авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 74 | 75 || 77 | 78 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 76 ] --

могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе "говорится - смотрится - сопротивляется - живется": суть постмодернистский философский парафраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх-С. О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". По мысли К.Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько по касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текстуру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого облика, по мысли Видаль, - /ср. с 8) - А.Г./ - суть "каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не означает просто сжатия расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития... Складка всегда находится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то, и другое". С. в контексте подобных рассуждений правомерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсальной идейно культурной и политической дезорганизации мира, где господствует "пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером.

Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Видаль).

А.А. Грицанов СКЛАДЫВАНИЕ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего.

Данная установка представляет собой спецификацию общей парадигмальной установки постмодернизма на снятие жестко линейных оппозиций, традиционно фундировавших собою стиль мышления классической западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. "Смерть субъекта"), оппозиция внешнего и внутреннего, мужского и женского (см. Соблазн) и т.п. Термин "С." оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внешнего как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаментальным основоположением постмодернистской текстологии выступает та презумпция, что, "мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя" (Деррида), снимая саму возможность различения имманентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекстуальность). Аналогично, по Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее;

они - внешнее, но внутреннее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимого" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", - иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли".

Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза ("субъективация создается складчатостью"), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъективности может рассматриваться только как автохтонный процесс самоорганизации: "все... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли", и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, - в режиме "Да будет! (Fiat!)", т.е. в режиме, который "заранее разрушает всякий императив". Исходным состоянием субъективности выступает для Делеза так называемое "дикое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как "натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпретация последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной.

Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принудительное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но - напротив - как органичная интериоризация внешнего: "внутреннее есть операция внешнего". Подобно "дикому опыту" как исходному состоянию внутреннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: "неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам". Согласно Делезу - в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутреннего и внешнего, т.е.

пространства динамики - именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: "внутреннее является складыванием предполагаемого внешнего".

Процесс конституирования субъективности выступает одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимулирующего (кросс-каталитического) взаимодействия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее". Механизм оформления субъективности моделируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне:

"сингулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро политика". Однако объективация происходящих на микроуровне процессов предполагается Делезом в качестве макроскопической: "но дело стратегии осуществляться в страте". Объективирующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Делеза, "просто собрали и сделали затвердевшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует переход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по словам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации происходят так же, как происходят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения между силами становятся интегрированными" (ср. с идеей Деррида о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изолированного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" - с другой). Открытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Делеза "это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно,...позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "удвоения", т.е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как таковое, по Делезу, "является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как принципиально не окончательная, - она оценивается как ситуативно значимая, и принципиально подлежащая изменению в силу непредвиденных флуктуаций: "эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводимые виды субъективации". Процесс становления субъективности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуаций, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышление вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия...

Бросок жребия фактически выражает... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно". Более того, если современное естествознание делает вывод о том, что в рамках нелинейных динамик могут быть обнаружены зоны, где действуют сугубо линейные закономерности и проявляет себя традиционно понятая каузальность ("островки детерминизма" в "океане нестабильности" в теории катастроф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, "отношения между силами...группируются или наугад, или в соответствии с определенными законами", фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и зависимости". Идея кросс-каталитического взаимодействия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные параметры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом посредством понятия "Память": "Память - это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собственно говоря, по оценке Делеза, "складывание и удвоение само есть Память". Именно "абсолютная память", по оценке Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в первых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяготение самоорганизующейся субъективности к будущему, что семантически изоморфно синергетической установке на тяготение системы к будущим своим состояниям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешнего, меняет его и заново создает". (В плане фиксации терминологических параллелей между философией постмодернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете исследования влияния на них хаотического аттрактора, отмечают, что "важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".) М.А. Можейко СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744 1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским языками. С 1759 в течение 10 лет - преподаватель гуманитарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 1770-х странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что "замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси". Сформулировал открытый им закон "элиминации трудности" - своеобычное "лезвие С." - "нужность не трудна, трудность не нужна". Главные сочинения, не издававшиеся при жизни С. и распространявшиеся в рукописных списках: "Басня Эзопова" (1760), "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни" (1772), "Дружеский разговор о душевном мире" (1775), "Потоп змиин" (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилистику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал.) Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия "Природа" и "Бог" (безусловное условие действительности, умозрительная и безличная "форма", законоорганизующая "материю", а также своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С., "истинный человек и Бог есть то же". Создатель концепции всеобъемлющих "трех миров": "макрокосм" (природа), "микрокосм" (человек) и "мир символов", связывающий и отображающий два предыдущих (Библия как идеальный образец).

Каждый из них состоит из двух ипостасий - "внутренней" (духовной, невидимой, божественной) и "внешней" (тварной, сотворенной, материальной). (Ср. с архитектоникой мира в романе М.Булгакова "Мастер и Маргарита".) Согласно С., человеческое познание бесконечно, ибо осуществляется в пафосе самопознания ("познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека - все сие одно значит"), в обнаружении "единого, сердечного" человека, но должно основываться на постоянном самоанализе и созвучии "миру символов". Полемизировал с официальными религиозными доктринами, проповедовал учение Коперника, разрабатывал подходы к созданию новой религии "добродетели и любви". По С., счастье достижимо лишь для человека, самостоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную "сродность", т.е. предрасположенность к какому-либо виду деятельности.

Социальная гармония, согласно С., достижима лишь для общества таких счастливых людей. Сформулировал гениальную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею "неравного всем равенства": "Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный". На могиле С. помещена его собственная эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал".

А.А. Грицанов СКОТИЗМ - схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв., противостоящее в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церковью в качестве ортодоксии.

Основоположник - Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединга, Иоанн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрийский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio - индивидуализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С., развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio - различение) как имеющего своим результатом фиксацию haecceitas ("этовости") как самотождественности индивидуального существования вещи в противоположность quidditas ("чтойности") как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, - вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобретает дополнительный онтологический смысл:

"имманентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный аппарат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идея индивидуации, генетически восходящая к стоикам и канонизированная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звучание: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), - "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологически максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персонализме. А идея о "неделимости индивидуальной природы", высказанная в рамках С., в первую очередь, применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации как становления личности, понятого в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга.

М.А. Можейко СКОТ ЭРИУГЕНА - см. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор" (см. "Смерть Автора") и фиксирующее отказ философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тексту;

2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишущегося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может находиться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тотально утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор становится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" - это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически С. есть не более, чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания": "маркер писателя теперь это не более, чем своеобразие его отсутствия". В контексте концепции интертекстуальности С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущности, "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем".

М.А. Можейко СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида - не понятие), противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. - присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизики. (В известном смысле сопряженным с "каноническим" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анналов" и у Коллингвуда. Ср. понятия Фрейда: "последействие" - "Nachtraglichkeit", "пролагание путей" "Bahnung".) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и конституируется самой их возможностью. С. выступает универсальной формой не-наличия, при которой осуществляется особая форма соотнесенности всего со всем: фиксация того, что именно с чем соотносится, оказывается неразрешимой. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигурация терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эвристической ограниченности предикативно-объяснительных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предшествующих предельным исходным оппозициям классической метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" - итогом перечеркивания которого являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С").

(Словопорождающий механизм - генератор термина "архи-С." - аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance - различие" (см. Differance): если классическая метафизика осмысливает различие между двумя понятиями посредством присвоения одному из них ранга господствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от другого".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность.

Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуществимости последнего, как предшествующий и организующий процедуру различия ("дифференцирующую игру") между любыми X и Y (будь то явление или понятие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождественность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дубликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослеживание" С. (если угодно - в "гносеологическом" контексте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий.

След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стирание как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания". Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсылаясь, архи-С, по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на которую концептуальной схемы "С. - архи-С."

результировалось в эвристически значимых теоретических моделях, выступила проблема знаковой природы языка в языковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак конституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими (в таком контексте С. с известной долей условности выступает как знак в динамике). Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым, любая возможность (архи-С.) конституирования знака предполагает "обход" через другого - "самостирание" - возможное в силу феномена итеративности. В данном контексте архи-С. демонстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи не способным принять вид фиксированной тождественности, это движение означает акт различия как такового.

По схеме Деррида, "различие, конституируемое в результате движения референции и самостирания" есть "С. архи-С". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. выступает результатом именно "стирания" как такового.

А.А. Грицанов "СЛОВА-БУМАЖНИКИ" - метафора Делеза, выражающая авторскую версию артикуляции базовой для постмодернистской философии идею версификации (ветвления) процесса смыслообразования в процедурах означивания (см. Означивание). Исследуя процессы смыслообразования (в частности, при чтении Кэрролла), Делез фокусирует внимание на особых (так называемых "эзотерических") словах - "двусмысленных знаках", которые он называет "С.-Б.". С одной стороны, эти слова, как правило, являются "синтетическими", т.е. составлены из семантически узнаваемых сколов нескольких (как правило, двух) других слов. Классическим примером является кэрроловский "Снарк": Snark как контаминация shark (акула) и snake (змея);

аналогичны (в русскоязычной кальке): "злопасный", "шарьки", "пыряться", "хливкие", "хрюкотать", "зелюки", "грызжущий", "прыжествуя" и т.п. Однако, согласно Делезу, "эзотерическое слово с простой функцией сокращения слов внутри единичной серии ("вашство") словом-бумажником не является". Принципиальное отличие заключается здесь в том, что "вашство" (y'reince) как сокращенное "ваше высочество" (Your royal Highness) подразумевает возможность единственного прочтения, - в то время как за "С.-Б." стоит не только синтез, но и - обязательно - дизъюнкция, причем дизъюнкция исключающая. Соответственно этому Делез формулирует "общий закон "С. Б.", согласно которому мы "всякий раз извлекаем из такого слова скрытую дизъюнкцию". По оценке Делеза, "С.-Б." специфичны тем, что "основаны на строго дизъюнктивном синтезе": в зависимости от того, как будет прочитано это слово, может распахнуться - подобно отделению бумажника - та или иная серия возможной текстовой семантики, т.е. одна из возможных версий прочтения. В этом отношении метафора "С.-Б." в текстологической концепции постмодернизма несет ту же смысловую нагрузку, что и понятие "бифуркационного выбора" в синергетике: и то и другое фиксирует феномен версификации эволюционных траекторий рассматриваемой системы. Делез анализирует под этим углом зрения ситуацию, моделируемую Кэрроллом в предисловии к "Охоте на Снарка": на вопрос "Кто король? Говори, голодранец, или умри!", Шеллоу, выбирающий между Ричардом и Вильямом, отвечает "Рильям". Рассматривая, таким образом, "С.-Б." как синтетическое и дизъюнктивное одновременно, Делез эксплицитно задается вопросом, "при каких условиях дизъюнкция бывает синтезом, а не аналитической процедурой исключения предикатов какой-либо вещи ради тождества ее понятия". Именно посредством "С.-Б.", по оценке Делеза, "каждая "вещь" раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр - то есть свою самотождественность. На смену исключению предикатов приходит коммуникация событий". В ходе этой коммуникации оформляются соответствующие "серии смысла", т.е. хронологически связанные и семантически связные (и при этом вариативно плюральные) событийные ряды: "сущности множатся и делятся;

все они - плод дизъюнктивного синтеза". Указанная "коммуникация события", т.е. интегральное кооперирование сингулярных событий в семантически значимую серию, фактически изоморфно по своему механизму и статусу "кооперации" молекул на микроуровне самоорганизующейся системы в синергетике (см. Синергетика): "функция слова бумажника всегда состоит в ветвлении той серии, в которую оно вставлено. Вот почему оно никогда не существует в одиночестве. Оно намекает на другие слова бумажники, предшествующие ему или следующие за ним и указывающие, что любая серия в принципе раздвоена и способна к дальнейшему раздвоению". Именно в этом, креативном, смысле "С.-Б.", согласно Делезу, "основано на строгом дизъюнктивном синтезе". Таким образом, "слова-бумажники неотделимы от проблемы, которая разворачивается в ветвлении серии", - и "именно функция разветвления и дизъюнктивный синтез дают подлинное определение слову-бумажнику". Концепции "С. Б." Делеза во многом близка бартовская идея "отправных точек" смысла. Двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в процессе чтения, Р.Барт полагает, что "важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки" выступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями" текста, - "текст ее /трагедии - M.M./ соткан из двузначных слов, которые каждое из действующих лиц понимает односторонне (в этом постоянном недоразумении и заключается "трагическое");

однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц..;

этот "некто" - читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных смыслов, задается такой контекст восприятия, когда, "строго говоря, у смысла может быть только противоположный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл".

Полифония субъективно воспринимается как какофония, пока в ней не вычленена отдельная (одна из многих возможных) версий прочтения. По словам Р.Барта, "в каждой узловой точке повествовательной синтагмы герою (или читателю, это не важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются читателю, тем не менее не теряют своей действенности)". По оценке Р.Барта, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно избрать ту или иную подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста оказывается уже необратимым. Таким образом, для того, "чтобы произвести смысл, человеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической) гетерогенности текста. Согласно Р.

Барту, текст, реализующий себя одновременно во множестве различных культурных кодов (см. Интертекстуальность), принципиально нестабилен, так что каждая фраза может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текста выступают потенциально возможные различные порядки (упорядочения текста в конкретных кодах), избираемые из беспорядка всех всевозможных кодов (ср. "порядок из хаоса" у Пригожина и И.Стенгерс). Для текста, таким образом, характерна неконстантная ризоморфная (см. Ризома) или, по Р.Барту, "плавающая микроструктура", фактически представляющая собой этап процессуальной "структурации", итогом которой является "не логический предмет, а ожидание и разрешение ожидания". Это "ожидание" ("напряженность текста") порождается тем обстоятельством, что "одна и та же фраза очень часто отсылает к двум одновременно действующим кодам, притом невозможно решить, какой из них "истинный". Отсутствие избранного (так называемого "истинного" или "правильного") кода делает различные типы кодирования текста равно- и не совозможными, моделируя для читателя ситуацию "неразрешимого выбора между кодами". Таким образом, "необходимое свойство рассказа, который достиг уровня текста, состоит в том, что он обрекает нас на неразрешимый выбор между кодами".

Аналогичная модель бифуркационного механизма смыслообразования предложена М.Бютором в контексте анализа текстов Дж.Джойса: введенное М.Бютором понятие слова-"переключателя" в системе его терминологии означает фактически то же самое, что и "С.-Б." в концепции Делеза или "отправные точки смысла" у Р.Барта:

"каждое из этих слов может действовать как переключатель. Мы можем двигаться от одного слова к другому множеством путей. А отсюда - идея книги, повествующей не просто одну историю, а целый океан историй" (М.Бютор). В этом отношении "С.-Б."

и слова-"переключатели" по своему значению в структуре текста выходят далеко за рамки обычных лексем, выступая также своего рода "словами второй степени" (Делез), имеющими для текста не только лексическое, но и квазиграмматическое значение. Наряду с характерными для лексемы функциями, "переключатели" и "С.-Б."

выполняют в конституировании текстовой семантики также и функции бифуркационных узлов, "благодаря которым происходит разветвление сосуществующих серий" семантики (Делез). (Не случайно художественная практика постмодерна демонстрирует достаточно широкую реальную распространенность "С.-Б." в текстах авторов постмодернистской ориентации, причем независимо от концептуальной искушенности последних: например, лексемы "Шпиноза", "дюдюктивный" и мн. др. у Вен. Ерофеева.) М.А. Можейко СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) - направление, школа, течение в российской, советской и постсоветской философской и социально гуманитарной мысли. В оппозиции "модернизм - постмодернизм" СМД-М. может быть позиционирована с рядом оговорок и условий. Это определяется прежде всего тем, что данная традиция сформировалась и развилась в замкнутой коммуникации советской философии и общественной науки, в условиях холодной войны и "железного занавеса". Будучи маргинальным направлением советской философии, СМД-М.

приобрела заметный успех и популярность в перестроечные и пост-перестроечные годы в России. Однако она по-прежнему неизвестна большинству западных исследователей, оставаясь на переферии основных центров дискуссий по проблемам модернизма и постмодернизма. Тем не менее современный ретроспективный разбор и анализ концепций Московского методологического кружка (ММК), в границах которого сформировались основные положения СМД-М., позволяет сделать вывод о значимом созвучии проблематики СМД-М. с главными тематизмами современной философии и вместе с тем о своеобразии найденных теоретических решений. Исследователи находят аналогии в концепциях ММК и концепциях Фуко, Хабермаса, К.Поппера. В ней в той или иной форме затронуты все основные проблемы модернизма и даны свои специфические ответы, радикально отличающие СМД-М. от постмодернистских концепций. Критически переосмыслены и перестроены концепты "прогресса", "разума", "развития", "субъекта" и "объекта", "рефлексии", "знания", "технологии", "знака" и т.п. - всего, что фундирует любую современную концепцию модернизации, а также парадигму постмодернизма. "Смерть субъекта", "финализация науки", "конец философии" - все эти тематизмы активно продвигались (практически в этих самых терминах) ММК еще в 1960-е. Каково отношение ММК к философской традиции? Лидеры ММК часто отсылались к Марксу и традициям немецкой трансцендентально-критической философии, а также к методологическим идеям Л.Выготского, которые, впрочем, также имели марксистский фундамент.

Ретроспективный анализ, а также современные интерпретации базовых идей позволяют оценить СМД-М. как пост-фихтеанство, пост-марксизм, пост-выготскианство. "Пост-" в данном контексте означает не продолжение определенной традиции (пусть даже на новом теоретическом уровне, в контексте новых проблем), а рефлексивное снятие методологических средств и их включение в существенно иную интеллектуальную программу. С современных позиций СМД-М. может быть оценена как программа позднего или зрелого "модерна", как попытка радикализации европейского рационализма, и как направление интеллектуального и социального конструктивизма.

Однако эволюция данного течения не закончена. В своих современных концепциях последователи ММК активно ассимилируют идеи западных авторов. При этом наметилось две тенденции. Одна - на сближение с постмодернизмом или, по-крайней мере, очерчивание общих точек соприкосновения. Другая - на занятие оппозиции постмодернизму по основным ключевым проблемам. В этой второй линии эволюции СМД М. выступает как мировоззренческая и методологическая альтернатива постмодернизму. Применительно к реалиям советской философии СМД-М. может быть обозначена как интеллектуальная программа и подход, получившие развитие в ММК в 1970-1980-е, а ныне зачастую применяемое ко всему корпусу философско методологических идей ММК за всю его сорокалетнюю историю. Программные и подходные установки кружка неоднократно менялись и пересматривались. СМД-М.

может быть признана третьей большой программой ММК. Первая и наиболее ранняя программа "содержательно-генетической логики", охватывает период 1950-1960, вторая - программа "теории деятельности" и "деятельностного подхода" была ведущей в период 1960- 1970-х. Перенос и распространение более позднего термина на ранние представления в определенной степени обоснован: все программы ММК связаны между собой не только генетически, но и содержательно. Осознание своего подхода как методологического происходит уже в конце 1950-х, ориентация на системные представления и разработку системного подхода - с начала 1960-х, с этого же времени категории "мышления" и "деятельности" присутствуют в разработках кружка как ядерные онтологические категории. Наработки в рамках прошлых программ, несмотря на их активную проблематизацию и программную фальсификацию, в общем не отрицались. Скорее они "снимались", т.е. получали новую интерпретацию, и иное, более локальное место в новом подходе. С 1990-х, когда кружок прекратил свое существование, наследие ММК, весь комплекс идей и наработок, а также его социокультурная история стали предметом активной ретроспективной рефлексии, критического отношения и одновременно фрагментаризации. Идет рефлексивная "разборка" чрезвычайно гетерогенного комплекса представлений. Разными авторами выделяются различные, зачастую очень локальные, аспекты, идеи и понятия, которые включаются ими в контекст собственных разработок. Ряд бывших участников кружка не считают понятие "мыследеятельности" центральным для методологии и в целом достаточно критически оценивают поздний этап деятельности кружка. С этих позиций генерализация термина "СМД-М." конечно представляется неуместной. В зависимости от контекста и фокусируемых аспектов могут использоваться иные термины: "школа Г.П.Щедровицкого", "методология ММК", а также частные термины: "содержательно генетическая логика", "системодеятельностный подход", "СМД-подход", "технология организационно-деятельностных игр" и т.д. ММК возник в 1952-1954 на философском факультете МГУ из неформального объединения студентов и аспирантов, занимавшихся логическими исследованиями. Идейным лидером кружка первоначально был А.Зиновьев - впоследствии известный логик и автор знаменитых "Зияющих высот". Кроме него в кружок входили Б.Грушин, М.Мамардашвили и Г.Щедровицкий. Предметом разработок участников кружка стали логические средства и способы исследования особых объектов, обладающих структурой т.н. "органического" или "диалектического целого". Так в марксистской традиции назывались целостные социальные и исторические образования, обнаруживающие имманентные механизмы развития и саморазвертывания. В целом кружок отталкивался от марксистского подхода и немецкой трансцендентально-критической философии. "Капитал" Маркса рассматривался в качестве образцового произведения и одновременно выступал как материал исследования. Реконструируя реализованный в "Капитале" метод восхождения от абстрактного к конкретному, Зиновьев обратил внимание на то, что традиционная логическая таксономия не способна ухватить парадигмальные отличия марксова подхода. Но никаких иных собственно логических (за рамками идеологии) средств в советской философии просто не было. Из этого родился манифест построения новой логики. В качестве программных ориентиров был принят одиннадцатый тезис о Л.Фейербахе, провозглашавший деятельностное отношение к миру в качестве задачи философии, известный фрагмент в "Философских тетрадях" В.Ленина о неэксплицированной логике "Капитала", а также гегелевский принцип единства логики, онтологии и теории познания. В этих ранних обсуждениях были сформулированы первые собственные программные положения: в логике мышление необходимо исследовать прежде всего как деятельность, а именно деятельность научного познания;

задача логики состоит в эмпирическом вычленении и описании реальных структур научного мышления: приемов и способов, и только на этой основе восходить к теоретико-методологическому конструированию или реконструкции общих методов и подходов и теоретическому описанию закономерностей функционирования и развития научного мышления;

формальная логика исследует языковые структуры ставшего научного мышления, тогда как процессы развития и появления структурных новообразований в мышлении не получают в ней никакого отражения, поэтому новая логика, опирающаяся на деятельностный подход, должна сочетать формально-языковой анализ с содержательным (категориально-онтологическим и процедурным). Фактически программа синкретически соединяла в себе и охватывала не только проблемы логики, но и проблемы эпистемологии, методологии, онтологии, в какой-то степени психологии. В силу различных причин первичное объединение вскоре распалось, а каждый из участников в дальнейшем реализовал собственную исследовательскую программу. Неформальную кружковую и семинарскую работу продолжил Щедровицкий. С конца 1950-х начинается серия многолетних семинаров в различных научно исследовательских заведениях Москвы (интенсивность доходила до 3-4 семинаров в неделю). К этим семинарам Щедровицкого и применяется название ММК. Одна линия семинаров проходила в рамках организованной в 1958 совместно с В.В.Давыдовым и под патронажем П.А.Шеварева Комиссии по логике и психологии мышления Общества психологов СССР. Другая линия возникает несколько позже - в 1962 Щедровицкий совместно с В.Н.Садовским и Э.Г.Юдиным организует междисциплинарный семинар по структурно-системным методам анализа в науке и технике при Совете кибернетики АН СССР. Как правило, Щедровицкий стремился организовывать семинары и на базе тех многочисленных НИИ, в которых ему приходилось работать. В 1950-1960 это был НИИ дошкольного воспитания, а затем Институт технической эстетики (ВНИИТЭ). В истории ММК период до 1960 принято обозначать как этап содержательно генетической логики и эпистемологии. В этот период определяющей была ориентация на исследование мышления и знания в рамках исходной программы кружка.

Эмпирический материал исследования ограничивался двумя областями: история науки (реконструкция процессов мышления и строение систем знания) и педагогика (процессы решения учебных задач детьми). Среди участников семинаров в этот период - Н.Г.Алексеев, И.С.Ладенко, В.Кастеловский, В.Н.Садовский, В.Сазонов, В.С.Швырев, Э.Г.Юдин, В.В.Давыдов, С.Г.Якобсон, Н.И.Непомнящая, Н.С.Пантина и др. В 1957-1960 исходная программа кружка дополнилась рядом новых принципов и идей. Это прежде всего идеи знакового замещения и операциональной реконструкции знания. Конкретные программные положения были сформулированы Щедровицким в совместной с Н.Г.Алексеевым статье "О возможных путях исследования мышления как деятельности" (1957). Мышление фиксируется здесь в двух взаимосвязанных планах:

1) структурно - как знание, и процессуально - как деятельность. Связь этих планов определяет принцип замещения: простейшее знание рассматривается как результат знакового замещения определенных практико-познавательных операций с объектами. Замещение немотивированно относительно натуральных свойств объектов (это зафиксировал еще Соссюр) и целиком определяется отношениями внутри деятельности. В более общем виде: знание всегда есть результат многократного замещения знаками оперирования с объектами и другими знаками. Конечная знаковая форма знания (например, формулировка закона или его формульное представление:

F=ma) свертывает в себе иерархическую последовательность слоев знакового замещения, каждый из которых фиксирует определенное "объективное содержание", являющееся результатом оперирования с объектами и знаками на низлежащем уровне.

Таким образом, программа исследований распадается на две линии:

эпистемологическую, в которой основной задачей становится анализ строения (прежде всего семиотического) систем знания на основе схемы знакового замещения;

и логико-операциональную, в которой производится анализ процессов мышления и их операциональная реконструкция. Ставилась задача вычленения "алфавита операций" или операционального базиса мышления. Синтез двух линий исследования предполагался в рамках генетической реконструкции мышления. Здесь предполагалось использовать метод восхождения для модельной имитации процессов развития, т.е.

выведения или развертывания моделей развитого или ставшего мышления из простых "клеточных" структур. Несмотря на значительные исследовательские усилия, программа так и не была реализована построением целостной теории и осталась скорее утопическим проектом. Однако она вызвала активную проблематизацию традиционных представлений, причем не только в логике, и стимулировала развитие нового методологического подхода. С начала 1960-х начинается большой поворот к теории деятельности. Этот период продолжается до конца 1960-х. Новая генерация участников: В.А.Лефевр, В.М.Розин, О.И.Генисаретский, А.Г.Раппапорт, В.Дубровский, С.Поливанова, А.Пископпель и Л.Щедровицкий. Категория деятельности из регулятивной категории становится ядром онтологических представлений, а из объяснительного принципа - основным предметом исследования. Она начинает рассматриваться как более фундаментальная и общая для методологии, нежели категория "мышления". Последняя подводится под деятельность, становясь особым ее видом - мыслительной деятельностью, и в таком качестве, предметом специальной методологической дисциплины - теории мышления. Основная в этот период онтологическая схема "воспроизводства деятельности и трансляции культуры" трактует связь мышления и деятельности или "мышление как деятельность" совершенно иначе, нежели это было в первой программе. Мышление рассматривается прежде всего с позиций механизма "трансляции культуры" или передачи "культурных норм" (или, как стали говорить после выхода известной книги Т. Куна, "парадигм"), место процессуальных понятий "процедуры", "операции" и т.п. все больше занимают структурные понятия "нормы", "способа" и особенно "средств" мышления. Именно благодаря механизму трансляции культуры мышление обнаруживается как исторический, культурный, социальный феномен. Вместе с тем особой проблемой тогда становится проблема развития мышления или появления структурных новообразований. В этом контексте вводятся представления о рефлексии как специфическом механизме развития деятельности. Рефлексия инициируется не правилами и нормами, но проблемными ситуациями, фиксирующими невозможность целедостижения за счет реализации норм и правил. В рефлексии деятельность сознается как таковая, в своих распредмеченных формах, рефлексия функционализирует пространство деятельности и организует поиск решения. Само по себе найденное решение еще не означает шага развития, поскольку в самом материале решения еще должны быть вычленены структурные компоненты - средства, сделавшие возможными решение. Именно рефлективное вычленение структурных новообразований, выступивших в функции средств, и знаменует собой шаг развития.

За счет рефлексии новообразования в материале мышления могут быть осознаны, функ-ционализированы и описаны как средства, решающие проблемную ситуацию.

Именно в качестве интерсубъективно описанных средств (не знаний!) новообразования могут приобретать нормативную функцию, попадать в трансляцию и становится компонентами исторической формации. Тезис об артификации или техническом освоении рефлексии становится основным лозунгом идеологии развития, характерной для ММК. Исследования в русле содержательно-генетической эпистемологии продолжаются практически до конца 1960-х, но это уже частная линия исследований, включенная в существенно иную методологическую программу. Самым главным здесь было осознание и рефлексивное отделение самой методологии от логики, философской теории познания, от философии и науки в целом. Методология полагается новым синтетическим способом мышления, способным объединить в новой системе разные типы и стили: философскую спекуляцию, поддерживающую онтологическую работу, научное исследование, опирающееся на моделирование объектов и эксперимент, конструктивно-инженерный и проектный подходы, историческое исследование. Специфика методологического подхода мыслилась в технологии синтеза разнопредметных знаний и создании новых конфигураций из знаниевых комплексов, традиционно относящихся к различным дисциплинам. Такой поворот стал возможен за счет выхода к онтологии деятельности и разработки теоретико-деятельностных представлений. Методология направлена не на частные науки и виды деятельности, а на весь универсум человеческой деятельности.

Методологизация буквально всех сфер человеческой деятельности объявляется мега тенденцией современной культуры. Если наука была вызвана к жизни объемлющей онтологией природы и натурализмом, то методология, как новая форма мышления и деятельности, прежде всего онтологией деятельности и деятельностным подходом.

Теория деятельности оказывается ее последним фундаментом и основой. Однако собственная дисциплинарная структура методологического проекта имеет более сложный и разветвленный характер. Помимо общей теории деятельности, здесь выделяются: 1) системно-структурная онтология ("теория систем");

2) теория мышления и эпистемология;

3) семиотика;

4) теория коммуникации и рече-языковой деятельности;

5) множество частных теорий деятельности: теория науки, теория проектирования, теория управления, теория инженерии, педагогика и др. В рамках общей теории деятельности новый и неожиданный онтологический статус приобретает понятие "рефлексии" как самостоятельного интеллектуального процесса, отличного от мышления, и важнейшего механизма развития деятельности. Сам проект методологии начинает рассматриваться как проект своего рода "тотализации" рефлексии и рефлексивного "замыкания" всей совокупной сферы деятельности.


Параллельно общеметодологическим разработкам идут исследования в педагогике, дизайне и проектировании, инженерной психологии. В 1968 Щедровицкий был исключен из компартии и уволен с работы из ВНИИТЭ. Поводом послужило подписание им коллективного открытого письма деятелей науки и культуры в защиту диссидентов А.Гинзбурга и Ю.Галанскова. В 1969 в редакционной статье в газете "Правда" взгляды Щедровицкого были объявлены антимарксистскими. Подготовленный типографский набор обобщающей коллективной монографии "Педагогика и логика" был рассыпан, а сама книга увидела свет лишь спустя 25 лет. В 1970-х в рамках деятельностного подхода начнет формироваться ядро и замысел новой программы. С одной стороны, центр разработок переносится на исследование рече-языковой деятельности и коммуникации. Основные тематизмы в этот период: "знак", "смысл", "значение", "речь-язык", "понимание". "Понимание" в определенном аспекте начинает рассматриваться как более фундаментальная и общая по сравнению с "мышлением" и "рефлексией" интеллектуальная функция и процесс. С другой стороны, развиваются представления об "организации" и "организационно-техническом отношении", которые распространяются на прошлые теоретико-деятельностные представления и схемы, системно-структурные представления, а также на формируемые представления о коммуникации и речи-языке. В этих работах организация рассматривается прежде всего как эффект рефлексивной ассимиляции и рефлексивного поглощения одними системами деятельности других систем деятельности, и, в конечном счете, как результат "инкорпорации" рефлексивных знако-знаниевых структур в более низкие системные уровни. Организационные представления кладутся в основу разработки новой технологии программирования мыслительной деятельности. К разработке технологии программирования примыкают работы о проблематизации и функции проблем в мышлении. Параллельно оформляется общая схема системно-структурной методологии с ее основными единицами "подходами". Новый подход ММК обозначается то как "системо-деятельностный", то как "организационно-деятельностный" в противоположность прошлым своим подходам, обозначаемым как "теоретико-мыслительный" и "теоретико-деятельностный" (вариант - "нормативно-деятельностный"). Однако сами онтологические схемы мышления, деятельности и коммуникации все еще остаются разобщенными. К концу 1970-х оформляется прямая установка на их синтез и конфигурирование и на создание общей онтологии мышления и деятельности. С другой стороны, оформляется практическая установка на культивирование и распространение методологического способа мышления и коммуникации, а также установка на организацию деятельности профессионалов различного профиля. В целом, организационная интенция начинает доминировать, требовался выход за рамки теоретических разработок в область реального социального взаимодействия, в котором методологи претендовали на собственный фокус организации и управления деятельностью профессионалов в различных областях знания - фокус рядоположенный административно управленческому. В конце 1970-х он осознавался прежде всего как фокус программирования комплексных НИР. Последняя реализует себя в практике организационно-деятельностных игр (ОДИ). В 1980 появляется базовая схема мыследеятельности, после чего новый подход ММК окончательно закрепляется как "СМД-М." или СМД-подход. С 1979 - этап ОДИ и СМД-методологии. ОДИ изначально создавались как практика методологии и проектировались по схеме МД. Типология проведенных ОДИ весьма разнообразна. В общем виде Щедровицкий рассматривал ОДИ как метод развития коллективной мыследеятельности. ОДИ предполагала наличие комплексной проблемной ситуации в определенной сфере деятельности, коммуникативно-деятельностную имитацию данной сферы и данной проблемной ситуации в межпрофессиональном коллективе непосредственно связанным с решением этой проблемы, активную проблематизацию предметно-профессиональных способов и средств МД, прожективное программирование коллективной МД. На протяжении 1980-х были проведены сотни ОДИ в различных регионах страны по самой различной тематике.

Приходит новая генерация "игровых" методологов - П.Щедровицкий, Ю.Громыко, С.Попов, А.Зинченко и др. Со второй половины 1980-х происходит активное включение технологии ОДИ в "перестроечные" процессы. Одновременно появляются первые признаки социализации СМД-М. Методологическое сообщество выходит за рамки кружка, скорее, оно приобретает форму межпрофессионального социокультурного движения. ОДИ обеспечили широкий приток участников движения и социальный интерес к новым формам мышления и коммуникации. Организуются первые методологические лаборатории. В 1989-1992 проводятся съезды участников методологического и игротехнического движения. С 1989 начинает выходить методологический альманах "Кентавр", в 1991-1996 издается журнал "Вопросы методологии". В постперестроечной ситуации 1990-х ареал деятельности СМД-М. снова сужается.

Количество ОДИ резко идет на убыль. Соответственно исчезает и феномен социокультурного движения. После смерти Г.П.Щедровицкого в 1994 "эпоха ММК" закончилась. Методологически ориентированные группы разделяются на отдельные школы, направления и проекты. Среди наиболее авторитетных - Школа Культурной Политики П.Щедровицкого, Международная Методологическая Ассоциация (ММАС) С.В.Попова, Независимый Методологический Университет Ю.В.Громыко, Инновационный Центр О.С Анисимова, Сеть методологических лабораторий (лидер - А.П.Зинченко). В практическом плане выдвигается консалтинговая, аналитическая и проектная деятельность. Центральное место принадлежит образовательным проектам, ориентированным на воспроизводство специфических для ММК интеллектуальных форм.

Методологи консультируют программы регионального и муниципального развития, программы санации и развития отдельных предприятий, бизнес-структур, участвуют в экспертизе разного рода социальных инициатив, программ и проектов, специализируются как политтехнологи и имиджмейкеры. Действуют отдельные экспериментальные площадки в образовании. Во второй половине 1990-х съезды сменяются конгрессами и другими, более формализованными способами коммуникации (Чтения памяти Г.П.Щедровицкого, конференции). Идет работа по созданию электронного архива ММК.

А.Ю. Бабайцев СМЕРТЬ - 1) В науке - естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. 2) В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления. Тема С. в 19-20 вв. развивается в самых различных философских и художественных концепциях. Так, например де Сад в контексте идеи "абсолютного преступления", освобождающего творческие силы природы ("Жюльетта", глава 5), предлагал различать две С: природную С. как неотъемлемую часть природного круговорота возникновения и распада;

и абсолютную С., как деструкцию, разрушение самого этого циклизма. Именно последняя призвана освободить природу от ее собственных законов и позволить возникнуть принципиально новым формам жизни. В религиозном экзистенциализме С.Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии "страха и трепета", открывающем всю глубину веры в Бога;

в "религии Человека" (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее "вечного возвращения" (А.Шопенгауэр, Н.Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения;

для З.Фрейда С., как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов. В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть "бытие-к-С", человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С., будучи всегда "моей" С., выводит человека из анонимности жизни к "собственному" бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. "Подлинное бытие-к-С." порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является основой смыслотворчества человека. В отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. (Ср. с идеей А.Мальро, подхваченной Сартром: "смерть есть то, что превращает жизнь в судьбу".) Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф.Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от "прирученной" С. (архаика - 12 в.), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до "перевернутой" С.

(20 в.), когда общество стыдится С., скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. По мысли Лакана, существует различие между реальной (биологической) С. и ее символизацией, "сведением счетов", исполнением символического предначертания (например, исповедь на смертном одре в католицизме). В этом промежутке, согласно Лакану, могут возникать и благородные образы (древнегреческая Антигона) и чудовищные монстры (призрак отца Гамлета).

Сам же этот промежуток суть место реального травматического ядра в самом средоточии символического порядка: этот топос открывается процессами символизации и исто-ризации - историзация предполагает некое внеисторическое пустое место, вокруг которого артикулируется символическая система. "Вторая", символическая С. как разрушение природного круговорота таким образом может быть помыслена в контексте того, что этот круговорот сам уже символизирован и историзирован, вписан с сетку символов. "Абсолютная" С. есть разрушение символической Вселенной или - точнее - тотальная аннигиляция совокупности означающих. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийяра, представляющего историю общества как историю трех этапов "симуляции", т.е.


вытеснения, маскировки С. в сфере социального в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийяру, закрыться от нее с помощью "симулякров", т.е.

определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип "аннулирования", что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно, С. - это С. сознания: "С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание" (Л. Шварценберг). Парадигмальный разрыв с классическими концепциями С. впервые был реализован в работах французского мыслителя второй половины 20 в. Биша, открывшего "новый" витализм, определившего жизнь как "совокупность функций, оказывающих сопротивление смерти" и переставшего трактовать С. как неделимое мгновение. Согласно Фуко, Биша "релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие неделимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из основополагающих структур медицинской мысли и медицинского восприятия;

то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается;

то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь;

то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а значит является подлинной... На фоне такого мортализма и возникает витализм". Три "важнейших нововведения" Биша в понимание С. сводимы к следующему: "постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни;

превращение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей;

а главное, принятие в качестве модели "насильственной смерти" вместо "естественной смерти" (Делез).

Д.К. Безнюк, А.А. Грицанов СМЕРТЬ в деконструкции - тема двух монографий Деррида - "Дар смерти" и "Апории".

"Дар смерти", как и многие другие книги Деррида, возник из его лекции, прочитанной в декабре 1990 на конференции "Этика дара" в Роямонте (Франция).

Французский текст книги, озаглавленной "Dormer la mort", был впервые опубликован в 1992 и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996: книга Деррида под названием "The Gift of Death" была напечатана издательством Чикагского университета, в переводе Д.Виллса (профессора французского языка Луизианского университета). Переводчик несколько изменил французский оригинал заглавия: "dormer la mort";

во французском дословно означает "дать смерть", но ее идиоматическое значение несколько разнится и ближе к коннотации, "довести до смерти", даже "совершить самоубийство". Эти коннотации близки к английскому идиоматическому выражению "поцелуй смерти", "kiss of death". To, что затеял переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в контексте последних публикаций Деррида. "Дар смерти" (а именно так и переводится английское словосочетание "The Gift of Death") довольно точно отражает потенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы дара.

Именно поэтому в контексте данной словарной статьи был избран русский эквивалент английского перевода. Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает: и по-французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: "Апории" ("Aporias"). Эта книга появилась в английском переводе в 1993, но ее французский оригинал моложе "Дара смерти" на два года. Деррида прочитал лекцию под названием "Апории" на конференции в июле 1992 в Сериенля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги "Апории / Умирание - ожидание друг друга у "пределов истины" / за "пределами истины". Как прояснится позже, этот подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского "Бытия и времени", имеет очень важное контекстуальное значение, но в переводах и переизданиях "Апорий" его уже больше нет. Перевод на английский язык был сделан Т.Дютуа, издан Стэнфордским университетом в 1993, когда появился и французский оригинал.

Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, то в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: "Апории", считавшиеся не очень существенной книгой Деррида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неясности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с другими, имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна - "Апории" были явно задуманы как продолжение разработки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре даре смерти и даре времени ("Апории", "Презентация времени"). Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формальное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены "Апории", был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, которого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешским философом Яном Па-точкой, которому посвящен "Дар смерти", Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта после 10-часового допроса в полицейском участке коммунистической Праги от кровоизлияния в мозг по официальному диагнозу, а практически в результате зверского избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известными правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть которого недавно была издана в США, вместе с анализом его творчества, профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избранные тексты Па-точки были также изданы во Франции с предисловием Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смысловой коннотации "убийство".

Как замечает Деррида в "Апориях", его дискурс разворачивается как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между З.Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121 странице "Апорий", где пишет о "треугольном дебате, который мы приписали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого". В "Даре смерти" к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегетики, И.Канта, Г.Гегеля, С.Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает, или призван охватить, проблему смерти, причем "топография" углов (это выражение Деррида) постоянно расширяется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано данными мыслителями по поводу смерти, а специфически-деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего общего ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим соединением фрагментов различных концепций. Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот вопрос, когда рассуждает в "Даре смерти" о том, что смерть есть единственная ситуация человеческого существования (или несуществования), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявится) в наибольшей степени, когда, следовательно, ответ на вопрос "что есть человек?" кажется возможным (или невозможным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существования, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. "Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает;

только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя". Деррида, в общем, не претендует на оригинальность этой трактовки: в данном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 "Бытия и времени": "Умирание есть нечто такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время". Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя, бесспорно, оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге "Федр", где Платон обращается к смерти Сократа.

Он анализирует и оценивает смерть, как возможность (более того, необходимость) для души, наконец, отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существованию. В этом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Л.Шестов в "Апофеозе беспочвенности", рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой вопрос только один, и он касается смысла и предназначения смерти, ее несправедливости и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой.

Философы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача;

когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать философа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют собой парафраз Платоновского "Федра" (80е), где философия определяется как "практикующая смерть", "берущая на себя заботу о смерти" (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия "заботы", "Sorge", и Деррида эту линию прослеживает в "Даре смерти"). Неизбывное одиночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть, любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве своего побочного или, если утодно, основного продукта, осознание субъектом самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится просто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Деррида называет ее "субъективностью". То, что происходит в связи с умиранием, он определяет как "субъективирующую интериоризацию". Если отвлечься от проблемы смерти и посмотреть на философию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности или субъективирующей интериоризации является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, в котором так часто обвиняют деконструкцию - эстетизм действительно присутствует в ней. Причем в деконструкции можно найти обе разновидности эстетизма - и расхожий вариант игры с примерами ("ротационный метод", по выражению Кьеркегора) и кантовскую эстетику (из "Критики способности суждения", где эстетическое суждение, как суждение о красоте, не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит).

Эстетизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл "внутренним Я". Проблема смерти, поэтому, вполне логично (хотя это слово и нельзя применять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструкции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной возможности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее анализе. Помимо этой содержательной цепочки еще две линии рассмотрения, которые следует держать в поле зрения упомянутую выше "топографию углов" и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими понятиями и концепциями. Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие "секрета", "тайны", неповторимых и потому непередаваемых дискурсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуаций его существования. "Дар смерти" обращает внимание на ту смысловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское "secretum", что означает "отделять", "выделять" (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например, "железы внутренней секреции"). Эта секретность (точнее, "секреторность") характеризует то, что происходит с душой или субъективностью в ситуации умирания - она отделяется от тела, отстраняется от него. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и такой же невидимой, непроницаемой ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души. Что касается смерти Другого (а это, не следует забывать, есть третье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то там секрет, точнее, секреторность, становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия - оплакивания умерших (особенно в "Glas"). Скорбь, оплакивание умершего Другого состоит в отделении себя от этого Другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учится, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умершего, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывности и незавершенности скорби по поводу смерти Другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе - как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно-секретное таинство смерти Другого, которое дополняется еще одной гранью секретности - отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший, и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее.

Эта попытка, вернее, ее механизм, называется Деррида "психоаналитической экономией секретности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности". Психоанализ, хотя и обозначается Деррида, как "первый угол" топографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Деррида как бы ожидает от читателя способности самому осуществить деконструктивистское приложение психоанализа к проблематике смерти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е.

таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка каким-то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в каком-то измерении собственной души и существования, - вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождают неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия - понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, т.е. обменом, представляет собой, в самых общих чертах, попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеться к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, пожертвовать смерти что-то такое, что принадлежит моему внутреннему Я и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то попытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершенной, удовлетворительной. Но это, в общем, уже не столь и важно: главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта. Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, представляют собой еще и то, что Деррида называет, "другим именем свободы". Свобода для деконструкции (и в этом она, в общем, следует экзистенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть "ответственность" еще одно понятие, которое выдвигается в центр деконструктивистского анализа в последнее время, особенно в так называемой деконструкции права. В "Даре смерти" ответственность рассматривается Деррида через призму феноменологии Я в трактовке Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутствующий, или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера), дар смерти интерпретируется, как союз ответственности и веры. В своих "Еретических очерках истории философии" Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христианская религия, согласна Паточке, предполагает доступ к ответственности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответственность является следствием очень сложных и таинственных процессов взаимоотношения души с Богом и смертью.

Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет, религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержательном, но и в чисто внешнем формальном плане в связи с ожесточенными нападками на Деррида, как подрывателя устоев западной ментальности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителями деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капута) пытаются дать отпор подобной критике, просто указывая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто воспроизвести фрагмент из "Дара смерти", где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: "В конечном счете список (этих концепций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всей различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьеркегор, и я, и даже, как это ни может показаться провоцирующим (невероятным), Хайдеггер, принадлежат к этой традиции, традиции, которая состоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое "повторяет" возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обязательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)".



Pages:     | 1 |   ...   | 74 | 75 || 77 | 78 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.