авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 61 | 62 || 64 | 65 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 63 ] --

они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от него. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исходным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями (см. Неодетерминизм), что является условием возможности подлинной, не проектируемой изначально и даже не прогнозируемой в когнитивном усилии новизны: "истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значимую роль и в свете отказа последнего от фундировавшего классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности - от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно. П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия системы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространство" (в то время как организм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... -...воплощаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как необходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретирует "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой - благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости - акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции между внутренним и внешним ("мембраны...

удерживают полярности", по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмодернистской концепции телесности: "кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии" - см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов.) М.А. Можейко ПОВТОРЕНИЕ - см. РАЗЛИЧИЕ/ПОВТОРЕНИЕ.

ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus - положительный) - (1) парадигмальная гносео методологическая установка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не философского) познания;

программно сциентистский пафос II. заключается в отказе от философии ("метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно научного познания синтезирующим и прогностическим потенциалом;

(2) - философское направление, фундированное означенной установкой. В эволюции П. могут быть выделены следующие этапы: I - так называемый "первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э. Литтре, П. Лаффит, И. Тэн, Э.Ж. Ренан и др.);

II - "второй П." (Авенариус, Мах);

III - "третий П." или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Лукасевич, Котарбиньский, Г. Райл, Дж.

Уисдом, П. Строссон, Остин, М. Блэк, Н. Малкольм, Н. Гудмен, А. Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф. Вайсман, Г. Фейгль, Г. Ган, В. Крофт, Ф. Кауфман, Гедель и др.);

IV постпозитивизм, в рамках которого намечается очевидная тенденция к смягчению исходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитическая философия, Венский кружок).

Ю.В. Баранчик ПОЗНАНИЕ - творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. П. является сущностной характеристикой бытия культуры и в зависимости от своего функционального предназначения, характера знания и соответствующих средств и методов может осуществляться в следующих формах:

обыденное, мифологическое, религиозное, художественное, философское и научное.

Исходную структуру П. представляет субъект-объектное отношение, где вопрос о возможости адекватного воспроизведения субъектом сущностных характеристик объекта (проблема истины) является центральной темой гносеологии (теории П.). В зависимости от решения этого вопроса в философии выделяются позиции познавательного оптимизма, скептицизма и агностицизма. Истина выступает в качестве универсальной цели П. При этом представления об истине и путях ее достижения в контексте историко-философской традиции конкретизировались через разведение фундаментальных оппозиций "знания и мнения" (античность), "разума и веры" (средние века), "знания и незнания" (Новое время). Понимание характера субъект-объектных отношений обусловливает соответствующие взгляды на природу П.

Для классической философии процесс П. - это созерцание, что предполагает пассивную роль субъекта в восприятии внеположенных ему абсолютных и неизменных законов объективной действительности. Само П. при этом может интерпретироваться в двух основных ракурсах: 1) восходящая к Платону и разрабатываемая преимущественно в контексте рационально-идеалистической традиции трактовка П.

как припоминания (теория анамнесиса);

2) характеристика П. как отражения, наиболее ярко реализовавшаяся в моделях материализма и эмпиризма. Начиная с "коперниканского поворота" Канта философия отходит от созерцательного объективизма в гносеологии и актуализирует активную роль субъекта в познавательном процессе. Для немецкого идеализма открывающийся в П. мир уже выступает проекцией творчества трансцендентального субъекта (Кант, Фихте, Шеллинг) или продуктом деятельности социально-исторического субъекта (Гегель).

Интерпретация П. как творческой деятельности отличает современную неклассическую философию. Характерно, что, подчеркивая творческий статус субъекта в познавательном процессе, современная философия во многом отказалась не только от онтологизма классической мысли, но и от установок на объективную истину, которая фактически приносится в жертву социально-историческим, прагматическим и психологическим интересам субъекта. Природа познавательной деятельности здесь может рассматриваться в контексте праксиологического, семантического и аналитического подходов. Акцент на практической природе П. в современной философии характерен прежде всего для марксизма и прагматизма. Однако если в марксизме П., будучи формой опережающего отражения действительности, выступает как важнейший момент природопреобразующей и социально-исторической практики общества, то в прагматизме П., преодолевая сомнение, обеспечивает психологическую уверенность субъекта в своих силах, позволяя ему тем самым наиболее эффективно осуществлять практическую деятельность. Семантический подход к П. реализуется сегодня в рамках феноменологии и герменевтики. П. здесь - это процесс смыслообразования, позволяющий человеку расширить горизонты понимания не столько внешней действительности, сколько себя самого. И, наконец, аналитический подход связан с течениями нео- и постпозитивизма и структурализма, ориентированных на рассмотрение П. как научного анализа знаковых структур, более или менее адекватно описывающего сложившиеся логические и семиотические инварианты, но никоим образом не претендующего на их подлинное понимание. В структуре познавательного процесса выделяют также чувственный и рациональный уровни П., противопоставление которых в новоевропейской философии обусловило возникновение дилеммы рационализма и эмпиризма. Чувственное П. (его основные формы: ощущение, восприятие и представление) является результатом непосредственного взаимодействия субъекта и объекта, что обусловливает конкретность, индивидуальность и ситуативность получаемого здесь знания. Будучи основанием познавательной деятельности в целом, чувственный уровень П. особое значение имеет в искусстве и обыденной практике. Рациональное П. (его формы:

понятие, суждение и умозаключение) предполагает возможность объективации индивидуальных знаний, их обобщения, трансляции и т.п. Именно рациональное П.

обеспечивает существование таких форм познавательного творчества, как наука и философия. Помимо чувственного и рационального, особую роль в познавательном процессе играет интуиция, свидетельствующая об особых механизмах П. на уровне бессознательных структур психики. Структурировать П. можно также в зависимости от объекта П. и соответствующего ему типу знания. В качестве наиболее общих объектов П. можно выделить природу, общество и человека и соотнесенные с ними естественное, социальное и гуманитарное знания. Особым видом П. выступает самопознание, которое со времен Сократа является одной из центральных тем в философии и одновременно представляет собой один из наиболее существенных модусов индивидуального бытия. Проблемы П. на сегодняшний день изучаются целым рядом как философских (гносеология, эпистемология, культурология, логика и методология науки), так и специальных (когнитивная психология, науковедение, социология знания и науки и др.) дисциплин.

Е.В. Хомич ПОЛАНИ (Polanyi) Майкл (1891-1976) - британский философ, один из основателей постпозитивизма, выходец из Венгрии, сотрудник (с 1923) Института физической химии (Берлин), в эмиграции с 1933, профессор физической химии (затем социальных наук) Манчестерского университета (с 1933). В главных сочинениях по философии и социологии науки: "Личностное знание. На пути к посткритической философии" (1958), "Неуважение свободы" (1940), "Основания академической свободы" (1947), "Логика свободы" (1951), "Неявное знание" (1962), "Знание и бытие, эссе" (1969) и др. выступил в 1940-х с критикой основных принципов логического позитивизма, в 1950-х - разработал концепцию "неявного знания" (по П., "существуют вещи, о которых мы знаем, но не можем сказать"). Стремился конструктивно преодолеть идею о возможности деперсонифицированного представления научного знания, неправомерно приравниваемого к объективности последнего. В структуре ориентировочной и познавательной активности - в сенсомоторных навыках, восприятии, использовании языка, методах диагностики и экспериментирования, актах научного творчества и т.д. - П. выделял явные и неявные компоненты.

Последние, по П., осваиваются человеком в практических действиях, в совместной научной работе и служат основанием его целенаправленной активности. В науке явное знание представлено как интерперсональное знание (в понятиях и теориях), неявное - как личностное знание, вплетенное в искусство экспериментирования и теоретические навыки ученых, в их пристрастия и убеждения. С точки зрения П., существуют "два типа знания, которые всегда совместно входят в процесс познания всеобъемлющей целостности. Это: 1. Познание объекта путем концентрации внимания на нем как целостности;

2. Познание объекта исходя из наших представлений о том, какой цели он служит в составе той целостности, частью которой он является.

Последнее может быть названо неявным... Взаимоисключающий характер этих двух типов познания может быть выражен в терминах логической дизъюнкции". Неявное знание, согласно П., не допускает полной экспликации и транслируется через непосредственное ("из рук в руки") обучение мастерству научного поиска и личные контакты ученых. Научный опыт у П. - внутренне переживаем, обусловлен страстным желанием исследователя достичь подлинно научной истины, явно личностно окрашен.

П. ввел в научный оборот понятие "научное сообщество". В ряде работ подчеркивал необходимость определенных социокультурных условий для поддержания свободной научной коммуникации и сохранения научных традиций.

А.А. Грицанов ПОЛИБИЙ (210-123 до н.э.) - греческий философ, историк, политический деятель эллинистического периода. Автор знаменитого труда "История в сорока книгах", где показан путь Рима к господству над всем Средиземноморьем. П. попытался целостно охватить разнообразие исторических явлений и событий, основываясь на рационализированном стоиками представлении о "судьбе", согласно которому она является всеобщим мировым законом и разумом. По отношению ко "всеобщей истории" "судьба" у П. предстает как логика истории, как синоним внутренних закономерностей единого исторического процесса. Исторический процесс П.

рассматривает как замкнутый, повторяющийся цикл. По аналогии с живыми организмами общество, согласно П., проходит состояния возрастания, расцвета и упадка. Развитие общества трактуется П. как движение по кругу, в ходе которого осуществляется последовательная смена шести форм государственности: монархия (единоличное проявление вождя или монарха, основанное на разуме) перерождается в тиранию, на смену которой посредством насильственных способов (восстание, переворот, убийство) приходит аристократия (власть немногих, преследующих интересы общего блага), она в свою очередь вырождается в олигархию (царство беззакония, стяжательства, интриг мелкой группы против всего народа), народ выступает против олигархов и устанавливается демократия, ее извращением является охлократия (господство черни, толпы), которая является, по мысли П., не только самой наихудшей, но и последней ступенью в смене данных исторических форм.

Преодолеть кругооборот государственных форм способен, согласно П., только мудрый правитель-законодатель, который видит недостатки простых форм государства и в состоянии установить новую форму - смешанную. Смешанная форма имеет аналоги в реальной истории: Спарта, Карфаген, Крит. Но наиболее правильно использована идея смешанной государственной формы, считает П., в Риме. Консулат выражает монархию, сенат - аристократию, народное собрание - демократию;

правильное сочетание и равновесие этих властей и обеспечило Риму могущество. Идеи П. о кругообороте государственных форм и о смешанной форме правления широко использовались в различных проектах "идеальных" государств и в утопических теориях.

Н.А. Кандричин ПОНИМАНИЕ - процедура постижения или порождения смысла. П. не вписывается в субъект-объектную познавательную схему, так как не познание порождает потребность в П., а, наоборот, потребность в П. ведет к познанию. Категориальный статус П. придал Шлейермахер, понимавший его как процедуры обнаружения смысла текста в процессе его интерпретации, реконструирующей изначальный его замысл.

Таким образом, П. у него - это способ экспликации того, что уже изначально предзадано, заложено в тексте. Тем самым были сформулированы основы классической концепции П. как средства преодоления культурной и временной дистанции.

Виндельбанд и Риккерт предложили неокантианскую версию П., трактуя его как суть идиографического метода познания, схватывающего индивидуальные особенности исторических фактов и противопоставленного номотетическому методу, обобщающему (генерализующему) и устанавливающему законы, суть которого составляет объяснение. П. возможно через установление в науках о культуре "отношения к ценности", в котором и проявляется мера индивидуального разнообразия. Благодаря неокантианству, П. надолго оказалось связанным с оценочным познанием и актами оценивания, но прежде всего им было заложено ставшее теперь традиционным истолкование П. как эвристической познавательной процедуры, дающей приращение знания, а не только "восстанавливающей" изначальное. Так была задана совершенно самостоятельная тема гносеологии, эпистемологии и методологии - тема противопоставления или согласования "понимающих" и "объясняющих" схем в научном знании и познании. Основная ее тенденция - универсализация процедур П., которые из исторического гуманитарного знания (усилиями Дильтея, М. Вебера, Шютца и др.) были перенесены в знание социальное, а затем стали рассматриваться как основа, рамка познания. Дорефлексивное схватывание смыслов начинает трактоваться как основа любой аналитической операции. За П. признается функция продуцирования знания, но оно трактуется в целом как знание, нуждающееся в дополнительных процедурах, позволяющих перевести его в статус знания научного. П. при этом во многом понимается как интерпретация: объяснение на одном уровне знания подготавливает почву для переинтерпретации фактов на более высоком уровне, переинтерпретация фактов дает новый импульс объяснению, но сама переинтерпретация есть лишь возможность. Тем самым П. становится возможным толковать как объяснение в понятиях необходимых условий ("как возможно?"), построенное по схеме практического вывода (Вригт). Несколько иной поворот трактовки П. задало признание имманентного присутствия в феномене эпистемологического - феноменов социокультурного и личностного (постпозитивизм, социология знания). Объяснение в подобных моделях чаще всего трактуется как логическая рационализация уже понятых (размещенных в когнитивной модели) реальных соотношений, для которых необходимо отыскание закона, устанавливающего всеобщее в них. В самой уже существующей когнитивной модели признается при этом наличие "образной компоненты". В целом это линия втягивания П. в сферу "рацио", и ее радикализация связана с признанием возможности разных типов рациональности.

Данный ракурс темы П. активно разрабатывается в различных версиях "понимающей" науки (прежде всего психологии и социологии). Исходной здесь явилась версия описательной психологии Дильтея, сформировавшего методологическую установку на П. жизни из нее самой, т.е. ее временности и историчности, и трактовавшего П.

как непосредственное постижение некоторой душевно-духовной целостности, т.е. как интуитивное проникновение одной жизни в другую. М. Вебер в версии понимающей социологии снял "психологизм" концепции Дильтея и выдвинул идею формальной рациональности, основанной на принципе максимизации эффективности деятельности в разных сферах социальной жизни, культурно и ментально закрепляемой.

Соответственно задача социологии формулируется им как анализ смысловых элементов социокультурной жизни, "задающих" возможные меры рационализации. Любое социальное действие содержит, по М. Веберу, конституирующий его смысл, соотносимый со смыслами действий других людей. Реализуемая совокупность таких соотношений образует "смысловую связь поведения", которая является объектом понимающего исследования. Эта базовая посылка М. Вебера была универсализирована в феноменологической социологии как предпосылка любых социальных взаимодействий, а также социальных структур и институтов, возникающих на их основе, т.е. П.

стало трактоваться как предоснова любых возможных мыслительных процессов и процедур. Отсюда возможно движение или к признанию социологии знания единственно возможной социологией (с ее "экспансированием" как за рамку дисциплинарности, так и за рамку науки в целом), или разработка диалогических концепций социального взаимодействия и "онтологии поступка" (предполагающих и диалоговую, а не только интерпретационную версию П.), что ведет к герменевтизации дисциплины. Вывод проблематики П. за пределы его истолкования как метода или процедур П. был осуществлен Хайдеггером и закреплен в концепции герменевтики Гадамера. Хайдеггер трактовал П. как специфическое отношение к действительности, в котором человек выступает толкующим себя бытием (т.е. "понимающим бытием"), что означает онтологизацию П. Хайдеггер ввел понятие "предпонимание", выражающее развертывание П. как онтологического определения человеческого бытия, задающее непреодолимый горизонт познания. П. как предпонимание изначально и предполагает мышление и поведение - через "предмнения", "предвидения" и "предвосхищения", делая возможным производное ("вторичное") П. как методы и процедуры познания.

Онтологический статус П. был закреплен герменевтикой, в которой П. - центральное понятие. Герменевтика отделяет П. как поиск смысла в качестве собственного предмета и П. как процедуры приписывания значений, настаивая на изначальной "герменевтичности человеческого" существования, имманентности ему "понимательно сти" (что предшествует любым процедурам приписывания значений). При этом акцент смещается с самих смыслов на языковые практики-дискурсы как предмет непосредственного анализа. Эти различные направления и версии П. в истории европейской философской и социальной мысли пытаются синтезировать современная эпистемология и методология прежде всего через разработку проблематики разных типов рациональности. В предельной рамке П. начинает трактоваться как умение действовать соответственно социокультурному контексту, т.е. оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамке этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Процесс П. наделяется деятельностно-коммуникативной природой. Задание способов действования и коммуницирования - это и есть запуск механизмов формирования П. В такой трактовке именно П. создает смыслы, т.е. последние не понимаются, а продуцируются в процессах П. в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельностная ситуация, в которой находится понимающий человек. В этом отношении смысл как ситуативно создаваемый и отличается от включаемых в ситуацию в качестве готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным. Порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. Рефлексия не только проясняет смыслы, но и обнаруживает смысловые лакуны, запуская тем самым новые акты смыслопродуцирующей деятельности и коммуникации. Достигнутый уровень П. накладывает, в свою очередь, онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельностного оперирования, но оставляет открытыми диалогово-коммуникативные практики, позволяющие выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретационных схем, перемещая системы значений в новые контексты и провоцируя столкновения разных контекстов (онтологий, языков), а тем самым запуская и новые интерпретации. Не-П. при этом может быть истолковано как проявление психологической и(или) теоретической замкнутости мышления, приверженного следованию догматизированным усвоенным схемам, что выражается в неспособности осмысливать новые ситуации коммуницирования и действования. (В этом отношении следует заметить, что одну из первых технологий преодоления психологической замкнутости вне проблематики П. предложил психоанализ.

Аналогичную роль играли исследования парадоксов и аномалий в научном знании.) Следовательно, условие П. - разблокировка процессов мышления в коммуникативно деятельностных и рефлексивных практиках. Тем самым П. предполагает прежде всего онтологическое (а не гносеологическое) самоопределение субъекта, будучи проблемой практического отношения и практического разума. Именно сращенность человека с бытием и придает П. свойство естественно складывающегося события.

(См. также Герменевтика, Интерпретация, Историцизм, Экзегетика.) В.Л. Абушенко ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902-1994) - британский философ, логик и социолог.

До 1937 работал в Вене, с 1946 до середины 1970-х - профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рационализма" - попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., методами последнего "уничтожена не только метафизика, но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем метафизические изречения"). Основные сочинения:

"Логика научного исследования" (1935), "Открытое общество и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объективное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобиография (Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим критикам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста научного знания, в особенности - научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая "нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., "чисто метафизические идеи - а поэтому идеи философские - имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии - есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утверждения) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. История научного познания - это история смелых предположений и их перманентных опровержений. В 1940-1950-х именно концепцией "проб и ошибок - предположений и опровержений" П. стремится вытеснить методы индукции: "мы активно стараемся навязать регулярности миру;

мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключениям. Последние, может быть, придется отбросить позже, если наблюдения покажут, что они были ошибочны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя скачок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит "наука", тот говорит "прогресс", и наоборот. (В отличие oт представителей Венского кружка, П. оценивает "нормальную науку" как развивающуюся и стремится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также приближение к постижению истины осуществимы, с точки зрения П., только как результат элиминации ошибок и заблуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно научного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мысли П., достижимо на базисе методологического единства, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий.

Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных революций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пути, в контексте схемы П., особая специфичность философского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы различать спекулятивные принципы натурфилософии и предположения науки. (Отделение научного знания от ненаучного, науки от "метафизики" - или проблему "демаркации" - П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку критериев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П.

постольку, поскольку принципам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объяснение уже известного уязвимая характеристика и научных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопряженного с ней отсутствия эвристической перспективности. В этом контексте П.

предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верификации, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательного "оправдания": логическое обоснование одних высказываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предложил осуществление принципиального поворота: отталкиваться не от стратегии подтверждения, а (в духе концепции опровержения - идеи "огненной пробы" Ф.Бэкона) фундироваться на поиске опровергающих материалов. Согласно П., "утверждения или системы утверждений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом;

или, более точно, только если они могут систематически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации.

Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если совпадение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фальсификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности нашей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь минимизации количества заблуждений и ошибок и обретения истины. По мысли П., "теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым событием, ненаучна. Неопровержимость - не достоинство теории (как часто думают), но порок". Абсолютизация П. "негативного опыта" фальсифиционизма не избежала недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии "непредпосылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне защитных интерпретаций. Глобальное миропредставление П.

(принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физических явлений;

мира субъективных (ментальных и психических) состояний сознания;

мира объективного содержания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподтвердившиеся гипотезы, научные теории, материализовавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. "Мир" у П. - скорее метафора для обозначения существования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно автономен, ибо любая теория или идея первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., "...существует много теорий в себе, и аргументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, которые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людьми". Этот мир и воздействует на сознание людей, цивилизация есть результат реализации идеальных объектов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в процессе интеракции только через второй мир. Человек обретает свою самость (самость - "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, - это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно переплетаются. Общественным идеалом П. выступало "открытое общество", власть разума, справедливость, свобода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., "закрытые общества" (тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от "открытого общества", в рамках которого "люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчеркивал, что только лишь учета общественного мнения недостаточно для конституирования общества в "открытое":

общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины "общественной избранности" возникают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Маркса о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулировано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить породившие его условия и силы, не согласуется как с диалектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тяжелых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Пророчества и предсказания Маркса о необходимости и неизбежности пришествия социализма явились, по П., результатом "мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и иррациональной реакции на ход развития цивилизации". Глобальные теории общественного развития вкупе с социальными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом формулировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже "открытое общество" как некий проект, а лишь как своеобычное общественное должное: "если мы хотим остаться людьми, то для этого есть только один путь - путь в открытое общество". С точки зрения П., "единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них - история политической власти.

Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но... это оскорбительно для любой серьезной концепции развития человечества... история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)". П. принципиально отвергал "историцизм" "лжепророков Гегеля, Маркса и других оракулов". Историцизм у П. концепция, согласно которой "область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюционистского, метода и, в особенности, исторического пророчества". История, по П., не имеет смысла: "с нашей точки зрения, не может быть законов истории. Обобщение принадлежит к совершенно иному кругу интересов, который должен быть строго отделен от интереса к отдельным событиям и их причинному объяснению, составляющему дело истории". Только люди, по схеме П., в состоянии придать истории цель и смысл. П. доказывал, что "мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания". "Историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пытается переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий... Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на... "человеческой природе" или на историческом предопределении...

Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать - значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для "истории" это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы... защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю". Мы, по мнению П., "не можем сотворить небеса на земле", надо отказаться от поиска чудодейственной формулы, которая превратит наше развращенное человеческое общество в идеальное "золотое" сообщество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анархизм) либо путем ликвидации существующей экономической системы (Маркс).

Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы выбирать наименьшее зло из всех мыслимых.

А.А. Грицанов ПОРНОГРАФИЯ (греч. pornos - развратник, grapho - пишу) - понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический феномен, выступающий итогом трансформации публичных сексуальных контактов - из сферы сугубо личного выбора индивидов, партнерских пар и малых социальных групп - в подчеркнуто рыночно ориентированный "производственный" процесс осуществления половых актов.

П. сводима к предельно наглядной и жесткой объективации процедур обретения людьми психофизиологических состояний экстаза и оргазма. Происхождение термина "П." традиционно относимо к заглавию книги Ретиф де ла Бретонна "Порнограф, или Размышление порядочного человека об истинной безнравственности проституции" Франция, 18 в. (Последующая экспликация термина "П." осознанно выносится за рамки практики репрессивно ориентированных правоохранительных органов, структур "полиции нравов", а также за рамки диапазона индивидуальных эстетико поведенческих предпочтений.) В социальной философии, социологии, социальной психологии и сексологии второй половины 20 ст. возникновение П. традиционно связывается с сексуальным раскрепощением значительной массы населения Западной Европы и Северной Америки по мере осуществления сексуальной революции (процессом "развытеснения вытесненного" - см. Маркузе, Сексуальная революция). В ходе последней - свойственная этим регионам традиция эпатирующей культуры непристойности оказалась замещена П., открывающей тело и его наслаждения с целью продуцирования оппозиции подавленному желанию, которое оказалось избыточно порабощено нравственным законом (согласно Маркузе, "репрессивная десублимация" или мистическое "развытеснение" осуществилось столь же тотально, сколь и триумф вытеснения). В отличие от "совращения" (самого по себе и того, что его вызывает), под которым, в частности, Бодрийяр предлагал понимать "манящую, искушающую, соблазнительную прелесть вещей", П. в действительности своей аналогична производству - репертуары продуцирования наслаждения акцентированно технологичны и жестко актуализируются. В рамках понимания смысла производства как процесса насильственного "очеловечивания", "овещнения" компонентов природы, изначально принадлежащих к "внечеловеческому" строю материальных объектов, очевидна суть П.: в отличие от соблазна, искушения, изымающих "нечто" из строя зримого и очевидного (не может быть соблазна без тайны либо ее симуляции), производство и П. трансформируют любой объект, шифр либо мыслеобраз с целью достижения последними степени прозрачности анатомической реконструкции. П.

элиминирует "соблазн" из системы культурных ценностей: бесконечная и "сверхнаглядная" аккумуляция знаков секса в произведениях жанра П. одновременно знаменует конец и самому сексу. Добавляя дополнительное измерение пространству секса, добиваясь неисоизмеримо более концентрированного восприятия его, П.

делает изображение секса более реальным, чем собственное его существование. В контексте понимания философии постмодернизма (Бодрийяр) произведения в жанре П.

выступают тем самым не только как "сверхобозначение", но и как симулякр, "эффект истины", скрывающий тот факт, что истины (секса) уже нет. В отличие от традиционалистской непристойности, дезавуирующей собственный предмет отображения (непристойность фундирована намеком, ее потребители никогда не видят, как именно функционирует наш пол), П. благодаря анатомической пристальности упраздняет дистанцию человеческого взгляда, замещая ее мгновенным и обостренным изображением - "строем сверхреференции, сверхистины, сверхточности" (Бодрийяр).

(Согласно Бодрийяру, правомерна параллель: как ретроспективное обеспечение квадрофонического звука для классической музыки искусственно "достраивает" прежнюю реальность, ибо такой музыки никогда не существовало, ее так никто никогда не слушал, ее не сочиняли, чтобы так слушать, так и П. - это "квадрофония" секса: галлюцинация детали, микроскопическая истина пола, "крупный план" клеточных и даже уже "молекулярных" структур, "оргия реализма". П.

полагает "фаллодизайн" и "дизайн наготы" как самодостаточные ценности.) П. - это тотальный триумф именно непристойного тела вплоть до полного стирания человеческого лица: у актеров порнокино, как правило, лица "отсутствуют" функциональная нагота оставляет место лишь для зрелищности самого секса. Данные функциональные и органические характеристики П. делают неразрешимым окончательное разрешение вопроса о всеобъемлющей цензуре над ней, либо о ее "хорошо темперированном" вытеснении: П. является непосредственным естественным продолжением как человеческого реального в его норме, так и воплощением предельно бредовых иллюзий людей во всем мыслимом спектре их патологий.

А.А. Грицанов ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно историческое состояние дискурсивной среды, конституирующееся в качестве результата социокультурной детерминации (регуляции, контроля и ограничения) дискурсивных практик (см. Дискурс). Введено в одноименной работе Фуко (1970), посвященной осмыслению сущности и механизмов социокультурной детерминации и контролирования дискурса. Фуко осуществляет сравнительный анализ дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволяет ему как выявить специфику культурного статуса дискурса, так и сформулировать интегральные закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминантным и привилегированным феноменам культурного пространства, "вершил правосудие и присуждал каждому его долю".

Подобный его статус был обеспечен общими метафизически артикулированными основаниями античной культуры (см. Метафизика), задающими пространство мышления, в рамках которого бытие предполагалось пронизанным единым универсальным логосом (см. Логоцентризм), постигаемым в рациональном усилии. Дискурс, который конституировался в культуре подобного типа, "это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой /см. Судьба - M.M./". Такой дискурс, по Фуко, оказывается не только "облеченным полномочиями", но и весьма "небезопасным", поскольку обладает по отношению к культурному пространству акцентированным потенциалом доминации, персонифицированно репрезентированной в социально значимой для античного полиса фигуре софиста. В рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в том, что он говорил:

...истина переместилась из акта высказывания... к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист изгнан", поскольку дискурс "уже... не связан с отправлениями власти", а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым". Более того, дискурс как феномен, обладающий имманентным потенциалом самоорганизации может проявлять себя как хаос и демонстрирует очевидную способность к случайным флуктуациям, - однако эти его качества не только не укладываются в парадигму традиционного детерминизма (см.

Неодетерминизм), но и оказываются фактором деструкции как для нее, так и для основанного на ней классического стиля мышления. В этом контексте в рамках классической культуры западного образца оформляется двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном пространстве между типологически характеризующей европейскую культуру "логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?.." - см.

Логофилия) и столь же имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия), вызванной имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса. Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться в качестве нейтрального элемента культурного пространства. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского образца: "в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности". А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего рода "прореживание говорящих субъектов", постольку далеко "не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы;

некоторые из них являются в высшей степени запретными". Например, применительно к традиционной культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации (см.

Нарратив): социальная группа эпических рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, - "обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало;

роли говорения и слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по мнению Фуко, и применительно к современной культуре (а быть может, особенно в применении к ней) позволительно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и, в конечном счете, ограничения дискурса как такового: "не будем заблуждаться на сей счет:...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей". Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы. К внешним таким механизмам относятся: 1) "процедуры исключения", самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, - например, "табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется". По оценке Фуко, наиболее "зарешеченными" сферами современной культуры являются сексуальность и политика (см. Власть, Секс), - именно применительно к этим областям "решетка запретов" оказывается "наиболее уплотнена", в ней "растет число черных клеточек". При этом для Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто тем механизмом, который "подавляет (или прячет) желание", но и реально сам "является объектом желания" (см. Желание, Машины желания);

2) процедуры "разделения и отбрасывания", которые представляют собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о противопоставлении разума и безумия"), а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию.

По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому, "начиная с глубокого средневековья, сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других". Вместе с тем, Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода чистоту, т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений, - иными словами, смысл "более здравый, чем у людей здравомыслящих" (см. Безумие, Абсурд, Нонсенс);


3) и наконец, "оппозиция истинного и ложного", которая также рассматривается Фуко в ряду механизмов социокультурной регуляции дискурса. Наряду с перечисленными внешними механизмами ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки ("порядка") разворачивания его процессуальности, могут быть выделены и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискурсивности. К таковым внутренним механизмам он относит "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./. В контексте этого анализа Фуко подвергает детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации, регламентации и контролирования процессуальности дискурса, как "принцип комментария" (см.

Комментарий), "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и "принцип дисциплины", которые оцениваются им как "правила дискурсивной полиции". По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, "никогда не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить", - в конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс может существовать в двух (равно неадекватных) формах: "как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам", или же - наоборот - "как если бы дискурс был самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой "эффекта реальности" в контексте постмодернистской текстологии - см. Эффект реальности). Такая ситуация чревата фактическим "стиранием реальности дискурса". К способам "стереть реальность дискурса" Фуко относит такие фундаментальные для классической философии "темы" (=презумпции), как 1) "тема основополагающего субъекта", которому философией "вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка", обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей (см. Автор, "Смерть Автора", "Смерть субъекта");

2) "тема изначального опыта", вводящая в систему оснований философствования идею о том, что "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..." (см. Метафизика);

и наконец, 3) "тема универсальной медиации", задающая такую картину мира, в рамках которой "повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (см. Логоцентризм);

и несмотря на то, что, на первый взгляд, кажется, будто "в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс", на самом деле ("если говорить всю правду") "сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным /кем-то, трансцендентальным субъектом - M.M./ дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...". В этой ситуации дискурс - фактически "не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах". С точки зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо "если все... можно принять за дискурс, если все может быть сказанным и дискурс может говорить обо всем, - то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее". Формулируя интегральную характеристику классического истолкования дискурса, Фуко отмечает:

"итак... дискурс - это всегда не более чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2) или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот обмен, это чтение, это письмо /см. Письмо, Чтение - M.M./ всегда имеют дело только со знаками", а это реально означает, что "попадая, таким образом, в разряд означающего (см.

Означающее, Означаемое), дискурс аннулируется в своей реальности". В отличие от перечисленных презумпций классической и неклассической философии, философия постклассическая (см. Постмодернизм) отказывается от традиционного логоцентризма метафизического мышления (см. Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), что освобождает процессуальность дискурса от всех выше названных форм его метафизической регуляции ("полицейского ограничения" со стороны оснований классической культуры) и всех перечисленных способов "старания реальности" дискурса, открывая новые горизонты разворачивания дискурсивной сферы (см.

Трансдискурсивность). В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дискурсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги. Во-первых, необходимо "подвергнуть сомнению нашу /подчеркнуто мною - M.M./ волю к истине" как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время. Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. И наконец, в-третьих, необходимо "лишить, наконец, означающее его суверенитета", подвергнув его процедурность рефлексивному анализу. Фуко формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную программную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его "порядка". К таковым принципам он относит: 1) "принцип переворачивания", согласно которому то, что прежде считалось источником дискурса (т.е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т.п.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения;

2) "принцип прерывности", требующий, чтобы любое исследование дискурса было фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос, "не нужно ли допустить виртуальную полноту некого особого мира - мира непрерывности дискурса";

3) "принцип специфичности", запрещающий "полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как "насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем";

4) "правило внешнего", задающее магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и заключающееся в том, чтобы идти не "от дискурса" к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а "от проявлений дискурса" - к условиям его возможности. В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с перечисленными правилами) понятия "события" (1), "серии" (2), "регулярности" (3) и "условия возможности" (4). Таким образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в аспекте его "порядка", но в аспекте его спонтанной способности к смыслопорождающей самоорганизации (см. Дискурсивность). Согласно Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла;

он выводит на свет игру навязанной разреженности /т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, П.Д. - M.M./ при основополагающей способности утверждения /т.е. дискурсивности - М.М./, что приводит постмодернизм к констатации того, что в каждой конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены описывать его следующим образом: "разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения", а вовсе не "нескончаемые щедроты смысла", которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Трансдискурсивность.) М.А. Можейко ПОСТИСТОРИЯ - понятие философии постмодернизма, сменившее собою традиционный концепт "истории" и задающее новое видение социальных процессов, фундированное:

1) отказом от линейного видения социальной динамики;

2) отказом от презумпции наличия имманентной логики истории - в общем контексте отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм);

3) отказом от презумпции трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое), предполагающего в данном случае наличие автохтонной социальной реальности;

4) общей постмодернистской презумпцией артикуляции настоящего как лишенного возможности новизны (давление со стороны феноменов past-perfect на любое событие, свершающееся в неэлиминируемом контексте "все уже было" - см. Deja-vu, Событие). Термин "П." как таковой был введен уже в рамках неклассической философии (А.Гелен);

одну из первых его концептуальных разработок осуществил Беньямин;

в собственно постмодернистском смысле использован Дж.Ваттимо в работе "Конец современности" (1991), где "преодоление истории" понимается как "преодоление историцизма" в целом. Если при переходе от традиционной культуры к классической - осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени.


Последняя оценивается в качестве метанаррации (см. Закат метанарраций) и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф";

согласно видению Джеймисона, современное общество характеризуется "последовательным ослаблением историчности... в нашем отношении к общественной Истории". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Аренд, предвосхитившей в своем творчестве многие ныне базисные - идеи постмодернизма (см. Аренд): "нить традиции оборвана, и...

мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное". Понимание истории как линейного разворачивания событийности из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной истории (см. Нарратив):

как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Постмодернистское же видение социальной процессуальности принципиально нелинейно: по оценке Деррида, "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории", который "привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.). Важнейшим основанием ведения концепта П. выступает для постмодернистской философии презумпция "конца истории", получающая в постмодерне - наряду с традиционными оптимистической ("Конец истории?" Ф.Фукуямы) и пессимистической (С.Хантингтон) своей аранжировками - и сугубо нетрадиционную свою артикуляцию. Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее. Как пишет Лиотар, "сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества....Не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу /именно линейную перспективу, а не панораму жизни в ее стереофонии - М.М./". - Постмодерн осознает себя как пост современность, процессуальность, которая разворачивается "после времени": по оценке Кожева, "как бы то ни было - История закончена". Разворачивая процессуальность своего бытия в ситуации "пост-истории", современность тем самым "переписывает время", разворачивая линейный вектор истории и ломая его. Таким парадоксальным - образом постмодернистская презумпция "конца истории" фактически имеет смысл переоткрытия времени. Как пишет Бланшо, "мы в большей или меньшей степени живем под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", иными словами - "обитаем", по выражению Джеймисона, "скорее в синхронном, чем в диахронном мире". В этом плане, перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе". В контексте сказанного концепция П. резко оппозиционна метафизике (см. Метафизика) как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". - Базовой презумпцией постмодернистской П. выступает, таким образом, отказ от фундировавшего западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса генеалогия постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций" (Фуко). И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то, согласно постмодернизму, "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". - Моделируемый философией постмодернизма событийный процесс подчинен детерминизму (см. Неодетерминизм) принципиально нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости;

от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко). Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус модели истории как новой большой наррации: в отличие от эпохи "больших нарраций", постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы принадлежим". В этом контексте событие определяется Фуко, Делезом, Гваттари как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта" (см. Событийность).

Ориентация на "повествовательные стратегии" - в их плюральности - оценивается современными постмодернистскими авторами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры, в чем проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумпции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих искажений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. В общем контексте отказа от метафизической презумпции наличия универсально единого и рационально постигаемого смысла бытия (см. Метафизика, Постметафизическое мышление) постмодернистское видение истории фундировано презумпцией отсутствия так называемой "логики истории", т.е. программным отказом от веры "в абсолютную автономию истории как истории философии в смысле конвенционального гегельянства" (Деррида). История как теоретическая дисциплина конституируется в постмодернизме в качестве нарративной: рефлексия над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рассказ, нарратив, организованный извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего повествование.

"История" как таковая может мыслиться в пространстве постмодернистской философии не иначе, нежели в качестве "формы словесного дискурса", жанрово варьирующейся в диапазоне от "романса" и "трагедии" до "комедии" и "сатиры" (Х.Уайт). - История, таким образом, не более чем "дескриптивный анализ дискурсивных трансформаций" (Фуко), а историография в этом контексте может быть конституирована лишь в качестве нарратологии. В рамках постмодернистской концепции истории (Дж.Каллер, А.Карр, Ф.Кермоуд и др.) фундаментальной становится идея основополагающего значения финала для конституирования "истории" как нарратива о том или ином событии. Аналогичные рассуждения могут быть обнаружены и у Ш.Пеги, чья модель истории фундирована представлениями о том, что "у событий есть... состояния перенасыщения, которые осаждаются, кристаллизуются и устанавливаются только посредством введения фрагмента будущего события". Подобная установка проявляет себя в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism);

по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса;

"кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т.д. и т.п.);

взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом". В русле этой традиции смысл исторического события трактуется постмодернизмом следующим образом: "точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному познанию, а именно истина, делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее" (Фуко). В контексте общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии (см. Онтология) социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) постулирует программный отказ от попыток создания единой и исчерпывающей картины социальной реальности, практически постулируя несостоятельность концептов "история" и "общество" как претендующих на фиксацию внеположенного дискурсивным практикам социологии "трансцендентального означаемого" социологических текстов. Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), обнаруживается полное исключение соответствующих понятий ("история", "общество", "прогресс", "социальный прогресс" и т.п.) из концептуальных контекстов.

Моделирование социальной динамики в парадигме П. находит свое выражение в "генеалогии" Фуко, в концепции исторической темпоральности Делеза и др. (См.

также Генеалогия, История, Событие, Событийность.) М.А. Можейко ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, постколониальные штудии - совокупность методологически и дисциплинарно гетерогенных, но тематически взаимосвязанных концептуальных дискурсов, осознающих себя в единой рамке (сети) критических проектов и программ, направленных на преодоление последствий экономической, политической, но прежде всего культурной и интеллектуальной зависимости "незападного мира" от "западных" образцов и прототипов. В странах Западной Европы и Северной Америки П.И. локализированы по-преимуществу в академических и университетских границах и принимают форму научной теории - "постколониальные штудии". В "незападном мире" они реализуются прежде всего через литературное творчество и эссеистскую критику. Исследовательские группы, ориентирующиеся на постколониальные типы дискурсов, существуют и в "постсоветском пространстве" - в Беларуси и Украине. Принято считать, что "взрыв постколониальности" произошел в 1979, после выхода в свет книги Э.Саида "Ориентализм". Дискурс ориентализма, согласно Саиду, представляет собой сложный комплекс знания-власти, выработанный на протяжении нескольких веков в европейской традиции ("Западом") относительно "Востока" и тесно связанный с (нео)колониальными практиками, синхронизированными, в конечном итоге, с ним. Контролируя процессы производства знания, страны "Запада" смогли выработать и навязать "Востоку" такой образ его идентичности, в которой ему изначально отводилось зависимое и подчиненное положение. Несмотря на чуть ли не всеобщее возмущение и развернутую критику книги Саида учеными-ориенталистами, она сразу же заняла место "культового текста" в П.И. Тем самым был задан основной вектор концептуального развития последних - объединение "высокой западной теории" (в случае Саида - идеи знания власти Фуко) и незападной реальности, причем такое объединение, которое давало бы возможность оборачивать теории "Запада" против его же властно-знаниевых стратегий. "Запад" превращается в П.И. в объект рассмотрения, анализа и деконструкции. Другим основателем П.И. считается Г.Спивак, которая в адресовала западным интеллектуалам радикальный вопрос "Can the subaltern speak?" - "Может ли угнетенный (подчиненный) говорить?" - в одноименном тексте, который также стал постколониальной классикой. Этот вопрос вызревал с начала 1980-х в небольшой исследовательской группе, которая обозначила себя как Subaltern Studies group - группа исследований угнетения (подчинения). Ответ Спивак был абсолютно прозрачен: угнетенный (подчиненный) говорить не в состоянии, он не имеет возможности "пробиться", "возвысить" свой голос до уровня репрезентации. В силу этого, за него и от его имени всегда говорят-репрезентируют Другие. Третьим основателем П.И. стал Г.Бгабха. В своих работах, собранных в книге "Локализации культуры", он сформулировал несколько идей, которые оказались стержневыми для понимания "постколониальности". Это идеи гибридности и различия (различности) разнообразия. Являясь методологически и дисциплинарно гетерогенным, дискурс постколониальности объединен тематизацией и актуализацией разнообразных различаемых Инаковых (Иных), которым в западной традиции отказано в праве голоса, анализом опыта подчинения (угнетения), а тем самым и колонизации (которая и есть по сути подчинение-угнетение), а также признанием современного интеллектуального состояния "постколониальным". Формально слово "постколониальный" означает временной период - период "после колониализма", что обычно интерпретируется как "период после получения независимости той или иной страной или территорией". Это достижение независимости, как отмечала Л.Гандги, часто сопровождается "волей к забыванию" колониального прошлого, попыткой вместо истории подчинения (угнетения) выдвинуть на авансцену историю героического сопротивления или даже самодостаточный, замкнутый нарратив национального, в котором колонизатор или занимает маргинальное место, или вообще не существует. В этом контексте П.И. можно рассматривать как теоретическое сопротивление такого рода амнезии, как проект "вспоминания" ("припоминания") и переосмысливания колониального прошлого, как реконструкцию всей амбивалентности взаимоотношений колонизатора и колонизированного, которые включают не только опыт подчинения (угнетения) и сопротивления, но и опыт взаимозависимости и симбиоза. Термин "постколониальность" представляется временным маркером, который обозначает период и (или) процесс деколонизации, дискурс, который сопровождает этот процесс. Таким образом "пост-" в П.И. ориентирует вовсе не во времени: "пост-" означает определенную позицию, определенный ракурс видения, из которого опознаются и анализируются разноаспектные проблемы: протоколониальные, колониальные и после-колониальные. Приставка "пост-" играет роль жеста, с помощью которого очищается ("опустошается" в смысле де-конструктивистски очищается) пространство для методологической рефлексии и теоретической критики, - пространство, до сих пор донельзя заполненное колониальными доминациями и номинациями, как и антиколониальной борьбой. Рядом с двумя привычными фигурантами - колонизатором и колонизированным - появляется еще один персонаж постколониальный критик. И именно ему мы обязаны появлением постколониального дискурса. В связи с этим под постколониальностью обычно понимается определенное пространство субъектных позиций, в которых и из которых развертываются разноаспектные рефлексивно-критические проекты и программы, принципиально отличные как от направленных на колонизацию, так и продуцируемых с позиций уже колонизированных. Таким образом, в П.И. органически включены: 1) проект деконструкции "Запада" как субъекта имперского дискурса, программа демаскирования его претензий на универсальность, фундированная критика исторической и культурной ограниченности "западных" моделей;

"Запад" рассматривается при этом как Великий Колонизатор;

2) проект легитимации противо дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий;

здесь тематически выделяется проблематика антиколониального национализма, который вписывается в общую картину асинхронной модернизации;

3) проект метаязыка для постколониальной ситуации. Практики постколониального письма породили то, что может быть названо постколониальной литературой. Задача "нового" интеллектуала в этом контексте выглядит достаточно утопичной выработка "неподеленного" языка или дискурса, который не базировался бы на трагическом разломе между колонизатором и колонизированным, но и не игнорировал бы этот разлом. Чтобы реализовать эту задачу, постколониальный критик вынужден перемещаться (скользить) по краям как колониальных, так и антиколониальных текстов, читать их не "против", а навстречу. Он обнаруживает себя в "пограничье", "между". Его субъектность зачастую не совпадает с институциональной позицией, а географическая локализация противоречит и первому и второму. Этот интеллектуальный протеизм, везде-себя-нахождение, полифоничность, полидискурсивность постколониального критика имеет на другом полюсе - уже не интеллектуальном, а социокультурном - ситуацию укорененности в конкретный культурный контекст, ситуацию конкретного выбора: страны, идентичности, культурной традиции. В сферу адаптированных и использованых в П.И.

методологий входили в разное время экзистенциализм, (нео)марксизм, психоанализ, структурализм и постструктурализм. В свою очередь, идеи и проблемы П.И.

"проникли" в пограничные дисциплины и дискурсы и существуют там на правах "собственной проблематики". П.И. считаются одним из базовых критических дискурсов современности (постсовременности), наряду с постмодернизмом и феминизмом. В Украине в центре постколониального анализа находятся практики культурного колониализма. Последний понимается при этом как "комплекс идеологий, практик, риторических стратегий (обеспечиваемых соответствующей институционализацией), направленных на поддержку политической и экономической власти-гегемонии (термин Грамши) через создание и "натурализацию" оппозиций:

универсальное - местное (как локальное), общечеловеческое - частное (этнографическое), модерновое (перспективное) - отсталое (внеисторическое), ответственное (взрослое) - несамостоятельное (подростковое), в которых первый термин каждой пары оценивается позитивно и является атрибутом метрополии, а второй - негативно - как принадлежащий колонии. Метрополия стремится при этом присвоить себе то, что высоко ценится по мировой шкале культурных ценностей, в том числе и мифы про "первородство". В то же время культурный колониализм свойственен культуре колонизированного не менее, чем культуре колонизатора (М.Павлышин). В Беларуси соответствующие исследования акцентированы на проблематике маргинальности, репрессированной идентичности, транскультурности и "войны культур".

И.М. Бобков ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира - как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М.



Pages:     | 1 |   ...   | 61 | 62 || 64 | 65 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.