авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 59 | 60 || 62 | 63 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 61 ] --

А.А. Грицанов ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ (1095-1160), епископ парижский, "magister Sententiarum" один из известных схоластов, своим творчеством во многом продолжившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальнейшее развитие как теологии, так и философии вплоть до 16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: "Толкования на Псалмы", "29 Проповедей" и, особенно, "Сумма сентенций, или учений о вещах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церкви, которая широко использовалась в качестве энциклопедии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. "Сентенции...", переведенные на латынь в 1161, представляют собой дидактически собранный материал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по преимуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра).

В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разума, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абеляр). Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеляра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторитетам и не провоцируя избыточных дискуссий.

"Сумма" состоит из нескольких книг: первая - о Троице и основных атрибутах Бога, вторая - о творении и о грехе, третья - о происхождении человека и о райском, идеальном бытии, четвертая - о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств исчислялось по-разному: от двух до двенадцати;

а сам термин "таинство" использовался в двух значениях: в узком - Крещение и Евхаристия, и в широком - множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами - в "Послание Восточных Патриархов"), хотя сам П.Л. в число "семь" включал не тот список, который мы имеем теперь.

Авторитет "Сентенций" был настолько велик, что в последующем всякий уважающий себя теолог считал своим долгом что-нибудь написать об этом произведении.

Альберт Великий пишет свои "Коментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат:

кроме "Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. ("О сущем и сущности", "О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения "Сентенций" учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Троице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако других пунктов его учения не были приняты (например, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).

о. Сергий Лепин ПЕТРОВ Михаил Константинович (1924-1987) - русский философ, культуролог, социолог, лингвист. Специально занимался проблемами "науки о науке", в частности - наукометрией, а также историей науки и социологией (по)знания. Особая область интересов П. - тезаурусная динамика (в 1986 он завершил работу под названием "История европейской культурной традиции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики" объемом в 1,5 тыс. страниц). Ему принадлежит и оригинальная гипотеза возникновения античной культуры. Базовыми для его философского синтеза являются идеи семиотики, истолкованные сквозь призму концепции деятельности, что привело к созданию П. семиотическо-деятельностной концепции культуры, в основание которой им были положены идеи социокода и соразмерности культуры - знаниевых систем - социума - индивида, а также идея именного начала самой культуры, фундировавшая, в частности, антиевропоцентристский посыл данной концепции. Этот подход позволил ему разработать и собственную теорию социальности. Взгляды П. исходно формировались на основе марксизма, однако, во-первых, культур-антропологически переинтерпретированного, а во-вторых - рассмотренного как равновеликого иным философским системам и понятого как соразмерного своей собственной социокультурной ситуации. Такая трактовка философии марксизма вызвала разрыв, в конечном итоге, П. с Э.В.Ильенковым, с которым он поддерживал дружеские отношения. Исследователи творчества П. (и прежде всего С.С.Неретина) обращают внимание и на связь культурологической концепции последнего с кругом идей диалогизма М.М.Бахтина. Перипетии жизненного и творческого пути П. оказались теснейшим образом переплетены и презентируют собой судьбу инакомыслящего в условиях доминирования официально поддерживаемой философской доктрины. В 1940 П.

поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. С 1941 - в действующей армии на Ленинградском фронте. С 1944 по 1949 учился в Военном институте иностранных языков. Там же работал преподавателем. С 1952 - начальник кафедры иностранных языков Ростовского артиллерийского училища. В 1956, уволившись в запас, поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 завершил кандидатскую диссертацию "Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода". Защита не состоялась из-за расхождений с научным руководителем М.А.Дынником. После аспирантуры П. работал в Ейском военном училище, в 1961 возглавил кафедру иностранных языков. Написал публицистическую повесть "Экзамен не состоялся" (впервые опубликована в журнале "Дон" в 1989) и отправил ее с сопроводительным письмом в ЦК КПСС. В конечном итоге был исключен из партии и уволен с должности. С 1962 - преподаватель кафедры иностранных языков Ростовского университета, в котором с 1965 стал преподавать также и курс философии. В 1967 защитил кандидатскую диссертацию "Философские проблемы науки о науке". В 1969 П. публикует в журнале "Вопросы философии" (№ 2) статью "Предмет и цели изучения истории философии", вызвавшую обвинения идеологического характера. Уволен из университета, после чего П. работал в Северо-Кавказском научном центре высшей школы. Был почти полностью лишен возможности публикации своих работ (смог опубликовать лишь несколько науковедческих статей, обзоров и рефератов). Некоторая часть его основных работ была опубликована в 1990-е. Это работы (первая цифра - год публикации, вторая - год написания): "Язык, знак, культура" (1991, 1974;

в 1975 была подготовлена к печати Л.В.Карпинским под первоначальным названием "Социологический анализ проблем культуры";

в последний момент снята с производства);

"Самосознание и научное творчество" (1992, 1967), "Социокультурные основания развития современной науки" (1992, конец 1970-х), "Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность" (1995, 1968 и соответственно), "Историко-философские исследования" (1996, работы разных лет);

"Античная культура" (1997, 1966). П. принадлежит и первый перевод на русский язык антиутопии Оруэлла "1984". Исходная сверхзадача П. двойственна: 1) П.

пытается выявить условия и возможности (а также реконструировать исторически сложившиеся за время существования человеческой цивилизации типы) соотнесения индивидов с накопленными на каждый данный момент времени и инновационно продуцируемыми массивами культурных содержаний (выявить их "человекоразмерность"). При этом их соотнесение невозможно вне рассмотрения, с одной стороны, соответствующих им и ими же воспроизводимых типов социальной структуры и организации социума, закрепляемых через систему соответствующих институтов и реализуемых в соответствующих деятельностных практиках, с другой позволяет самую культуру рассматривать как сложно системно структурированное и организованное знаково зафиксированное целое (к ней может быть отнесено все, что может быть передано через знаки), суть которого можно редуцировать, по П., в конечном итоге к знаниевым системам, так или иначе институциализированным и конституируемым в своем воспроизводстве, функционировании и развитии в культурно-знаниево "нагруженных" социально значимых деятельностных практиках;

2) П. параллельно обсуждает проблему условий, возможностей и типов социализации нормирования уникального с помощью социальных и культурных схематизмов общества.

Тем самым речь каждый раз идет о способах соотнесения индивидуального и надындивидуального, что и задает его концепции антропологическое измерение.

Решение второй подзадачи требует также обсуждения, с одной стороны, проблематики поддержания функциональной идентичности социальности и программно-смысловой целостности культуры, а с другой - способов включения индивидов в социум, а главное (что, согласно П., есть условие социализации и индивидов, и инноваций любых видов, обеспечивающих общественное развитие) - способов фрагментирования и последующего интегрирования наличного в культуре и достаточного для репродуцирования социальности знания (как программирующего деятельности практики). Таким образом, возможности и условия общественного существования индивидов (и как механизмы их соединения в социуме, и как механизмы задания целостностей самих социумов благодаря этому соединению) требуют анализа двух соотносимых друг с другом уровней: 1) уровня собственно социальности деятельностей-практик, проявляемых как воплощение и (ре)продуцирование культуры знания, вплетенных в конкретные пространственно-временные ситуации-контексты интерьеры;

2) уровня существующей вне, поверх, но и для обеспечения этих деятельностей-практик (т.е. независимо от пространственно-временной и индивидуальной конкретики ситуаций-контекстов-интерьеров) культуры-знания, закрепленных в знаковой форме. Способы соединения этих уровней и задают различие типов культуры и типов социальности, реализуемых в конкретном многообразии исторически существовавших-существующих человеческих сообществ. Таким образом, ключ к пониманию многообразия и конкретики реализованных возможных "что" ("данного") лежит, согласно П., в выявлении условий самих этих возможностей, т.

е. в выявлении способов "данности что" - глубинных механизмов, связывающих культуру-знание-социум-индивида(ов). В итоге в центре внимания П. оказывается индивид как соразмерный культуре, обладающий определенным контуром ментальной вместимости, преодоление которого возможно только с изменением самого типа существующей культуры, способа ее "данности", т.е. перехода определенных порогов, удерживавших соразмерность индивидов и культуры внутри рамок соответствующего типа социальности. Концептом, способным объединить все эти аспекты в функциональном единстве, и выступает социокод, удерживающий в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности, институционализирующий способы общения, соотнося их с наличной ментальной вместимостью индивидов и обеспечивая преемственность между поколениями живущих деятелей и наследование и трансформацию культурно-знаниевых содержаний между поколениями. Социокод и есть тот искомый способ "данности что", позволяющий развертывать из себя и внутри своих порогов конкретику и многообразие своих возможных реализаций. Реализуясь в единичных актах репродукционной деятельности, социокод сохраняет себя в знаково оформляемом общении. Знак безличен и вневременен, способен фиксировать и неопределенно долго хранить значение, универсализируется в структурах языка и порождаемых текстов ("знаковые продукты мышления суть тексты"). В то же время, оформляя речевые практики, как и практики чтения, знак включается во всевозможные игры смыслов, становится средством приращения содержаний, обеспечивая в этом своем качестве принципиально творческую природу общения как познавательной практики, в отличие от деятельности, которая, прежде всего, лишь реализует результаты познания. П.

выделяет три минимально необходимых для нормального функционирования социокода режима общения - коммуникацию, трансляцию и трансмутацию. Коммуникация обеспечивает оперативное и одновременное непосредственное взаимодействие индивидов, обеспечивая оптимизацию совместной деятельности. Она предполагает совместимость и примерно одинаковый культурно-знаниевый потенциал вступающих в нее индивидов и действует в режиме отрицательной обратной связи как вопрос ответная процедура (ее модель - общение коллег или партнеров). Трансляция обеспечивает передачу знания от одного ее участника к другому или от поколения к поколению. Это образовательно-обучающий режим, а его моделью могут служить отношения между учителем и учеником. Совместно коммуникация и трансляция (с акцентом на последней) обеспечивают разворачивание унаследованных по социокоду культурно-знаниевых программ, работу с ними в режимах их стабилизации, нормализации и сжатия. Трансмутация ответственна собственно за познание (прежде всего объяснение), появление инноваций и их социализацию, хотя познавательная компонента как минимум присутствует и в трансляции. Именно изменения трансмутационного характера и ведут, согласно П., к появлению возможности преодоления порогов, фиксированных рамкой задания социальности, и ограничений по контуру ментальной вместимости индивидов, а в конечном итоге - и к возможности смены самого социокода. Трансмутация есть не что иное, как срыв или сдвиг культурной традиции, прерыв преемственности и прямого трансляционного наследования, что делает невозможным и восспроизведение старых коммуникативных схем. Причиной смены социокода может оказаться "грязное" ("вирусное") решение в трансляции, т. е. то, для которого оказалось невозможным просчитать его отдаленные разрушительные для данной традиции последствия. П. выделяет три наследующих друг другу по "принципу раньше-позже", но не вытекающие друг из друга по "закону необходимости" (а следовательно, и не могущие быть оцененными по "шкале прогрессивности") социокода. Исходным у него выступает личностно именной тип кодирования. Он характерен для "архаических" человеческих обществ.

Его репрезентантом является родовое охотничье сообщество, сорганизованное вокруг выполнения относительно стационарных (типичных, но ситуационных) коллективно осуществляемых практик, требующих функционального разделения усилий индивидов в рамках единого коллективного целого. На знаковом уровне закрепление этого разделения обеспечивается присвоением каждому включенному в коллективное действие индивиду взрослого имени как свернутой программы его частичной функции.

При этом вся (всегда ресурсно ограниченная) номенклатура взрослых имен постоянно должна быть заполнена (иначе невозможно само действование сообщества), а "еще не" и "уже не" участвующие в этом действовании индивиды являются носителями детских и стариковских имен соответственно. Последний тип имен выполняет функцию "резерва" коллективной памяти в условиях отсутствия письменности и возможности поместить во взрослое имя (в силу ограничения по контуру ментальной вместимости) только то, что актуально необходимо. Таким образом, культура, согласно П., исходно носит именной характер, т. е. она адресно распределяет свои фрагменты знания внутри ограниченной (интеграционной) целостности согласованных между собой имен (по принципу "неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо"). Имя есть такая же универсалия знакового кодирования, как и текст. Именной принцип есть одновременно и принцип "парадигматизма" "образцового" действования согласно с "именной сущностью" (делания по образцу имени). Сами имена при этом есть "имена по природе", в которых неразличимы означающее и означаемое. Именной характер носит и второй рассматриваемый П.

социокод - профессионально-именной. Он характерен для "традиционных" обществ, а его моделью может выступать кастовая социальная организация. Он связан с возникновением специализированного разделения труда между семьями, внутри которых и осуществляется наследование определенных профессионализированных программ деятельности, а базовые структуры социальности строятся на межсемейных стандартно нормированных взаимообменах деятельностью, над которыми простраиваются государственные институты. Целостность данному типу социальности задается через (ре)трансляцию общегосударственных программ, как правило, мифологически и(или) религиозно сакрализированных (примером чего для П. является олимпийская древнегреческая мифология), осуществляющих функции санкционирования и координации подключаемых к ним различенных текстов профессий. Таким образом, в этом типе социумов происходит массовое кодирование индивидов в общие имена профессий, соотнесенных в общей технологической матрице. Тем самым связи на основе генетического кровнородственного принципа первого типа социокода дополнены здесь технологическими связями по профессиям. Этот тип кодирования предполагает наличие письменности и разделение акторно-деятельностной и знаковой компонент в (ре)продуцировании культуры. Третий тип социокода предполагает преодоление именного принципа организации культуры и задания социальности. Это универсально-понятийное кодирование культур антично-европейского типа, возникновение которого П. склонен считать скорее своего рода "ошибкой" в развитии традиционной социальности ("отклонением от нормы естественно исторического развития цивилизации вообще"), полным разрывом с ней, чем предуготовленной ее развитием, так как она не наращивает и не трансформационно сдвигает принцип именного устройства культуры, а преодолевает его как таковой (хотя и не отменяет его возможного применения внутри себя). В связи с этим П.

предпринял ряд специальных анализов, имевших целью показать принципиальную несовместимость социальностей и институций, задаваемых этими двумя типами социокодов, что и вызвало неудачу всех попыток внедрения европейского опыта посредством реализации теорий модернизации (единственное исключение современная Япония). Отсюда, согласно П., вытекает и необходимость преодоления европоцентризма как установки в межцивилизационном диалоге, единственно дающем шанс на преодоление этой несовместимости (в нем Европа собственным примером показывает принципиальную возможность "перехода"). Именно становление и суть универсально-понятийного кодирования П. и делает одним из основных предметов своего анализа. Становление этого типа кодирования во времени растянуто от зарождения в условиях античности через утверждение благодаря установлению доминирования христианства в средние века до окончательного оформления в институциях опытной науки Нового времени. Содержательно - это становление схем субъект-субъектного взаимодействия, предполагающего наличие сформированной автономной и универсальной личности. Как удвоение субъекта по основанию приказание-исполнение это отношение достаточно распространено в любом типе культуры, но "как социально-значимое отношение, оно не имеет аналогов в других типах культур", суть здесь "не в новизне самого отношения, а в его функциональной нагруженности, социальной значимости как ключевой структуры социального кодирования". Его становление в этом качестве и было задано как "ошибка", сбой в традиции и разрыв с ней в античности. Анализируя под этим углом зрения то, что происходило в бассейне Эгейского моря начиная с крито-микенского периода, П. и выстраивает собственную гипотезу генезиса античной цивилизации, дает свое понимание "греческого чуда" и его влияния на формирование европейской цивилизации. Возможность сбоя и разрыва с ритуализированным воспроизводством матрицы профессий П. связывает с прибрежно-морским характером формирования здесь социальности, ее вынужденной акцентированности на военных проблемах, вопросах обороны-защиты в силу наличия перманентной угрозы нападения извне. Классическая же традиционная социальность (образцом которой выступает Китай) основывалась не столько на предотвращении военной угрозы, сколько на преодолении "естественной недостаточности", что требовало организации больших масс людей (для тех же ирригационных работ, например) в строгом соответствии с годовыми природными циклами посредством жестко неизменной ритуализации действования. Ритуал, обеспечивая различения в практиках, ориентирован на воспроизводство и подтверждение сопричастности к совместности этого действования, но без актуализации рефлексивного отношения к себе самому. Это, согласно П., "медицинская установка" на невмешательство в естественный ход событий, требующее одновременно блокирования любого отклонения от "естественного нуля". Отсюда у П.

такие термины, как "нуль-норма", "нуль-реакция", "нуль-регулирование", отражающие основную ориентацию ритуализированных социальностей, - максимальное восстановление и поддержание сложившегося порядка при минимизации индивидуального вмешательства-изменения, ограничиваемого функциональной предзаданностью "имени по природе" (делающего всех, не исключая и императора, "рабами" ритуала и размывающего представление о критерии свободы). Это регулирование социальности прежде всего по принципу отрицательной обратной связи, что сводит (в пределе) общение к режиму коммуникации, блокируя пути к возможности обнажения формально-логических связей (хотя потенциальная возможность этого сохранялась в практиках конкурсного замещения мест китайскими чиновниками, но и они подчиняли трансляцию коммуникации, а не трансмутации).

Перманентность же военной угрозы (бытие без "тыла" и всегда на "границе") в бассейне Эгейского моря требовала, согласно П., мобилизации всех наличных людских ресурсов, делала невозможной передачу "военных" функций в ведение особой касты, вела к необходимости универсализации функций и автономизации индивида, вынужденного (чтобы выжить) совмещать разные профессии, что было "противоестественным" для "имен по природе" (в том числе и потому, что требовало перевода различений в практиках в различения в знаках). Слом механизма неизменного ритуала и начал движение к замене "имен по природе" "именами по установлению", к обнажению формально-логических связей и переизобретению ритуалов в нестандартных ситуациях действования (по слову-установлению творению). В итоге была разорвана связь между означаемым и означающим, универсализировано значение знаковой составляющей (выделенной уже в профессионально-именном кодировании) культуры как программирующей исполнение, установлен приоритет слова над делом, логоса (слова-разума) и номоса (закона) над конкретикой и многообразием феноменологических ситуаций, порожден универсалистский тип философии (первая форма теоретической дисциплинарности, согласно П.), закреплены принципы логического формализма в математике и римском праве. Был сделан принципиальный шаг к замене "медицинской установки" на "редакторскую", налагающую запрет на повтор-плагиат и требующую обязательной личностной творческой вставки. Трикстером, начавшим этот переход, выступает, по П., пират (он же воин и земледелец), местом перехода - палуба пиратского корабля (по модели "корабля Одиссея" организуется и социальность "дома Одиссея").

Пиратство, по П., выступает на тот момент едиственным не поддающимся ритуализации ремеслом, более того, оно скорее ломает ритуал. Стабилизировавшись, новая социальность заменила пирата гражданином полиса (усилившего свою универсальность и автономность через обладание "умением жить сообща" по номосу, окончательно отделившего слова от переданного рабам-исполнителям дела, овладевшего грамотностью и локализовавшего инноватику в области "смещения накопления текстуальности". Однако античность, согласно П., предельно акцентировав режим трансляции, не смогла найти соответствующих ей институционализированных каналов трансмутации, более того, на долгие века через некоторые концепты своей философии блокировала возможности поиска в этом направлении. В частности, речь в этом отношении может идти об обосновывающей трансляцию, но блокирующей путь к трансмутации схеме познания как воспоминания Платона (неоплатоники усилили эту линию учением об эманации) и о построениях Аристотеля (хотя сам П. долгое время считал себя поклонником его философии).

Трансмутация же всегда следует за трансляцией, получая от нее форму. Поэтому для разблокирования пути к каналам трансмутации возникла необходимость перестройки и сложившихся в античности способов трансляции знания. Эту часть работы по простраиванию универсально-понятийного кода проделало христианство в целом, теология как новый тип теоретической дисциплинарности (в том числе и схоластическая философия) в частности. П. выдвигает и обосновывает гипотезу, согласно которой все необходимое для возникновения опытной науки как трансмутационного канала становящегося социокода оформилось внутри средневекового религиозно-ориентированного мышления. ("...Теология - первая европейская дисциплина, которая изобрела, внедрила, отработала подавляющую часть действующих и ныне моделей, форм, процедур, способов организации дисциплинарной жизни и ее воспроизводства в смене поколений". Иначе: "Возникновение опытной науки лишь частное следствие дисциплинарной революции в теологии...".) Теологом невозможно было быть не являясь новатором (он - смертный творец, который лишь опосредует свои результаты текстом Бога (Библии), сообщая им божественное свойство истинности, а тем самым верифицируя их и встраивая в сеть цитирования).

Ход в трансмутацию был, по сути, открыт, а трансляция была перестроена прежде всего благодаря возникновению университетского образования: "С точки зрения внутреннего генезиса, университет - производный продукт институционализации теологии". Реализован же этот ход был с возникновением третьей европейской теоретической дисциплинарности - науки, которая ввела разум "в жесткие рамки возможного, вероятного и достижимого". Если универсально-понятийному кодированию удалось преодолеть пределы знания-действования с учетом констант окружения и сделать доминантным мир знания-знака, то "только появление опытной науки, в которой человек отказался от принципа фрагментации знания по вместимости индивида и перешел на фрагментацию знания по константам внешнего мира, решило проблему социализации нового в европейском очаге культуры". Отсюда невозможность полного разворачивания универсально-понятийного кодирования вне и без институций науки, отсюда же и интенция к абсолютизации роли научного знания в европейской культуре. П. задается вопросом о том, что же конкретно отличает наш тип культуры от других, и отвечает на него следующим образом: "Мы бы сказали - всеобщая распределенность навыка формализации: активная, гибкая и оперативная формализация любых проблем, перевод их в измеримую и разрешимую форму, умение искать, находить, а если нужно, то и искусственно создавать фоновые сущности вечной, лишенной отметок пространства и времени знаковой природы. Иногда этот знаковый активизм нас подводит, и мы с набором постулатов актуализма пытаемся опознать и решить проблемы, для которых этот набор заведомо недостаточен. Но исключения не отменяют правила. В странах европейского очага культуры массовым, практически всеобщим порядком из поколения в поколение воспроизводится научная психологическая установка, одержимость приложением, мания и навык приложения. Не у всех эта установка работает в полную силу, но здесь различия по степени, а не по типу".Таким образом, антично-европейская цивилизация последовательно универсализировала прежде всего роль знакового (языково-знаниевого) начала в культуре, поместила в начало любого ряда объяснительных (трансмутационных) процедур, переводимых в деятельность, вечный знак, в этих процедурах и развертываемый через формализмы в приложение. Формулам "индивид=имя+текст" (без различения действия и знака, социальности и культуры) и "группа=текст+имя" (с разделением действия и знака, но неразрывностью связи означаемого и означающего, социальности и культуры, но с доминантой социальности) была противопоставлена формула "индивид=всеобщее+частное", исходя из которой европеец "развертывает себя" как начало ряда через "формализмы в приложение", ориентируясь на попадание своего полученного результата в какой-либо из рядов, при этом, желательно, как можно ближе к его началу. Новация должна, в конечном итоге, упереться в какой либо абсолют как конечное основание объяснения (как ранее она упиралась в интерьер деятельности или в имя бога-покровителя), функция которого объяснять, оставаясь необъясненным. Таким образом, перед П. вновь встает проблема соотнесения уникального и нормированного, но уже во многом как проблема именно универсально-понятийного кода и как проблема анализа трансмутационно трансляционных каналов культуры (в другой формулировке - проблема понимания и соотнесения творчества и репродукции). Трансмутационные каналы социокодов традиционного типа жестко привязаны к возможностям и нуждам наличной социальности и имеют принципиальные технологические ограничения. Это полностью относится к личностно-именному кодированию, в котором кодирование постоянно удерживается в горизонте эмпирии и где объем удерживаемых знаний полностью определяется актуальной совокупной памятью коллектива (включая "резерв" - память стариковских имен, непосредственно не вовлеченных в коллективное действие, но хранящих уже не используемые схемы действования). Основной трансляционный механизм здесь - ритуалы посвящения (инициации). Трансформация же здесь возможна либо за счет умножения имен (что проблематично и быстро исчерпывает свои возможности), либо за счет изменения текста имени (что предполагает изъятие из него менее эффективной схемы (первоначально отторгаемой в память старцев), так как "пустого" места для новой схемы нет). Профессионально-именной код принципиально расширил возможности социокультурной памяти, введя ее дополнительное знаково-закрепленное измерение и преодолев тем самым горизонт эмпирии. Основной трансляционный механизм здесь задается возможностями непосредственной и родовой памяти, социализируемой в профессию семьи. На общесоциальном уровне тексты профессий собираются по кровнородственному принципу в семейство вечных имен богов-покровителей профессий. Возможности же трансмутации остаются здесь по-прежнему весьма ограниченными. Она реализуется:

1) как преемственное повышение стандартов профессиональной деятельности, подчиненное закону селекции на эффективность, т. е. как "рационализация";

2) как увеличение объема транслируемого знания через увеличение числа профессий, т. е.

общей емкости социокода, либо через "почкование" (разделение профессий и их текстов), либо через "прививку" (заимствование у "других"), что всегда остается проблематичной и ограниченной возможностью. Трансформация и в этом случае остается подчиненной практическим социальным задачам - она определяется "движением в социализацию", носящим необратимый характер (профессии могут разделяться и заимствоваться, но не могут сливаться, число различений в матрице фрагментирования не может быть сокращено, постоянно осуществляется "дренаж" отработанных навыков).

Это движение в специализацию обрекает традиционные социумы на неизбежную катастрофу, после которой возрождается "обедненная" матрица профессий. Поэтому творчество в традиционных социумах всегда подчинено репродукции и строго дозировано и локализовано в социальном пространстве. Только "освобождение" знака в универсально-понятийном кодировании принципиально изменило ситуацию, перенеся акценты с репродукции на творчество, а тем самым поставив проблему инноватики в фокус рассмотрения. Репродукция в целом передается в срез деятельности (социальности), производящей продукты, а творчество концентрируется в срезе общения (знаково закрепленной культуры), продуцирующем тексты-произведения. Линия их разграничения маркируется принципом запрета на повтор-плагиат. Уже сам процесс "говорения" (а тем более "чтения"), согласно П., в любом типе социальности есть трансмутационная "вставка" (другое дело, что она не всегда рефлексируется как таковая): "Владеть языком - значит быть и причастным и приговоренным к таинству творчества, быть вольным или невольным творцом истории". В этих процессах вступает в действие универсальный семиотический механизм "сдвига значений", так как "говорящий" ("читаемый текст") изменяет смысловое поле "слушающего" ("читающего"). Главной единицей общения, по П., является серия предложений, фиксирующих некую многозначную смысловую целостность. Именно они и есть основание возможного выделения текста произведения. Последний принципиально погружен в пространство общения, так как имеет всегда более чем одного владельца. Обладая интенцией существовать неопределенно долго, текст-произведение всегда преемственно изменяется в ситуациях общения. Это связано не только с самой природой языка-речи, но и с трансформированием транслируемого в языке знания ("любой продукт мысли оказывается текстом конечной длины"), подвергаемого операциям переорганизации, что порождает так называемые "эффекты ретроспективы". Все эти процессы в европейского типа социокоде "стремятся" приобрести и свою институциональную составляющую. Таким образом, здесь уже в механизмы трансляции принципиально встроена трансмутация. Каналы же трансмутации в универсально-понятийном кодировании формируются параллельно с дисциплинарным оформлением теоретического знания (греческой философии, христианской теологии и новоевропейской науки).

Объяснить (в трансмутации) и внедрить (в трансляцию) новый результат здесь означает вписать его в массив дисциплинарного знания, наследуемый индивидом как не им созданная данность, которая должна быть принята и освоена на правах постулата и интериоризована в этом качестве. Результат, оформляясь как текст (акт речи), дабы попасть в дисциплинарное знание, подвергается принципиально иному типу сжатия, чем в традиционных социокодах. В последних сжатие предопределяется освоением в деятельности и "забыванием" ненужного в ней. Здесь же оно обеспечивается наличием фигур историка и теоретика, сжимающих текст до пределов вместимости индивида. Историк производит селекцию дисциплинарного знания по пикам цитируемости (заменяющей отсылки к именам), сохраняя преемственность целостности знания во времени. Теоретик же, наоборот, разрушает сети цитирования, предлагая иные (как правило, более универсальные) принципы структурации материала. Таким образом и задается "эффект ретроспективы" - мы видим всегда из определенной временной и теоретической перспективы. Тем самым "дисциплинарные механизмы социализации нового рассчитаны только на трансмутационные акты, привносятся этими актами в действие, получают от них свое право на существование". Дисциплина как форма организации теоретического знания включает в себя (как свою "грамматику"): 1) дисциплинарную общность творцов субъектов;

2) массив накопленных наличных результатов-вкладов (в иных контекстах П. говорит об архиве как полном "арсенале причин дисциплинарности");

3) механизм социализации (признания) будущих вкладов и ввода их в массив (в науке публикация);

4) механизм подготовки дисциплинарных кадров (университет) через приобщение к массиву результатов и усвоение этоса;

5) дисциплинарную деятельность (в ролях исследователя, историка, теоретика, учителя;

факультативно: редактора, референта, оппонента, рецензента, эксперта, популяризатора);

6) правила дисциплинарной деятельности (включая этос);

7) сеть цитирования (как побочный продукт деятельности исследователей, объясняющих новое от наличного и включающих свои результаты, с помощью ссылок на наличное, в массив результатов);

8) предмет дисциплины - поле поиска новых результатов, заданное действующей парадигмой. Дисциплинарная форма организации знания предполагает перевод проблем в "решенные вопросы", к которым незачем и запрещено возвращаться, что "придает дисциплинарной деятельности поступательность, четко определяя ее как "настоящее" дисциплине. В "будущем" дисциплины располагаются нерешенные и просто еще не идентифицированные проблемы, а ее "прошлое" образовано растущим шлейфом решенных вопросов, каждый из которых удовлетворяет принципу соразмерности причины и действия". Основное различие между дисциплинарностями П. усматривает в механизмах верификации результатов: 1) философия такого механизма не имеет (но для его приобретения может замыкать на себе как теологию, так и науку);

2) в теологии верификационная процедура обращена в прошлое, слита с объяснением и аппелирует, в конечном итоге, к священному тексту;

3) в науке она отделена от объяснения, обращена в будущее и ссылается на предмет (природу). Кроме того, в теологии правило запрета на повтор-плагиат (ссылку на одно и то же "место" для обоснования разных результатов) не распространяется на верификацию, что невозможно в науке. Таким образом, в научной дисциплине и ее интерьерах "время всегда течет задом наперед:

будущее (верификация) предшествует прошлому (объяснение-интеграция)".

Дисциплинарное начало науки говорит в пользу того, что наука является чисто новоевропейским "изобретением" - только "дисциплинарность не знает и не приемлет привычного для интерьеров профессиональной деятельности факультативного статуса новаторства, когда новатором можно быть или не быть, оставаясь в любом случае профессионалом". И здесь вновь встает проблема противоречия между индивидуально творческим и нормативно-стандартным - творческий акт ученого (как и теолога) признается дисциплиной лишь получая статус нормативно-нормального для массива вкладов через признание отторгнутой от автора (а тем самым и обезличенной) "публикации" (статьи, книги, выступления в диспуте и т. д.). При этом П.

усматривает прямую сопоставимость наукометрических и языково-речевых процедур.

Он считает, что публикацию можно рассматривать как акт речи (конечную серию предложений, формирующих смысл), обеспечивающий, с одной стороны, переход индивидуального по генезису нового элемента знания в наличное общедисциплинарное знание, а с другой - (пере)оценку наличного дисциплинарного знания в терминах возникшего нового знания. "Иными словами, дисциплинарное трансмутационное общение не знает какого-то независимого или обособленного "контейнера" смысла, кроме массива наличных результатов. Смысл не привносится в этот массив откуда-то извне, а сообщается новым результатам в актах опосредования наличными. "Новый смысл" входящих в массив результатов есть, с точки зрения дисциплины, лишь зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих ему результатов". Публикация, представляя принятым в дисциплине способом результат, призвана объяснить найденное новое в терминах наличного, известного и представленного уже в дисциплинарном массиве публикаций, т.е.

перевести результат в статус "решенного вопроса". Последний встраивается в ряд предшествующих результатов, изменяя его (еще одно проявление "эффекта ретроспективы", создающего иллюзию предвосхищения), приращивая смысл, за что автор результата не может нести никакой ответственности. Сопоставимость языковых и дисциплинарных процессов, лингвистических и логических структур с возможными схематизмами отношения людей по поводу людей и вещей обнаруживается П. и в его гипотезе о влиянии флективности древнегреческого на становление античной философии, аналитичности новоанглийского на утверждение опытного естествознания, текстовости на современную культуру в целом. Замыкания на категориальные потенциалы флективного и аналитического типа "создали в европейском очаге культуры своеобразную ситуацию "двоемирия" - двух находящихся в отношениях дополнительности знаковых картин мира, что впервые заметил и описал в антиномиях чистого разума Кант. Его мир "тезисов" определенно выполнен на флективных структурах, тогда как мир "антитезисов" не менее определенно тяготеет к аналитическим структурам". Первые фиксируют внимание на "предмете", вторые - на "взаимодействии", позволяя варьировать акценты то на смыслах, то на структурах порядка. "Если картина мира нарисована флективными красками, она неизбежно должна принять "логосный" вид приведения множества самостоятельных и автономных сущностных элементов к разумно-осмысленному миропорядку... Флективный подход ставит проблему выбора, но не дает объяснения, почему именно этот порядок выбран из множества возможных... Флективный мир всегда и во всех своих элементах один из многих возможных, всегда альтернативен. Он не может быть объяснен без фигуры творца, снимающего выбор... Фигура творца выступает здесь на правах условия и гаранта однозначности мира. С другой стороны, если картину мира рисуют аналитическими красками, она с той же неизбежностью принимает вид довлеющего "самопорядка", который не требует объяснения просто потому, что другой порядок невозможен, и фигура творца становится в таком мире излишней "безработной" гипотезой, с помощью которой нечего объяснять". Мир языка определяет мир человека: "В первом, флективном мире проживает homo sapiens - свободная причинность, хотя и весьма склонная освобождаться от тяжкого бремени свободы и несоразмерности в пользу своих творений. (...) Во втором, аналитическом мире проживают человеческие творения". Таким образом, наш "реальный мир" строится на языковых нормах данного общества, а миры языков есть отдельные миры, а не один мир, использующий разные языки. Языки задают, утверждает П. со ссылкой на гипотезу лингвистической относительности Э.Сепира-Б.Уорфа, разные формы мышления о мире. Обратив же схему дисциплинарного общения на общение как таковое, П.

обнаруживает, что: "Все объясняющие опорные элементы акта трансмутации располагаются раньше объясняемого, и с чисто логической точки зрения эти объясняющие элементы могут для акта трансмутации рассматриваться как абсолюты, запрещающие regres sus ad infinitum и не требующие объяснений, поскольку они уже объяснены, поняты и приняты, признаны сторонами общения как данность". Однако перенеся принципы анализа на внедисциплинарные области культуры, П. вынужден был скорректировать свою позицию, объясняя творческую природу искусства, что потребовало переопределения самих понятий репродукции и творчества. Так, репродукцию П. предлагает понимать как умножение одних и тех же схем для получения серии одинаковых результатов, как производство для потребления, как необходимый фон для любого типа творчества. Она стабилизирует качество и ориентирована на продуцирование количества. Творчество же есть производство самой репродукции, ее обновление и изменение. Оно, стабилизируя количество, ориентировано на продуцирование качества, что предполагает принципиальный запрет на повтор-плагиат. Оно различает, а не отождествляет, осуществляется в определенных рамках, но не по закону (оно невозможно по алгоритму), оно ориентировано на текст-произведение, но не на продукт (оно не может быть "потреблено", во всяком случае непосредственно). Тем самым творчество, согласно П., есть "творчество репродукции" - перевод личного деяния в безличное "имеется". По всем этим параметрам никакого принципиального различия между наукой и искусством нет. Различия же определяются: 1) дисциплинарной природой науки, прежде всего требованием объяснения нового через наличное, в недисциплинарном искусстве действует установка на преодоление наличного без постоянной оглядки на это же наличное (однако "факультативно" и там действуют школы, направления и т.д.), т.е. речь идет о разных механизмах признания результатов творчества (для искусства - это поле ценностей культуры), а не о разной природе самого творчества;

2) разностью (опять же находящихся вне творчества) способов их приложения - здесь важны: а) представление о науке как о производительной силе, что ведет к тому, что в науке человек начинает видеть не себя, а меру своей несубъективности, несуверенности;

б) анализ П. архитектуры как области приложения;

3) перспективами видения ими друг друга: а) искусство видит науку только в ее приложениях (т.е. в репродуктивном и несубъективном измерении);

б) наука же рассматривает искусство как область реализации субъективного, релятивизирующихся ценностей, которые могут быть схематизированы научными методами, т.е. только вне искусства;

4) тем, что в науке вклад, в принципе, может быть сделан и другим индивидом (спор часто идет в ней именно о приоритете сделанного вклада), а в искусстве он привязан к творцу;

5) разным вовлечением в свои рамки человека - искусство принципиально ориентировано на человека, тогда как наука (в идеале) всегда стремится изгнать его за свои пределы, а в качестве своего предмета всегда берет его в репродукции. "Научное знание начинается там, где кончается человек, где от него удается освободиться".

Специфическое место в этом отношении, согласно П., занимает медицина, которая заканчивается там, где начинается человек, так как она работает с отклонениями от нормы человека и воспроизводит в современной научной дисциплинарности "медицинскую установку" профессионально-именного кодирования. П. обобщает и концептуально завершает свой анализ творчества и трансляционно-трансмутационного характера универсально-понятийного кодирования в теории тезаурусной динамики, анализирующей процессы движения идей от переднего края науки к начальным этапам образования и движение людей через систему образования в виды специальной деятельности в современном обществе, что достигается через взаимопонимание на базе общности лингвистического и знаниевого опыта. В этом ключе П. выделяет в знании три формы предъявления: парадигму (проблемы), тезаурус ("решенные вопросы"), топос (переходные формы, в которых проблемы уже переведены в "решенные вопросы", но этот факт еще не признан сообществом в акте публикации), понимая при этом под тезаурусом "универсалию общения, которая выявляет себя в любом акте речи как навязанное аудиторией условие взаимопонимания". В обычной речевой практике к последним относятся общность правил грамматики (использование одного языка), общность текста, накопленного в предыдущих актах речи, и связанного с ним словаря. "В обычной речи тезаурус то, что вынуждает нас, не меняя грамматики языка, говорить одним словарем с ребенком, другим - с близкими, третьим - с коллегами, т.е. практически всегда оценивать аудиторию на возможность взаимопонимания и действовать по правилу Гераклита: "Хочешь говорить понятно - крепче держись за общее всем, как город держится за закон и еще крепче". В дисциплинарном варианте ("решенные вопросы") тезаурус может быть редуцирован к массиву дисциплинарных публикаций. Движение в этом тезаурусе должно учитывать три образовательных периода: этап "от 2 до 5", этап общеобразовательной школы, этап постшкольного образования. Эта последовательность переходов задает целостный и уникальный для каждого общества континуум тезаурусных значений (Т-континуум, в котором "этап от 2 до 5" остается лишь на его входе, а за точки отсчета берутся первый класс общеобразовательной школы - Тп, ее выпускник - Ту, вход в терминал взрослой деятельности - Тт, а сам он каждый новый учебный год сдвигается на год назад для приема нового поступления в него). Речь идет об обобщенной трансляционно-трансмутационной модели европейского социокода, в которой образовательная и познавательная (научная) компоненты представляют собой неразрывное целое, задавая механизмы селекции в каждой из фиксируемых точек, обеспечивающие при этом сохранение некоей "нормы избыточности". По мысли П., "...опираясь на избыток образования, европеец способен покидать гибнущие должности и переходить на устойчивые, удерживаясь тем самым в структуре социальности при быстром обновлении штатного расписания общества". (См. также Дисциплинарность.) В.Л. Абушенко ПЕШЁ (Pecheux) Мишель (1938-1983) - французский философ, автор постмодернистских аналитик дискурса (см. Дискурс). Окончил Эколь Нормаль. Работал в лаборатории социальной психологии Национального Центра Научных Исследований (CNRS). Член Парижского Эпистемологического кружка, издававшего журнал "Cahiers pour l'analyse". Автор аналитических работ, посвященных эпистемологическим проблемам дискурсивных практик: "Автоматический анализ дискурса" ("Analyse automatique du discours", 1969;

переведена на английский, испанский и португальский языки), "Прописные истины" ("Les Verites de La Palice", 1975;

переведена на английский и португальский). Испытал влияние Ж.-П.Сартра и Альтюссера;

был близок к неомарксизму, однако если исходно концепция П. во многом детерминирована неомарксистскими категориальными структурами, то смысловая наполненность последних значительно трансформирована в связи с ориентацией автора на постмодернистскую парадигму анализа дискурсивных сред (см. Постмодернизм). В фокусе теоретического интереса П. находится проблема социокультурной детерминации дискурсивных феноменов. В частности, центральной проблемой философских аналитик П. является проблема соотношения идеологии и дискурса (идеологии, дискурса и языка;

"общественной формации" и "идеологической формации";

"идеологической формации" и "дискурсной формации" и т.п.).

Принципиальным отличием концепции П. от неомарксистских исследований в данной сфере является то обстоятельство, что П. строит свою модель социокультурных детерминационных механизмов в отношении дискурса с учетом коммуникативной природы дискурсивных процедур, на основании коммуникативно-информационной модели дискурсивного акта (во многом аналогичной модели Якобсона). Кроме того, П.

полагает также необходимым при анализе дискурсивных процессов учет тех субъективных факторов, иллюзий и состояний, которые, будучи "воображаемыми иллюзиями", тем не менее, играют существенную роль в конституировании дискурсивных построений. На обрисованной концептуальной основе П. конституирует такой методологический прием дискурсивной аналитики, как "автоматический анализ дискурса", который, согласно позиции П., принципиально отличается как от лингвистического анализа дискурсивных феноменов, так и от его социокультурных аналитик. На основании исследования методики чтения документальных (архивных) текстов П.


показано, что процедура чтения есть одновременно смыслосозидающая процедура письма (см. Письмо, Скриптор), семантически и аксиологически трансформирующая исходное (социо-исторически и историко-психологически контекстуальное) значение документального текста (статья "Lire l'archive aujourd'hui", 1982). На этом подходе базируется ряд современных аналитик дискурса, посвященных конкретно-историческим его прецедентам (изучение дискурсивных практик периода Французской революции у Р.Робен, анализ "словаря алжирской войны" у Д.Мальдидье, исследование дискурса "применительно к советским реалиям" у Серио и др.). В целом, творчество П. сыграло серьезную роль в формировании современной французской школы анализа дискурса (Серио, Ж.Отен-Ревю, Ж.Гийо-му, Э.П.Орланди, Р.Робен, Ж.-Ж.Куртин и др.). В 1990 в Париже опубликована антология работ П. "Michel Pecheux: L'inquietude du discours" (составитель - Д.Мальдидье).

M.A. Можейко ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни - см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ.

ПИРРОН (ок. 360-280 до н.э.) - древнегреческий философ из Элиды (Пелопоннес).

Верховный жрец Элиды. Один из основателей античного скептицизма и автор словоформы "акаталепсия" (осознание собственного незнания). Важнейшим источником для возможной реконструкции взглядов П. традиционно полагаются "Пирроновы положения" Секста Эмпирика, в значительной степени основанные на записях ученика П. - Тимона (320-230 до н.э.). По мнению П., "в силу примесей наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не воспринимает их также и разум, главным образом потому, что ошибаются его руководители - чувства;

кроме того, может быть, и сам он производит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства". Согласно П., "мудрость и знание не являются делом человеческим, и искать их надо только у богов". Существование всего различного и разнообразного обусловливается произвольными человеческими обычаями и установлениями. Недоступность вещей нашему познанию делает единственно правильным метод воздержания от суждений: по П., "текучесть и непрерывная качественная неустойчивость вещей ведут к их нечеткой же различимости в восприятии, а потому и невозможности судить о них с точки зрения категорий "истины" и "лжи". Так что лучше всего - воздерживаться от однозначно определенных утверждений и пребывать в невозмутимости духа и полной свободе суждений". П. утверждал, что ничто не является ни прекрасным, ни безобразным;

ни справедливым, ни несправедливым, - ибо все в себе одинаково и в действительности ни в чем ничего не существует ("ничуть не более это, чем то"). Творчество П.

индоктринировало в интеллектуальную культуру Европы понятие "пирронизма", или "искусства обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждений" (по Бейлю). Как отмечал Паскаль, "...люди не удивляются немощи своего разумения. Они серьезнейшим образом следуют всем заведенным обычаям, и вовсе не потому, что полезно повиноваться общепринятому, а потому, что твердо убеждены в правильности и справедливости своих действий. Ежечасно попадая впросак, они с забавным смирением винят в этом себя, а не те житейские правила, постижением которых так хвалятся. Этих людей очень много, они слыхом не слыхивали о пирронизме, но служат вящей его славе, являя собой пример человеческой способности к самым бессмысленным заблуждениям: они ведь даже и не подозревают, насколько естественна и неизбежна эта немощь их разумения, - напротив, неколебимо уверены в своей врожденной мудрости". Три ведущих вопроса философии П. - "Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит правильное обращение с вещами?" - были, как известно, впоследствии воспроизведены Кантом: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?".

А.А. Грицанов ПИРС (Peirce) Чарлз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец научной философии США". Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагматизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по логике" (1883) и др. В 1931-1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения.

Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П.

вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П.

постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отметил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") - нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по П., - это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С;

2) если А истинно, то С естественно;

3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой "индукция - дедукция - абдукция", П. подразделил основные категории на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness).

"Первичность" у П. - понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные "качества в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" - факт сам по себе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимаемый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действительности", устойчивость и постоянство наших восприятий. "Третичность" же, согласно П., - это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология П. базировалась на его убеждении, что "все стремится обрести привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche - случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches - непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению "законов-привычек". Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак - мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык - публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по себе знак, обозначающий какое-то качество);

"signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта);

"legisign" (знак - маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга).

Связка "знак - толкователь (интерпретатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом - А есть красное);


"Dicisign" (субъект указывает на явление или предмет, предикат же - на качество);

"Argument" (любой силлогизм - ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же - потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение;

наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели") обрела у П. качество "совершаемости". Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности.

А.А. Грицанов ПИСЬМО - одна из возможных версий перевода фр. слова ecriture, могущего обозначать П., письменность, Священное Писание. В широком смысле П. фиксирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать "артрологию" - или "суставоведение" - в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипостаси "письменности" являлось существенной характеристикой состояния общества: так, "дикарское общество", представляемое социальным типом "охотника", изобрело пиктограмму;

"варварское общество" в лице "пастуха" использовало идео-фонограмму;

"общество землепашцев" создало алфавит. Техника П., таким образом, выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства, обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П. - фонологизм и иероглифика - способствовали формированию разного типа культур и различных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. Логоцентризм), присущий западной культуре, традиционно вытеснял П. на статусную периферию: постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении у устной речи. Считалось, что П. - это всего лишь "знак знака": графический знак, замещающий устный в его отсутствие. (Возможность осмысления идеи об изначальности П. отнюдь не связана с фактом хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том, "предшествует ли письмо фонетическому языку", был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в.

академиком Марром. Соответствующие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И.Сталиным.) В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя его как служебный компонент языка, как вспомогательную технику запоминания hypomnesis. (Ср. у Ницше: "Сократ, тот, который не писал".) Пренебрежительное отношение к П. было концептуально сформулировано у Аристотеля: согласно Деррида, "для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом... Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель, по мысли Деррида, заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где "понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". По Аристотелю, речь непосредственно передает представления души;

П. же всего лишь выражает то, что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. (Согласно Деррида, "письмо, буква, чувственное начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафорами".) Р.Декарт, выдвигавший проект разработки всеобщего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль П. в творчестве Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал П. ответственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, П. способно в известных ситуациях "восполнять" язык. Тесная взаимосвязь П. и чтения обращала на себя внимание многих мыслителей. Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях: "...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах". В целом классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение П.: оно полагалось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане);

подменой и маской (в моральном аспекте);

способом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм - эта эпоха полной речи - всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и историей П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за Бытием в попытке зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П.

как способа изображения речи;

единственным оправданием существования П. является речевая репрезентация. По схеме Соссюра, П. - это П. главным образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков. (Хотя Соссюр и признавал необходимость особого подхода к звуковой субстанции: "Самое существенное в языке... посторонне звуковому характеру языкового знака";

"в своем существе языковое означающее никоим образом не звук".) Как отмечал Деррида, "эпоха Логоса унижает, дискредитирует письмо, которое рассматривается лишь как медиация медиации...". П. трактуется здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению". В строго определенном смысле наука о П. конституировалась в 18 в. - в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и описаний. Так, по Гуссерлю ("Происхождение геометрии"), П. есть условие возможности идеальных объектов, условие научной объективности как таковой. Гуссерль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков;

попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается захваченной в сети индикации. По мысли Деррида, различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и П. являет собой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, - оказывается нефиксируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака П. со знаком как таковым. В постструктуралистском литературоведении (в контексте идеи о "смерти автора" см. "Смерть Автора") обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с человеком как его началом и источником. По Р.Барту, П. есть "точка свободы писателя между языком и стилем": пишущий находится в промежутке между языком, данным ему как внешнее, и идущим "изнутри" стилем. Выбор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к принятию формальной реальности П.

Предложенная Деррида ("Нечто, относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П. означала качественно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея П. фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Деррида, "фонетическое письмо - это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада". Стратегия деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: "система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие" (Деррида). Суть концепции Деррида сводится к следующему. Между человеком и истиной существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в сфере языка. "Наличие" область данного и несомненного - находится на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как "различие".

Общая индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида, именуется differance (см. Differance). Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance - А.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письме". Способом осуществления differ-апсе и выступает П. (или "прото-П.", понимаемое Деррида как собственно сам принцип расчленения;

как возможность записи, условие любой дискурсивности, любой артикулированности). "П.", не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-положено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят звуковую речь. (По Деррида, "изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций - субстанция звука". Ср. у М.М.Бахтина: "фонема почти совершенно уступает свои служебные функции обозначать значение... графеме".) Нанесение следов-посредников - это тоже артикуляция. Деррида в этом контексте считает П. самые различные феномены:

нарезки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций со(рас)членений. У Деррида П. объемлет любую "графию": от стенографии до спектрографии, любую программу (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил: "Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим понятием семиотики". Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) - знак знака, след следа, означающее означающего;

звено-посредник в бесконечной цепи отсылок.

(Согласно Деррида, "знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена".) Любовь Деррида к парадоксам и языковым играм сказалась и на его трактовке перспектив грамматологии. По мысли Деррида, предложенное им иное понимание П. - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - делает неосуществимым проект грамматологии как науки. /Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными "поэтико терминологическими" средствами - А.Г./ В книге "Письмо и различие" Деррида характеризовал П. как своеобычную сцену истории и игры мира: сохранение обозначения "П." соответствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет логикой "палео-нимии", т.е.

внесения в традиционные понятия оригинального содержания посредством некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. (Ср.

у Делеза и Гваттари, "проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно".) П. выступает в таком контексте как посредник в отношениях между настоящим и репрезентацией, между жизнью и смертью. Деррида в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением - оно по сути уже смерть, всегда "имеющее характер завещания". Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о восстановлении "первородства" П., необходимо говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной науки о П. (См. Грамматология, Скриптор, Фонологизм, Чтение, Языковые игры, Метафизика.) А.А. Грицанов ПИФАГОР Самосский (ок. 570 - ок. 500 до н.э.) - древнегреческий философ из г.

Регия (Южная Италия), религиозный и политический деятель, основатель пифагореизма. (П. - не имя, а прозвище. П. - означает по-древнегречески "убеждающий речью" и связывается в этимологии с культом Аполлона Пифийского.) Ученик Анаксимандра. Историю его жизни трудно отделить от легенд, представляющих П. в качестве полубога и чудотворца, совершенного мудреца и "великого посвященного" во все мистерии (тайные доктрины) греков и варваров. По преданию, П. посетил в своих путешествиях Египет (пробыл там 22 года, постигая мудрость у жрецов Гелиополя;

с целью быть допущенным к этим знаниям, подверг себя операции обрезания) и Финикию. На 40-м году жизни он поселился в южно-италийской колонии г. Кротоне. Там П. основал сообщество своих последователей (около 2 тысяч человек), представляющее собой одновременно и философско-научную школу и религиозно-магический союз "посвященных". Сам никогда ничего не писал, ограничиваясь чтением лекций. Из записанных произведений П. известны: "О природе", "О воспитании", "О государстве", "О мире", "О душе" и др. П. впервые назвал Вселенную "космосом" по причине той упорядоченности, которая ему присуща.

Он также первый, давший себе название "философ" или "любомудр", вместо обычного "мудрец" или просто "сведущий". Скорее всего, это связано с тем, что на место "мудрости" как осведомленности о практической жизни и, в первую очередь, о государственных делах П. предложил поместить более высокий род знания - чистое размышление, т.е. рассмотрение "мудрости" (sophia) как любимого предмета, что впредь и стало именоваться "философией" (phileo - люблю и sophia). В качестве основного принципа всего сущего П. выделял число. По мысли П., "Бог - это число чисел", "числу же все подобно" (последнее было заимствовано у орфиков и аполлоно-диониссийских культов). Предположительно, в области математики ему принадлежит систематическое введение доказательств в геометрию, построение планиметрии прямолинейных фигур и доказательство "теоремы П.". Также, по всей видимости, им было разработано учение о четных и нечетных числах, об арифметических, геометрических и гармонических пропорциях. "Скандальным" открытием школы П. явилось обнаружение существования "несоизмеримых" (невыразимых посредством целого числа) величин: это выявилось в невозможности выражения ни четным, ни нечетным числом длины гипотенузы равнобедренного прямоугольного треугольника, катеты которого равны единице. Тайна отсутствия общей меры между такой гипотенузой и такими катетами (аналогично: у диагонали и стороны квадрата), выраженная существованием первого известного в истории иррационального числа (квадратного корня из двух), была открыта учеником П. Гиппасом из Метапонта. (См. также Античная философия, Гармония сфер.) А.Н. Шуман ПИФАГОРЕИЗМ - древнегреческая философская школа, которая существовала в 6-4 вв.

до н.э., исходившая из того, что число является, во-первых, сущностью всех вещей и, во-вторых, принципом, который упорядочивает и организует Вселенную.

Пероначально П. существовал в рамках религиозно-философского сообщества, основанного Пифагором. Первое письменное изложение П. дал Филолай, от произведения которого дошли немногочисленные фрагменты. С конца 5 в. до н.э. П.

сближается с линией сократовско-платоновской философии. Последний крупный представитель П. - Архит Тарентский (начало 4 в. до н.э.). В 1 в. до н.э.

традицию П. продолжает неопифагореизм, существовавший вплоть до 3 в., основные представители которого - Фигул, Аполлоний Гианский и Нумений. Если ионийская школа рассматривала сущность вещей как ту или иную стихию, как нечто чувственное и материально определенное, то П. впервые под сущностью стал понимать умопостигаемую природу. Такой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число. По замечанию Гегеля, за определением "числа" в П., как и за определением "идеи" у Платона, скрывается определение "спекулятивного понятия" как основного инструмента философского познания. Первой характеристикой сущности, первым "числом", или первым "спекулятивным понятием" П. выделяет неарифметическую единицу - чистое равенство и единство вообще. Единица, по П., есть такая всеобщая сущность, которая является деятельным началом и формой всех вещей. Посредством причастности к единице через "подражание" всякая вещь делается равной самой себе, т.е. "одной". Второй характеристикой сущности выступает двоица, представляющая собой чистое неравенство, неопределенность и противоположность как таковую. Двоица, будучи пассивной категорией, получается из прибавления единицы к самой себе, когда единица полагается в качестве неравной себе, или отличной от себя. Единица и двоица в П. - основные характеристики сущности, поэтому они суть всеобщие способы существования вещей.



Pages:     | 1 |   ...   | 59 | 60 || 62 | 63 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.