и только тогда, когда соответствующее утверждение, использующее предложение парафраза, является истинным". Подход Серля требует от слушателя или читателя проделать три шага в процессе понимания метафорического высказывания.

Их условно можно сгруппировать в две фазы, соединяя второй и третий шаг, описанный Серлем: 1. На первой фазе (первый шаг, в терминологии Серля) слушатель должен решить, имеет он перед собой М. или нет. 2. На второй фазе слушатель должен "вычислить" смысл говоримого (speaker's utterance meaning), отличающегося от смысла предложения. Сначала (второй шаг, по терминологии Серля) человек должен подобрать набор возможных интерпретаций предложения, которые могут являться смыслом говоримого. Затем (третий шаг, по терминологии Серля) необходимо сузить этот набор возможных интерпретаций до одной, являющейся наиболее приемлемым кандидатом на роль смысла говоримого. Для первого шага Серль предложил следующий критерий: "Если высказывание дефектно в буквальной интерпретации, ищи смысл высказывания, отличающийся от смысла предложения". Для второго шага он предложил 8 принципов, которые могут привести слушателя от смысла предложения к [набору] возможных смыслов высказывания. Решение Серля для М. позволяет думать о метафорическом смысле высказывания как об утверждении истинном при некоторых условиях истинности на фоне имеющихся у нас знаний. Такое решение, к сожалению, имеет свои слабые стороны. Будучи проинтерпретирована буквально, М., весьма часто, представляет из себя ложное высказывание, т.е.

утверждение, содержащееся в М., является ложным при любых условиях истинности. В рамках прагматического подхода к М. мы не можем говорить о двух различных смыслах М., обусловленных либо двумя различными наборами внутренних механизмов, либо двумя возможными единицами смысла. Согласно теории Серля, из высказывания, являющегося ложным (буквальный смысл М.), необходимо прийти к другому, истинному высказыванию, представляющему настоящий смысл М. Тут имеет место следующая картина: по какой-то прагматической причине мы используем для передачи сообщения слова, смысл которых отличается от смысла сообщения. К сожалению, решение Серля не гарантирует парафраза: не будет существовать стратегии, которая бы гарантировала правильность вывода истинного утверждения из ложного. Другая существенная проблема состоит в необходимости среди ложных и бессмысленных высказываний найти и отсеять некоторые "плохие" ложные высказывания (например, случайную комбинацию слов), непригодные для последующего анализа (вычисления метафорического смысла), оставив "хорошие" ложные высказывания, передающие некий смысл. Обе проблемы весьма серьезны и, как кажется, решение Серля не позволяет дать на них удовлетворительный ответ. В любом случае, прагматический подход требует, чтобы М. сначала была переведена в известную операцию, а затем уже проинтерпретирована определенным образом, т.е. любое метафорическое высказывание вначале понимается буквально, а небуквальная интерпретация второстепенна по своей природе. При этом процесс понимания М. требовал бы больше времени, чем процесс понимания буквальных выражений. Однако психологические исследования ряда авторов показали, что это не так. Если мы не можем свести М. к какой-либо известной операции (например, к сравнению), то мы можем попытаться представить ее как некоторую совершенно особую операцию. Так, например, Глюксбергом была предложена идея, что М. есть операция включения в класс. Однако не прямое (А включается в класс В), а такое, когда В обозначает более широкий класс предметов (в М. "работа - это тюрьма", "тюрьма" обозначает класс всех объектов, достаточно неприятных и ограничивающих свободу, куда, помимо тюрьмы, входят и школа, и семья, и т.д.). Стоит упомянуть и другие подходы к объяснению М., которые также можно относить к субституциональному подходу. Например, Д.Гентнер ("Очерчивание структуры: Теоретические рамки аналогии", 1983) предложила рассматривать М. как аналогию. Аналогия ("А [есть] как В") рассматривается ею как отношение отображения между двумя доменами (А и В), где домены представлены как системы объектов, их атрибутов и связей между объектами. Согласно Гентнер, наши знания об объектах можно представить в виде двух множеств: множества атрибутов и множества связей между ними. В этом случае различные виды отношений между доменами могут быть представлены через два показателя: а) число одинаковых атрибутов и б) число одинаковых связей. Так как "множество (возможно, большинство) метафор подчеркивают, в основном, сходство отношений и, таким образом, являются, по своей сути, аналогиями" (Гентнер), то и анализировать их следует как вид аналогии. И в тоже время Гентнер отмечает, что даже "для метафор, которые поддаются интерпретации как аналогии или комбинации аналогий, правила отображения в целом менее систематичны в сравнении с правилами отображения чистых аналогий". В общем же плане М. рассматривается Гентнер достаточно аморфно распределенной на плоскости "общие атрибуты/связи" и принципиально различается лишь с отношением буквального сходства (Гентнер:

"Механизмы научения по аналогии", 1989). Такой результат не позволяет принять гипотезу Гентнер за удачное объяснение М., так как он, по сути, всего лишь утверждает, что М. не есть буквальное сравнение. П.Тагард, отводя аналогии одно из центральных мест в структуре человеческого мышления, также рассматривает ее как основу М. ("Разум", 1996). Будучи основанной на аналогии, М., согласно Тагарду, отражает систематические сходства между двумя объектами: "Все метафоры в качестве своего базисного когнитивного механизма опираются на систематическое сравнение, выполняемое аналогическим отображением, хотя метафора может идти далее аналогии, используя другие фигуративные приемы для создания более широкой ауры ассоциаций. Как создание метафоры говорящим, так и ее понимание слушающим требует восприятия лежащей в ее основе аналогии". Еще один подход к объяснению М. - это теория Дж.Лэйкова. Он и его соавторы (Дж. Лэйков и М.Джонсон:

"Метафоры, посредством которых мы живем", 1980;

Дж.Лэйков и М.Турнер: "Больше чем холодный разум", 1989;

Дж.Лэйков: "Что такое метафора?", 1993) утверждали, что "в повседневной жизни метафора часто встречается не только в языке, но и в мыслях и поступках" (Лэйков и Джонсон: "Метафоры, посредством которых мы живем"). Эта идея берет начало, по крайней мере, со времен Ницше, который также утверждал, что весь язык метафоричен. "Метафора означает метафорическую концепцию" (Лэйков и Джонсон: "Метафоры, посредством которых мы живем"), и "суть метафоры состоит в понимании и выражении одной вещи посредством другой".

Углубляясь в теорию Лэйкова, прежде всего необходимо отметить, что под термином "М." он понимал не совсем то, что обычно под ним понимается. Сама форма "А [есть] В" это просто "метафорическое выражение" для Лэйкова, в то время как метафора - для него есть это "метафорическая концепция". В одной из своих последних работ Лэйков приводит следующее определение: "слово "метафора"...

обозначает "отношение между двумя доменами в концептуальном поле". Понятие "метафорическое выражение" относится к лингвистическому выражению (слово, фраза или предложение), являющемуся поверхностной реализацией такого отношения (тем, что слово "метафора" обозначала в старой теории)".

При этом метафорическое отображение состоит в отображении слотов указанных доменов: отображении между связями, свойствами и знаниями, характеризующими оба домена (Дж.Лэйков и М.Турнер: "Больше чем холодный разум"). Та базисная конструкция, которая была названа Лэйковым "метафорической концепцией", может быть, проинтерпретирована как устойчивая структура в наших концептуальных полях. Важно отметить тот факт, что, согласно Лэйкову, М. - это не динамическое явление, возникающее в процессе понимания, а, скорее, жесткая структура. То, что обычно принимается за М., является всего лишь именем М. для Лэйкова: "Имена отображений часто принимают форму утверждений, например, ЛЮБОВЬ ЭТО ПУТЕШЕСТВИЕ. Но отображения сами по себе не являются утверждениями. Если имена отображений будут ошибочно приниматься за сами отображения, то читатель может подумать, что, в этой теории, метафоры рассматриваются как утверждения. Они являются всем чем угодно, но не этим:

метафоры - это отображения, т.е. множества связей" ("Что такое метафора?"). Один из главных принципов в теории Лэйкова - это так называемый "принцип инвариантности", утверждающий, что "метафорическое отображение сохраняет когнитивную топологию (т.е. структуру образа-схемы) отображаемой области (домена) в той степени, в которой она согласуется с внутренней структурой другой, участвующей в отображении области". Критичными для теории Лэйкова является следующее. 1). Проблема замены метафор буквальным текстом. В целом, этот вопрос будет являться критическим для любой теории М., не определяющей четкой границы между метафорическим и буквальным, т.е. не относящей метафорическое и буквальное к двум разным непересекающимся классам. Так, если утверждается, что не следует пытаться разграничить метафорическое и буквальное, или что привычный нам "буквальный" язык в большой степени метафоричен, то оказывается неясным, почему далеко не всегда представляется возможным заменить буквальный текст на М. или М. на буквальный текст. Можно, также, сформулировать иное возражение: если М. имеет в человеческой речи такой же статус, как и буквальные выражения (те же свойства и функции), тогда метафорический аргумент должен быть настолько же приемлем в дискуссии, как и то, что обычно полагается буквальным. Так, если в теории Лэйкова то, что обычно называется М., а также многие другие (есть лишь отдельные исключения) выражения, которые обычно обозначаются буквальными, базируются на некоторых универсальных "метафорических концепциях", то неясно, почему нельзя заменить одно выражение, "санкционированное" М., на другое выражение, которое также санкционировано этой или схожей М. В такой замене не должно многое потеряться, так как концептуальные структуры останутся нетронутыми. И поэтому никакое выражение не должно обладать привилегией в использовании или каким-либо особым статусом, делающим его более предпочтительным, например, в научных текстах или речевом общении. Практика, однако, свидетельствует, что использование М. ограничено, так как смысл их неясен и их понимание требует больших когнитивных усилий. Можно даже считать, что М. до некоторой степени асоциальна, так как она может явиться серьезной помехой общению. Такой вывод косвенно подтверждается теорией Х.Грайса ("Логика и беседа", 1975) и современной прагматикой. 2) Другой критичный вопрос для теории Лэйкова - вопрос о том, почему не любая комбинация слов является М. Тут имеется определенная проблема. Допустим, я скажу, что в число универсальных метафорических концепций, кроме "БОЛЬШЕ - ВВЕРХ", "ВРЕМЯ - ЭТО ПРОСТРАНСТВО" и т.д., входит еще и М. "ЮМ НЕ ПРАВ", которая может быть реализована во множестве лингвистических выражений. В этой М. мы отображаем онтологию домена НЕ ПРАВ на домен ЮМ так, как это делается в случае других М., предложенных Лэйковым. И такая М. будет весьма полезна! Все, что Юм сказал, написал или сделал, будет понято, как ложное и неправильное, т.е. я, обладая такой концептуальной М., буду понимать более сложный домен (работы Юма) через менее сложный и "более четко определенный" домен (НЕ ПРАВ - домен). Эта М. будет весьма успешно "организовывать мои мысли и речь". А сейчас следует задаться вопросом, как можно избавить себя от подобных надуманных "М." и как, в общем, можно быть уверенным, что приведенная М. не является простой комбинацией слов, произвольно составленной каким-нибудь шутником? Для этих целей должно существовать правило, которое будет играть роль определенного "фильтра". Для того чтобы ввести ограничения на процесс отображения между доменами, Лэйков предположил, что "в процессе отображения сохраняется причинная структура, структура аспектов и единство элементов" как, например, "сохранение мета-структур объясняет, почему смерть не метафоризируется как... сидение на диване" ("Что такое метафора?").

Однако такой "фильтр" не всегда будет работать (в стихах мы можем допустить любую М.). С другой стороны, если мы отбросим его вообще, то останемся с полностью нерешенной проблемой. И это весьма серьезная проблема для теории Лэйкова. Решение, предложенное Лэйковым, тесно связано с идеей переноса структуры от одного концептуального домена к другому, т.е. с принципиальной возможностью найти ограниченное множество соответствий между сложными схемами представления знаний, определяющимися (вызывающимися) словами, используемыми в метафорическом выражении. Такое решение можно рассматривать как двух-объектную модель, сравнивая ее с много-объектной моделью, предложенной несколько позже Дж.Фукунье и М.Турнером ("Смешение как центральный процесс грамматики", 1996;

"Концептуальная интерпретация и формальное выражение", 1995), которая основана на подобных идеях, но допускает интеграцию структур, относящихся к нескольким доменам. Фукунье описывает М. через операцию "смешения" (blending) нескольких концептуальных полей в некотором поле порождения смысла. В этом поле возникают непредсказуемые смысловые "смеси" из тех концепций, которые входят в М. Подобная идея разделяется достаточно большим числом исследователей, работающих в области искусственного интеллекта и информатики. Можно еще раз вспомнить Гентнер и Тагарда, предложивших рассматривать М. - в русле теории аналогии - как операцию отображения между доменами, сохраняющую структуру доменов. Являясь достаточно ясным, простым и весьма обещающим с практической точки зрения, субституциональный подход к М. все же не лишен определенных недостатков. Одна из самых серьезных его проблем - это проблема с парафразом. Другими словами, если любая М. - это операция на концептуальных структурах (схемах, категориях, доменах и т.д.), тогда всегда должна существовать возможность выразить метафорический смысл через средства буквального языка (то, с чем не соглашался Аристотель). В этом случае описание формальной операции, заданной на любой разновидности концептуальных структур, будет полным парафразом М. Такая ситуация логически возможна, но до сих пор не создано ни одной теории (или алгоритма), которые бы смогли дать любой М. адекватный парафраз. Существует еще и другая проблема. Что произойдет, если тот алгоритм (операция или отношение), которое, как думается, управляет М., будет применен к двум произвольно взятым словам?

Можно отметить, что вопросы о возможности парафраза и отношении произвольных терминов - это критические вопросы для любой теории М., рассматривающей ее как четко определенную операцию на концептуальных схемах. Для данной группы решений основной проблемой является как описание процедуры порождения метафорического смысла (а это значит создание теории мыслительных операций для каждого теоретического решения), так и описание механизма, ответственного за решение, в каких случаях следует считать высказывание М. Если мы решаем вторую проблему путем введения критерия, схожего с тем, что был предложен Серлем ("если с буквальным смыслом высказывания возникли проблемы, то ищи его метафорический смысл"), то мы неизбежно приходим к утверждению примата одного механизма над другим, что должно вести к разному времени восприятия буквального и метафорического и что противоречит эмпирическим данным. Последнее из возможных решений состоит в том, чтобы признать М. операцией над некоторыми единицами, принципиально отличными от тех, которые используются в буквальной речи. Такое решение было продолжено А.Ричардсом ("Философия риторики", 1936) и М.Блэком ("Модели и метафоры", "Еще больше о метафорах", 1979) в их подходе, известном под названием "интеракционистский" и встречающемся в более поздних работах других авторов. В книге Блэка "Модели и метафоры" можно найти строчки, которые указывают на принципиальную разницу между метафорическим и буквальным: "...в определенном контексте фокус [М.]...получает новое значение, не вполне совпадающее с его значением в буквальном использовании и не вполне совпадающее со значением, которое будет иметь любая буквальная замена". М., согласно интеракционистского подхода, можно представить как процесс взаимодействия между словами: "В самой простой формулировке, когда мы используем метафору, у нас активизируются два представления о разных вещах, поддерживающиеся одним словом и фразой, чье значение является результатом взаимодействия этих представлений" (Ричардс). Этот процесс отличается от того процесса, который используется в буквальной речи. Новый смысл является результатом взаимодействия между двумя потоками мысли внутри одного слова или выражения. Ричардс отмечает, что как одно слово может иметь несколько метафорических пониманий, так и несколько значений этого слова могут слиться в одно в метафорическом высказывании. Блэк описал механизм такого взаимодействия более подробно. Он рассматривал понятие (слово в метафорическом высказывании) как систему ассоциаций ("system of associated commonplaces" в терминологии Блэка), которая может рассматриваться как набор утверждений об этом понятии, которые рассматриваются как истинные. В М. мы формируем одну систему ассоциаций по другой. Так, мы "вдавливаем" некоторые из ассоциаций одного понятия в структуру другого, а некоторые из связей подавляются. Другими словами, М. "подавляет некоторые детали и подчеркивает другие - иными словами, организует наше представление о предмете" (Блэк), в то время как возникающая в результате этого процесса структура наследует свойства обоих понятий, входящих в М., и не может быть объяснена структурой каждого из них, взятого в отдельности. Будет, однако, ошибкой думать, что этот механизм представляет собой простое отношение отображения структур. Мы скорее "видим" один предмет через другой предмет, т.е. М. "фильтрует и преобразовывает: она не только сортирует, она выпячивает те аспекты... которые могут остаться невидимыми при других условиях" (Блэк). Используемые ассоциации также могут изменить свой смысл в процессе взаимодействия. "Вдавливая" одну структуру ассоциаций (набор утверждений, рассматриваемых истинными для данного объекта) в другую структуру, мы изменяем смысл ассоциаций, относящихся к первому объекту (формируем наш "материал" так, чтобы он принял исходную "форму") и, в то же время, изменяем смысл ассоциаций второго объекта (сама наша "форма" изменяется под воздействием структуры "материала"). В процессе такого "вдавливания" некоторые ассоциации могут обрести метафорический смысл, но с меньшей метафорической "силой", как писал Блэк. В случае только что придуманных или поэтических М., автор может добавить к существующей системе ассоциаций еще и набор специально созданных ассоциаций. Такой механизм взаимодействия не всегда позволяет произвести парафраз М. без потери ее когнитивного содержания. Таким образом, единицей метафорического высказывания является некоторая "система ассоциаций", для которых предлагается особая функция взаимодействия. Интеракционистский подход к М. удобен тем, что для объяснения механизма М. не вводится формальной операции.

В то же время, такой подход требует гораздо более серьезной теории, чем первые два. По сути, прагматическое решение - самый простой вариант объяснения М. Он требует лишь выбора операции и систематической эмпирической проверки.

Прагматическую же надобность можно свести к риторической или декоративной функции. Субституциональный подход требует от исследователя более серьезной работы и приводит его к необходимости обосновывать новую когнитивную функцию.

Последний подход представляет наиболее сложную проблему: исследователь сталкивается с необходимостью разработки определенной модели сознания.

А.П. Репеко МЕТАЯЗЫК - 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии над процессуальностыо языка. Конституируется в процессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характерной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного анализа текстовой реальности. Постмодернистская трактовка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и метаязык" (1957), в рамках которой осуществлено последовательное категориальное разграничение таких феноменов, как "язык-объект" и М. (см. Язык-объект). И если "язык-объект - это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", - собственно, конституирование М.

выступает условием возможности того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на языке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмодернистского операционального употребления понятия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекватный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классической традиции далеко не являлось очевидным: "писатели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и всякий язык, подобному логическому разграничению /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня - M.M./" (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена традиционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традиционные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). Подобное положение дел постмодернизм связывает с отсутствием в классической литературе интенции на собственно рефлексивные формы самоанализа: "литература никогда не размышляла о самой себе (порой она задумывалась о своих формах, но не о своей сути), не разделяла себя на созерцающее и созерцаемое;

короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе одновременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "профессиональное самосознание литературного мастерового, вылившееся в болезненную тщательность, в мучительное стремление к недостижимому совершенству" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер);

2) формирование неклассической (пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани - с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино литературу и мысль о литературе в одной и той же субстанции письма" (данный этап вполне репрезентативно может быть иллюстрирован творчеством Малларме);

собственно, конституирование письма как феномена сугубо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.;

3) конституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста);

4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи референции, когда "слову-объекту стали намеренно, систематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означаемом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм, Сюрреализм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак);

и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей целью "создать смысловой вакуум, дабы обратить литературный язык в чистое здесь-бытие (etrela)" (творчество А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествующее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание). Собственно постмодернистский подход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (последние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см.

Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассматриваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требование наличия у него интегративного потенциала (потенциала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логичность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного анализируемого автора или произведения, выступив по отношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодействия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмодернистские романы (литература) фактически являются трактатами о языке, романами о приключениях языка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), - по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад, Батай) как раз и моделирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие" (Фуко).

Важнейшими особенностями постмодернистской интерпретации М. являются следующие:

во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр): "истина нашей литературы -...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт);

во-вторых. М.

понимается не только (и не столько) в качестве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуальности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка;

в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см.

Трансгрессия), ибо язык, согласно постмодернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фуко), - таким образом, поиск литературой своей сущности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы, может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка" (Р.Барт). В этом отношении современная литература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущности" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности новой жизни (жизни в новом качестве):

литература "переживает свою смерть". Подобная квазирефлексивность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия. (См. также Kritik, Язык-объект.) М.А. Моэкейко МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) - способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной определенным образом. М. в науке - это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и М.

познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологического монизма"), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических ориентаций и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.

А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М.

сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф. Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М.

Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М.

может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыблемые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М.

философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей.

Эффективность этой работы - это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно гуманитарные измерения М. (См. также СМД-методология.) А.А. Грицанов МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М.

проявлялся в нескольких формах. Одна из них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.).

Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации.

Е.В. Петушкова МИД (Mead) Джордж Герберт (1863-1931) - американский психолог, социолог и философ. При жизни печатался мало. Основные его работы собраны в книгах "Разум, Я и Общество" (1934) и "Философия действия" (1938). М. испытал сильное воздействие идей прагматизма, самоопределял свою концепцию как "социальный бихевиоризм", однако фактически (если смотреть во временной ретроспективе) заложил теоретические и методологические основания теории символического интеракционизма (термин введен его учеником Блумером в 1937). Специфика восприятия реальности действующим субъектом (физическим субъектом, "живой формулой", социальным "Я") задается его непосредственным актом. Однако содержание объектов через акт предзадается всем прошлым опытом индивида.

Следовательно, между субъектом и объектом складываются каждый раз особые отношения, так как объекты могут быть связаны с разным опытом субъектов. По сути они связаны с различными индивидуальными "перспективами", определяемыми спецификой отношений индивида со средой (следовательно, "перспективы" имеют под собой объективные основания). Реальность складывается, в конечном счете, из многообразия возможных "перспектив" и систем социальных взаимодействий. Участие индивида одновременно во многих "перспективах" и задает социальность (т.е.

последняя возникает в интерсубъективном пространстве взаимодействий). В этом отношении любая воспринимаемая реальность будет социальной, но всегда социален и субъект, конституируемый своим участием в различных "перспективах" и взаимодействиях (понимаемых как межиндивидуальные). Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми лишь будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Значения выражают редуцированные схемы прошлых взаимодействий, а их тождественность в опытах различных людей предполагает возможность "принятия роли другого". Сложное взаимодействие строится принципиально по этой же схеме, только в нем обобщается мнение группы относительно общего для индивидов, в нее входящих, объекта взаимодействия. Таким образом, в нем принимается не просто "роль другого", а "роль обобщенного другого". Усложнение взаимодействий, в которые включается индивид, предполагает и наращивание им способности к рефлексивному отношению.

Происхождение "Я", таким образом, социально. Человек способен превращать себя в объект для самого же себя. "Завершенное" "Я" отражает структуру собственных взаимодействий, т.е. социальность, но и выступает источником новаций в ней. В структуре социального "Я" М. различает две подсистемы. Подсистему "I" автономный источник спонтанного поведения, определяющий специфику реакций индивида на стимулы. Она постоянно продуцирует отклонения в структуре взаимодействий, не давая последнему "окостенеть" в жестких схемах. Подсистему "mе" - интернализованную структуру групповой деятельности. "I" ответственна за индивида как субъекта, "mе" - как объекта. Любое взаимодействие предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Способность владения символическими системами закладывается в социализации. Это необходимое условие возникновения сознания и становления индивидуальности. Общность значений для взаимодействующих индивидов задается языком, позволяющим извлекать смыслы через осознание мира и самосознание (в котором человек, будучи субъектом, способен становиться и объектом для самого себя). Взаимодействие "Я" как объекта и "Я" как субъекта опоследуется образом "обобщенных других" (вплоть до представлений об обществе в целом). Граница между "Я"-объектом и образом "обобщенных других" прозрачна и во многом относительна. "Я"-объект формируется как результат совместных действий и именно в таком качестве отделяется в рефлексии от "Я" субъекта. Тем самым образ "обобщенного другого" как посредник во многом предопределяет целостность складывающихся субъект-объектных отношений и на уровне индивида и на межиндивидуальном уровне в реальных "символических интеракциях" взаимодействиях. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой (ход, развитый учеником М. - Гофманом) задает в ходе общения "игру в роли" как механизм поддержания социального порядка. При естественной установке задание социальных дистанций в мире невозможно. Влияние идей М. надолго пережило их автора и вышло далеко за пределы психологии и социологии.

В.Л. Абушенко МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. В гносеологическом плане предполагает возможность непосредственного узрения истины в акте соприкосновения души с открывающимся ей трансцендентным оригиналом (см. Откровение), - в отличие от стадиального и принципиально асимптотичного приближения к истине посредством постижения воплощенных эйдосов - копий;

в плане экзистенциальном - трансгрессию за очерченные наличным опытом пределы бытия. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиастические культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профанным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атмана (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта);

истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахма-видья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быванием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой).

Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности ("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно-острозначимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его" у Ансельма Кентерберийского до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у Бернара Клервоского. Сам богоискательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: "от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать" (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М.

выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирование М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной:

именно к Ареопагитикам восходит базовая проблематика и понятийно терминологические средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а во вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрациональности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве (душа мистика у Григория Нисского как "сложившая покрывало со своих очей" и "чистым оком взирающая"), - в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека - к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной учености" и т.


п.). В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма ("мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу". Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем фундаментальным для М. является признание невербализуемости мистического опыта в силу его богоданности: "не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтер-субъективным, а содержание откровения, в принципе, не может быть реконструировано рационально-логическими средствами ("неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать". - 2 Кор.

12, 4;

"Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать". - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигнификаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь, как правило, в жанре аллегорической поэзии (см.

Откровение). В целом центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека как озарение, а для Бога - как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс;

автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч.

glossa - непонятное слово и lalein - говорить);

галлюцинации;

спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий (православное "трезвение", т.е. "хранение ума, содержащегося в совершенной немечтательности".

- преп. Исихия). В этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей" (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки, которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего.

Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: "к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является "спокойствие души", фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя" (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге;

практика медитации в веданте;

последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа);

названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме;

православная "Иисусова молитва", предполагающая тысячекратные повторения имени Христова;

бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах);

2) специфические неподвижные позы и ауто суггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, "умное деланье" в православной М.);

3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (раннеисламское дервишество, суфизм);

4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей, только смешанной с плотью" (Гуго де Сен-Виктор), "Божественной искры в телесной оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков" (суфизм). В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является "умерщвление плоти", понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов: лат. flagellum - бич) и "хлыстование" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего "теургической силой" (см. Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако овладение всеми описанными приемами выступает не более как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: "Мой Бог - любовь, любовь к нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь?" (Омар Ибн ал-Фарид).

Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви". - Бернар Клервоский). И более того, "целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке ("книжной учености") для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциализацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго", приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучения в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимости от знания латыни. Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства отшатывается от пастырей. В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, - как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра "небуквенного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. Данная идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: "И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали" /господин. - M.M./... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый христианин - "подлинная часть тела Христова";


Божественная любовь как воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра Божья" в душе человеческой в своем стремлении к соединению с "Божественным светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской ("христовой") веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска "Кантика брата Солнца, или Хвала творениям") оказываются чрезвычайно привлекательными - францисканство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через "отмену материального наличествования" дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а следовательно, и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францисканством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически послужили идейной программой социальной смуты:

крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (зачастую значительно трансформируя исходное толкование последней: см. Батай о "роли угнетенных... в развитии религиозного эротизма"). Например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в чистоте и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете";

аналогично - движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления "евангельского царства всеобщего нищего братства". В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и "венчающим собою постижение истины"), с другой - среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в поле на неосвященной земле" и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба францисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена кларисок Кларой, дабы "не поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.:

- последовательно выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции "добрых дел"), - принцип sola fide ("единой веры") как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия - см. Лютер о теологии как "блуднице диаволовой", - совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца" в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого "Бога бессмертного";

знаменитое "Я - истина" ал-Халладжа в суфизме;

трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею упирающейся в небо"), имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора:

"Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой?"). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: "В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной;

фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации, Батай о религиозном эротизме в "Слезах Эроса").

Знаменательно, что данный физиологизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см.

трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно "со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом", - в ночь на Рождество "живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Радикальное табуирование сексуальности в христианской культуре при всей своей инвективности фактически выдвигает ее в разряд особо акцентированных феноменов: преступание столь педалируемого запрета по силе своей значимости сопоставимо с трансгрессивным переходом, что ставит его в один ряд с переходом границы трансценденции: "религиозный запрет распространяется на какое-то определенное действие, выделяя его, в то же время религиозный запрет может придать тому, на что он распространяется, какую-то особую ценность. Иногда даже возможно, что предписано нарушение запрета, преступание его, трансгрессия...

божественный - значит безумный, значит отвергающий разумные правила... Религия требует по меньшей мере чрезмерности, она требует трансгрессии святого, святотатства... вершиной которого является экстаз" (Батай). В этом отношении М.

требует - пусть в спекулятивной форме - нарушения табу на сексуальность в качестве средства и механизма трансгрессивного выхода за пределы наличного опыта. Мистическими текстами говорит вытесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис "нет дервишества в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамеддите" и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими. - См. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский - влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфессиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систему догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апофатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Экхарт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (Й. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.);

мистический идеал "свободного царства" переосмыслен в концепции богочеловечества B.C. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме;

социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз "Эры Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска);

выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатаций всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от "метафизических суждений всеобщности" (см. Витгенштейн о позитивизме как "благородном молчании буддистов");

остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в диалектической теологии и диалогическом персонализме;

идея откровения - в парадигме трансцензуса в классической философии и в парадигме трансгрессии в философии современного постмодернизма. (См. также Откровение, Апофатическая теология.) М.А. Можейко МИФ - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве "неопровержимых фактов бытия" (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного;

причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, - повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося.

М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания реальности, так и в виде его продукта - завершенной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет неотъемлемую часть любого типа культуры - как в стадии его становления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия, основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. "Экологическая ниша" М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М.

массового сознания, "гносеологические М." в структуре научного знания, идеологические М., "магический реализм" в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная политическая мифология нередко используется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально агрессивных общественных настроений. (См. также Мифология.) М.Р. Жбанков МИФОЛОГИЯ (греч. myphos - сказание и logos - рассказ) - тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения.

Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализованными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о "происхождении ариев" или "народа-богоносца");

б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об "отцах переселенцах", историко-революционный эпос и т.п.);

в) блок прогностический:

эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения "светлого будущего" - в М. социальной;

2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность сакрализованных идеологических акций - типа партийных съездов - в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1.



Pages:     | 1 |   ...   | 49 | 50 || 52 | 53 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.