авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 84 | 85 || 87 | 88 |   ...   | 104 |

«Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. - Мн.: Книжный Дом. 2003. - 1280 с. - (Мир энциклопедий). ISBN 985-428-636-3. "Новейший философский словарь" включает в ...»

-- [ Страница 86 ] --

научные картины мира, внутри которых формируются конкретные Т., или которые формируются (изменяются) под воздействием тех или иных Т., а также стратегии, применяемые определенными научными сообществами для закрепления своего доминирующего положения или для достижения такового в той или иной дисциплинарной области. В наиболее широком контексте речь идет о вписанности рассматриваемых Т. в систему культуры в целом, об их роли в описаниях (самоописаниях) последней. В этом случае содержание термина "Т." максимально расширяется вплоть до обсуждения теоретической компоненты и способов ее оформления в познавательных практиках того или иного типа культуры. В результате понятие Т. соподчиняется с понятиями (или даже заменяется ими) исследовательской программы (термин конституирован Лакатосом), как презентирующей те или иные исследовательские стратегии, или парадигмы (термин конституирован Куном), как презентирующей те или иные видения исследуемой реальности. У истоков релятивизации понятия "Т." стоял Поппер, у которого начало и завершение определенного этапа изменения знания маркируются проблемами, а само знание трактуется как принципиально гипотетическое. Из постпозитивистских дискурсов берет начало тенденция оспаривания понимания развития Т. как куммуляционного процесса. Представления об усовершенствовании и развертывании Т. в период "нормальной науки" были дополнены представлениями: 1) о "научной революции" и смене конкурируищих парадигм (Кун);

2) о переинтерпретации "защитного пояса" инвариантного ядра исследовательской программы (Лакатос);

3) о "методологическом анархизме", т.е. о равноправии различных сосуществующих Т., что только и способно служить гарантом того, что факты будут замечены и должным образом оценены (Фейерабенд). В этом же ключе можно понимать и введенное Фуко понятие эпистемы, а также анализ "эпистемологических разрывов" Башляром. Важную роль в пересмотре понятия Т. сыграли также: 1) введение Мертоном понятия "Т. среднего уровня", как опосредующей фундаментально-теоретическое и эмпирически процессуальное (фактуалистическое) знания;

2) формирование представлений о метатеоретическом уровне организации знания (метатеория и метаязык), позволивших максимально дистанцироваться от конкретно-предметных "фрагментов", описываемых той или иной Т., и выйти на уровень методологической рефлексии над научным знанием того или иного рода или над научным знанием как таковым, с одной стороны, и на "вписывание" теоретического знания в контекст культуры - с другой.

С середины 20 в. наметилась тенденция обособления методологии от научно теоретического (и философского) знания в особую область знаниевых практик (неорационализм, системо-мыследеятельностная (СМД) методология и др.).

Универсальность Т. как высшей формы организации знания постоянно ставилась под вопрос в социогуманитарном знании (начиная с неокантианства). В этой связи обсуждались такие формы его организации как типологизация, идеальные и конструктивные типы и т.д. В более мягких версиях критики предлагалось снятие наиболее строгих требований, предъявляемых к Т. любого рода, а сама она фактически приобретала вид научной концепции, как задающей видение, логику и средства (концепты) описания той или иной исследуемой области. (В традиции аналитической философии близких взглядов придерживается Тул-мин, рассматривающий науку как совокупность эволюционизирующих популяций понятий и объяснительных процедур.) Существенным в этом отношении было и формулирование тезиса о принципиальной мультипарадигмальности (плюралистичности) социальных и гуманитарных дисциплин. Не менее важным для понимания сути и природы научного знания оказались и представления о нем не только (и не столько) как о дисциплинарно-предметно организованном (а тем самым стремящимся к выражению себя в форме предельно эвристичной Т.), а как о знании дискурсивном, порождающем специфические дискурсы и коммуникации особого рода. (См. также Гипотеза, Наука, Дисциплин арность, Знание.) В.Л. Абушенко ТЕОСОФИЯ (греч. theos - Бог и sophia - мудрость, знание) - (1) -доктрина богопознания (в отличие от теологии, опирающейся на идею откровения и догматы церкви), основанная на внеконфессиональном эзотерическом опыте. К Т. относятся гностицизм, герметизм, розенкрейцеровское миропонимание и др. В средние века этот термин соотносится с мистическими учениями Беме, Пара-цельса, Л.К.Сен Мартена, графа Сен-Жермена и др. Шеллинг употреблял термин "Т." для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии. Близко к этому понятие "свободной Т." у В.Соловьёва. Фундаментальное и всестороннее изложение Т. получила в трудах Блаватской. Исследуя исторические формы религии, Т.

стремится объединить различные вероисповедания через тождественность эзотерического смысла всех религиозных символов. Онтология Т. строится на учении о "Непознаваемом", неизреченном Абсолюте, Безличном Принципе, благодаря которому все начало быть. Высшую триаду составляют Бесполый Непроявленный Логос, Потенциальная мудрость и Вселенская Мыслеоснова. Нисхождение в мир божественных энергий совершается через сферу Проявленного Логоса, духовный, психический, астральный и материальный планы. Человек, по Т., есть отражение проявленного Бога (микрокосм подобен Макрокосмосу), и его истинное реальное "Я" вечно и едино с "Я" Вселенной (ср. Пуруша в индуизме, Адам-Кадмон в Каббале и др.). Эволюция человека совершается путем многочисленных воплощений, в которых он приобретает опыт, знания и самопожертвованной жизнью, служением людям становится активным участником божественного преобразования и строительства на Земле и во Вселенной.

Вся философская концепция Т. строится на семеричном принципе: 7 планов бытия, принципов человека, 7 эволюционирующих рас и др. Гносеологическая доктрина Т.

опирается на учения о карме, перевоплощении, законе жертвы и восхождении человека к своему истинному "Я", и заключенному в высшем Триединстве "Атма Будхи-Манас". Человек, вступивший на путь самосовершенствования и постижения Божественной Мудрости, встречает, по Т., множество препятствий и опасностей:

только чистое, огненное сердце способно устоять под натиском стихий и выдержать воздействия низших желаний, страстей, мыслей. В контексте Т. формулируется закон: когда испытуемый вступает на путь, то начинают проявляться некоторые оккультные следствия, и "первое из них есть выявление наружу всего, что находилось в человеке до сих пор в спящем состоянии: его недостатков, привычек, качеств и скрытых желаний, хороших или дурных, или безразличных" (Блаватская).

Особенностью исторического подхода Т. является учение о семи человеческих Расах.

Развитие и становление человечества проходит в течение сотен миллионов лет от первой Расы - эфироподобных существ, через Расу "потомрожденных", к человеческим существам Лемурийского (Третья Раса) и Атлантического (Четвертая Раса) периодов.

Настоящее человечество представляет собой пятую Расу, эволюционирующую к более высокой шестой, у которой будут проявляться божественные способности яснослышания, ясновидения и т.п. Социально-историческая концепция Т. строится на идее "Всемирного Братства Человечества", которая является ведущей во всех мировых учениях (Сангха буддизма, Умма ислама, Община христианства и др.). Идеи Т. послужили предметом осмысления М.Ганди, Е.И. и Н.К.Рерихов, В.Кандинского и др. (2) - в узком смысле - эзотерическая доктрина, основы и фрагменты которой изложены Блаватской в труде "Тайная Доктрина".

В.В. Лобач ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus - граница, определенность, имя) - позднесхоластическое течение в рамках номинализма (14-15 вв.), ориентированное на понятийную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико языковых средств познания с данными чувственного опыта (гносеология и методология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуальных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распространен в университетской среде (Кембриджский, Парижский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и другие университеты). Наиболее яркие представители Роберт Холкот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем возникновении был инспирирован идеями Уильяма Оккама, чья позиция "universale post res" фундирует собою методологический изыск Т.: номиналистический пафос последнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой "бритвы Оккама": "без необходимости не следует утверждать многого" (в силу этого обстоятельства в рамках постсхоластической традиции Т. часто обозначается как "оккамизм"). Развивая общесхоластическую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата теоретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский). Вместе с тем статус Т. внутри схоластической традиции может быть оценен в категориях модернизма:

методологический пафос Т. был эксплицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категориальным анализом терминов и анализом данных чувственного опыта: via moderna (лат. "современный путь" - в противоположность via antiqua - "старому пути" классической схоластики).

Стандартная ориентация на концепцию "двойственной истины" трансформируется в Т.

в программу синтеза парадигмальных когнитивных установок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воззрений Т. апплицирует гештальт "двойственной истины" на проблему разделения властей, проводя идею о секуляризации светской государственной власти, за что неоднократно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т.

как - одновременно - классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей когнитивной программой эмпиризма локковского направления (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегративной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоевропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть - в исторической перспективе зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позитивистской программе элиминации "метафизических суждений" из языка науки, и в программе "исключения абстракций" в логико-философском анализе оснований математики (В.Крейг, А.Хвистек, С.Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной теории терминов, теории логического следования, модальной силлогистики и теории суппозиции, а также в становление формальных языков исчислений (термин как "обозначающее" в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф.Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значительное воздействие на оформление новоевропейской парадигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволяет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частности в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative - соозначающее) и феномена коннотации, выдвигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма.

М.А. Можейко ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (около 160 - после 220) классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195 принимает христианство, в частности - входит в строго аскетическую секту монтанитов, проповедовавших мученичество во имя веры. В выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь - в связи с недостаточно последовательным соблюдением принципов аскетизма в христианских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е.

старшиной христианской общины, и о создании им особой общины его последователей - тертуллианистов.) Перу Т. принадлежит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемической и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т.

является одним из самых ярких раннехристианских апологетов, обосновывавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства.

В отличие от основного направления аргументации, используемого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и философской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, которая провозгласила принцип несовместимости христианской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи были высказаны до Т. (противопоставление Татианом мудрости эллинов христианству как "мудрости варваров"), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована парадоксальность связи веры и мудрости как таковых, причем речь идет не только о спекулятивной констатации того обстоятельства, что содержание веры по своему когнитивному статусу не нуждается в рационально-теоретической аргументации, - Т. схватывает то противоречие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принадлежит первенство в усмотрении невозможности постижения концептуализирующим (в том числе, и богословским) разумом истины, открывающейся в непосредственном акте веры - откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием "живого Бога" и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на богопознание как рационально теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взыскующим и милосердным взором. Весь этот комплекс идей, который позднее, в Средневековье, задаст оппозицию таких способов богопознания, как мистика и схоластика, и конституирует проблематику христианской теологии на всем протяжении ее эволюции - вплоть до аджорнаменто, хотя и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. ("Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?") и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum ("верую, ибо абсурдно"). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического порядка абсолютно не валидны в делах веры:

"Распят сын Божий - не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Божий - это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребенный, он воскрес - это верно, ибо невозможно". Т.

понимает христианина как "пребывающего всегда в присутствии Бога", и потому, ориентируясь не на теорию, а на мистический опыт, полагает необходимым доверять чувству, собственным душевным движениям, которые "чем истиннее, тем проще;

чем проще, тем обыденнее;

чем обыденнее, тем всеобщней;

чем всеобщней, тем естественней;

чем естественней, тем божественней". Мистический опыт актуализирует глубинные проявления человеческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мистической традиции это фиксируется термином "глоссолалия" - от греч. glosse - непонятное слово и lalein - говорить, обозначающим автоматическую речь экстатирующего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: "иноязыки" или "ангельские языки"). В этой связи Т. обращает серьезное внимание на спонтанные душевные проявления:

непроизвольные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы - все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Юнгом текстов Т.). Вместе с тем Т. никак не может быть отнесен к мыслителям предапофатического типа: предвосхищая кантовскую оппозицию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практическому "естественному" рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но конституирующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации центрального для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин "Троица", ему же принадлежит формулировка принципа триединства Бога ("мы поклоняемся единому Богу"). Фундаментальная для христианской теологии концепция Троицы оформляется во многом именно усилиями Т. (при безусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и в мифологической традиции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивается своего рода предтечей реализма - установкой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности наделены особым телом (corpus) как формой существования, в том числе и душа как "тело особого рода";

в качестве тела душа не вносится в человека извне, но зарождается из спермы (см.

стоическую концепцию "сперматического логоса", с одной стороны, и нераспространяемость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о котором Т. говорит "saepe nostes" или "часто наш", с другой). Бог также мыслится Т. в этом плане как "тело, которое, впрочем, есть дух" - в критериальной матрице не 20 ст., а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте становящегося транитарного догмата и оформления базовой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактически заложены основы катехитики как теологической дисциплины: "Вот правило, или символ, нашей веры.

Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею;

что слово это - Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею". Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее классические элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат "О стыдливости");

им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к становлению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследствие оформление в христианской традиции позиций как позитивного, так и негативного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда ("наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения", с одной стороны, и "мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конечного часа", с другой);

Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трактовка и критика многих раннехристианских ересей. Понимание христиан как "одиночных частных лиц", признающих над собой лишь "божественную Божью власть" обусловливает не только оппозицию Т. по отношению к светской власти ("для нас нет дел более чужих, чем дела государственные" и "для всех только одно государство - мир" как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой критике клира и спровоцировало сдержанное отношение к нему со стороны во многом им же заложенной ортодоксии.

Это послужило причиной того, что колоссальное влияние Т. на оформление христианской теологии не отмечено ею эксплицитно.

М.А. Можейко ТЕУРГИЯ (греч. theos - бог, ergon - работа;

буквально - боготворчество) - термин теологии, фиксирующий феномен перманентного присутствия Бога в мире, эволюция которого трактуется в данном контексте как теургический процесс. Основывается на презумпции возможности чуда как "препобеждающего" естественные законы по воле Божьей, семантически уходя корнями к традиционным магическим представлениям и архаическим мистериальным культам. В зрелой своей форме Т. конституируется в контексте теизма, в системе отсчета которого трансцендентный статус Бога по отношению к миру, с одной стороны, задает интенцию на рассмотрение последнего в качестве "разволшебствленного" (М.Вебер), с другой же - делает его потенциальной ареной чудотворного Божественного вмешательства (ср. с феноменом деизма, локализующим Т. исключительно в рамках креационного акта). В отличие от характерной для язычества идеи теофании, т.е. непосредственной явленности богов (например, вмешательство практически всего Олимпа в Троянскую войну в "Илиаде", явление Афины Уллису в "Одиссее", эротическое снисхождение Афродиты к смертным в "Гомеровских гимнах" и т.п.), в теизме Бог презентирует себя в мире посредством Т. Единственный прецедент теофании в иудаизме и христианстве - первое явление Бога Моше/Моисею (Танах/Ветхий Завет), сменяемое затем эксплицитно подчеркнутой трансцендентностью. И в христианстве, и в иудаизме, и в исламе именно феномен чуда (Божественного чудотворства) оценивается как эксплицирование и свидетельство всемогущества и истины Божьей. В своей социальной аппликации парадигма Т. фундирует собой феномен провиденциализма. В эволюции любой исторической формы теизма могут быть выделены специфические зоны акцентировки Т., реализующие себя: (1) - в сугубо хронологической сфере (например, напряженное ожидание чуда, характеризующее западно-европейский менталитет в период, непосредственно предшествующий I Крестовому походу, и проявляющееся как в массовом, так и в теоретическом сознании этого периода: Цезарий Гейстербахский и т.п.);

(2) - в сфере конфессиональной вариативности (например, подчеркнутое внимание к Т. православия в рамках христианства как такового);

(3) - в содержательно-аксиологической сфере (откровение как аксиологически выделенный теургический акт в теистской системе отсчета, центрирующий вокруг себя феномен мистики - как в плане апофатической теологии, так и в плане мистической практики). В рамках протестантизма феномен Т. обретает свою специфическую интерпретацию: если католицизм противопоставляет "естество и чудо", то протестантизм, напротив, постулирует веру как усмотрение чуда в естестве (ранний протестантизм в классической лютеровской версии);

в зрелом протестантизме доминирует тенденция вытеснения теургических представлений (от трактовки Шлейермахером понятия "чуда" как синонима "случайности" до предложенной Р.Бультманом программы "демифологизации" и "демираклизации", или "расчудесивания", Библии в диалектической теологии).

М.А. Можейко ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) - немецко-американский протестантский теолог и философ, один из классических представителей (в ранний период своего творчества) диалектической теологии. Теологическое образование в университетах Берлина, Бреслау и Халле. Доктор теологии и философии;

в 1914-1918 - капеллан в действующей армии Германии. Преподавал в Марбургском и Франкфуртском университетах (1929-1933), в эмиграции в связи с приходом фашистов к власти - в Нью-Йоркской высшей теологической школе, Гарвардском университете (1955-1962).

Основные сочинения: "Мужество быть" (1952), "Динамика веры" (1957), "Теология культуры" (1959), "Систематическая теология" (1951-1963) и др. Теологическая система Т. построена на границе теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в синтетической "апологетической" теории, призванной отвечать на вопросы, содержащиеся в "человеческой ситуации", в трактовке которой Т. опирался на экзистенциализм. В работе "Мужество быть" Т.

обращается к теме тревоги. Он выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и утраты смысла, тревога вины и осуждения. Исследуя природу тревоги, Т. предлагает пути ее преодоления, преодоления отчуждения и обретения идентичности посредством "мужества быть". Мужество коренится в опыте Бога - опыте, принимающем тревогу отсутствия смысла и тревогу сомнения в ситуации разрушения традиционных символов и институций (эпоха "кайроса") ситуации на границе человеческих возможностей, которая определяется Т. как "безусловная вера" или состояние захваченности Богом, "который по ту сторону Бога", и где нет ни церкви, ни культа, ни теологии, но которая движется в глубине всего этого. Работа "Динамика веры" развивает темы "Мужества быть".

Специфика протестантской религиозности раскрывается Т. в понятии "протестантский принцип", который требует динамичности веры. Динамика заключается во включении критического элемента в акт веры, т.е. сомнения. Тогда принцип "оправдания верой" преобразуется в принцип "оправдания сомнением", а критерий истины заключается в выражении предельного, характеризующего безусловную веру. Понятие "безусловного" позволяет Т. соединить две сферы - сакрального и секулярного, в разделении которых он видит трагедию человека, отчужденного от истинного бытия.

Религиозный опыт, находящийся в основании культуры, - главная тема "Теологии культуры". Согласно протестантскому принципу, священное не ближе к Высшему, чем профанное: оба они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному.

Религия как предельный интерес определяется Т. как субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура - как сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Всякое религиозное действие в ситуации организованной религии или движения души сформировано культурой, так что религиозное и секулярное - области не разделенные, они располагаются одна в другой. Широкое толкование религии позволяет Т. определять многие секулярные движения как квазирелигиозные. Их встреча с собственно религиями задает специфику современной ситуации и рассматривается в работе "Христианство и встреча мировых религий" (1963). Теология культуры Т., предлагающая выход из ограниченности человеческой ситуации к основанию бытия, из которого мы можем черпать мужество для утверждения бытия, даже пребывая в состоянии сомнения, тревоги или отчаяния, обрела мировую известность в Америке и Европе, оказав значительное влияние на теологию протестантского модернизма, прежде всего теологию "смерти Бога" (см. "Смерть Бога"), а также на католическую "теологию освобождения". (См. также Диалектическая теология.) С.А. Радионова ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ - понятие, используемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной презумпцией наличия универсальной закономерности мироздания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео телео-фалло-фоно-логоцентризм). По оценке постмодернизма, проблемно концептуальные поиски философского мышления подобного типа центрируются вокруг двух фундаментальных "тем": в проблемном поле онтологии это "тема универсальной медиации", в сфере гносеологии - "тема изначального опыта" (Фуко). Первая из них аксиоматически постулирует в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей", что инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не только постмодернизмом) свойственная им "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом - путем специализации общих принципов - соотнесено с предшествующими ему явлениями.

...Именно такое инстинктивное убеждение... является движущей силой научного исследования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта" (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что "указанное направление европейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа.

Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: по выражению Фуко, "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (см.

Понимание, Герменевтика). В противоположность классической традиции, постмодернизм аранжирует обе названные "темы" философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности мироздания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность), а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования ("чтения") имманентных бытию смыслов уступает место отказу от классической идеи референции и трактовке смысла как конституирующегося в семиотическом процессе и принципиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое). (См. также Различия философия.) М.А. Можейко ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ - две взаимосвязанные категории философии и логики. При определении понятий Т. и Р. используют два фундаментальных принципа: принцип индивидуации и принцип Т. неразличимых. Согласно принципу индивидуации, который был содержательно развит в традиционной натурфилософии и эксплицитно сформулирован уже Боэцием, всякая вещь универсума обладает уникальными чертами.

Из этого принципа вытекает проблема универсалий, которая формулируется в следующем виде: каким образом неповторимые индивиды содержат в себе нечто общее, т.е. можно ли считать свойство Т. реальным, если каждая вещь имеет своеобразие, (см. Универсалии). Благодаря появлению понятия абстрактного объекта, проблема универсалий стала решаемой. Абстрактным объектом называется реальный объект, характеризуемый по какому-нибудь одному свойству. Поскольку нет двух действительно тождественных вещей, путем абстрагирования выделяются такие объекты, в которых можно актуально установить Т. Для абстрактных объектов Лейбниц ввел принцип Т. неразличимых: один объект тождественен второму, если и только если все свойства одного и второго объекта являются общими. Итак, Т. двух реальных объектов определяется на основании их общего признака, Р. двух реальных объектов - исходя из наличия индивидуального признака. Таким образом, в зависимости от выделяемых признаков, между одними и теми же объектами имеет место как Т., так и Р. С этих позиций, познание свойств реальных объектов может быть интерпретировано как выявление в них Т. и Р., классифицирующих объекты по различным признакам.

А.Н. Шуман ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975) - британский историк и общественный деятель. Работал преподавателем в высшей школе и служащим министерства иностранных дел. Один из крупнейших представителей исторической мысли 20 в. Его основной труд - фундаментальное 12-томное "Исследование истории" (1934- 1961) принадлежит к числу высших достижений современной философии истории. На богатейшей фактологической основе Т. стремился разработать концепцию сущности истории, адекватную состоянию исторического знания и социальному опыту 20 в.

Подлинным объектом исторического изучения Т. считает цивилизации - общности, большие в пространственно-временном плане, чем нации, и меньшие, чем все человечество. При этом историческая концепция Т. антропоцентрична: личности создают историю, а общество есть лишь посредник во взаимодействии людей между собой. Понимая человека как существо, возвышающееся над природным и социальным детерминизмом своей сознательностью и способностью осуществлять выбор, Т.

разрабатывает оригинальное - "драматическое" - понимание истории. Элементарной "клеточкой" истории Т. считает столкновение Вызова, ставящего под угрозу существование общества, и творческого Ответа, даваемого людьми. Вызов, в метафизическом плане означающий Божественное испытание человека, позволяющее реализовать его свободу, в своих эмпирических проявлениях многообразен: это может быть ухудшение природных условий, внешнее завоевание, появление в недрах общества инородных социальных сил, давление "варваров" и др. Соответственно, человеческий выбор, в метафизическом смысле представляющий собой выбор между добром и злом, в эмпирическом плане есть творческое усилие, призванное разрешить конкретную проблемную ситуацию. Если в принципиальном плане челночное движение Вызова-и-Ответа трансисторично и образует ткань всей истории, то в конкретных условиях места и времени удачный Ответ рождает "локальную цивилизацию", обладающую неповторимым своеобразием. Автором Ответа, по Т., является не общество в целом, а творческое меньшинство, которое посредством мимесиса (подражания) приобщает инертную массу к новым социальным ценностям. Локальные цивилизации сопоставимы друг с другом, что позволяет посредством сравнительного анализа вывести эмпирически обоснованные закономерности истории. За генезисом цивилизации следует фаза роста поступательного движения, возможного благодаря повторяющемуся чередованию успешных Ответов и все новых Вызовов, рождаемых изменением общества. Критериями роста цивилизации Т. считает процессы самоопределения (переориентации Вызовов извне вовнутрь общества, обретение им неповторимого облика) и дифференциации (усиления внутреннего разнообразия). За ростом следует фаза надлома, вызванная деградацией элиты: творческое меньшинство вырождается в правящее меньшинство, озабоченное лишь сохранением собственной власти, основанной уже не на добровольном подчинении, а на силе. Нравственное отчуждение большинства раскалывает общество, перестающее быть гармоническим единством. Однако, полемизируя со шпенглеровским фатализмом социального старения и смерти, Т. подчеркивает, что цивилизация не есть организм с жестко заданным жизненным циклом. Ход истории определяется творческим усилием человека, и пока элита сохраняет духовный потенциал, цивилизация жизнеспособна. Наряду с первичными цивилизациями, возникшими непосредственно из первобытных обществ, Т.

выделяет цивилизации второго и третьего поколений. Особенностью перехода от второго к третьему поколению является воспроизводство цивилизации посредством церкви - "куколки". В условиях "универсального государства", создаваемого в фазе распада правящим меньшинством вторичной цивилизации, духовно отчужденный "внутренний пролетариат" творческим усилием создает "вселенскую церковь" как зародыш нового общества. Возникновение "высших религий" - христианства, ислама, индуизма и буддизма - Т. считает важнейшим этапом духовного прогресса человечества. Вопреки распространенному мнению, можно утверждать, что не замкнутые "локальные цивилизации", а смысловое единство истории находилось в центре внимания Т.: "цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остается".

Цивилизация для Т. - это синоним свободы и творческих возможностей человека, бесконечная духовная задача, а не окончательно достигнутый результат. Т. также автор сочинений: "Греческая историческая мысль" (1924), "Христианство и цивилизация" (1946), "Цивилизация перед лицом испытания" (1948), "Мир и Запад" (1953), "Америка и мировая революция" (1962), "Изменение и обычай" (1966), "Города в движении" (1970), "Человечество и колыбель-земля. Нарративная история мира" (1976) и др.

В.Н. Фурс ТОЛАНД (Toland) Джон (1670-1722) - английский философ, один из первых представителей свободомыслия в интеллектуальной традиции Нового времени.

Обучался в университетах Глазго (1687-1690), Эдинбурга (1690, магистр свободных искусств), Лейдена (Голландия, 1691- 1692), в Оксфорде (1693-1695). Основные сочинения: "Племя левитов" (1691, не сохранилось), "Христианство без тайн" (издано анонимно в 1696), "Свободная Англия" (1701), "Письма к Серене" (1704), "Адеисидемон" (1708), "Письма против духовенства" (1712), "Назарянин" (1718), "Тетрадимус" (1720), "Пантеистикон" (1720) и др. Осуществил системную критику христианства на рационалистически-атеистических основаниях. Считал абсурдным поклонение тому, чего мы не в состоянии понять. По мысли Т., "кто бы ни раскрывал нам что-нибудь, т.е. кто бы ни сообщал нам нечто, чего мы раньше не знали, его слова должны быть понятны, а дело - возможно. Это правило имеет силу независимо от того, кто сообщает, Бог или человек". Усматривал процесс целенаправленного формирования у людей религиозных предрассудков "на всех ступенях нашей жизни" и у людей "всех званий". Духовенство именовал особым сословием оплачиваемых лиц, задача деятельности которых - "не просвещать остальных людей, а удерживать их в заблуждениях". Придерживаясь идеи о возможности адекватного постижения людьми таинств мира, Т. подчеркивал: "У Божественного творца не может быть больше оснований считаться непостижимым, чем у самого презренного из его творений". Вера, согласно Т., есть знание. Разум более важен, чем откровение. Разум - способность души обнаруживать "несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным". Сформулировал постулаты о единстве материи и движения, трактуя последнее (правда, вне его качественного "измерения") как атрибут (наряду с протяжением и плотностью) материи, об изначальной активности ("...материя по необходимости столь же активна, как и протяженна") и самодвижении материи ("...всякая вещь претерпевает бесконечные изменения, т.е.

находится... в непрестанном движении";

"...движение есть существенное свойство всей материи в целом"). Разделяя воззрения о материальности и бесконечности Вселенной, Т. отрицал случайность, оставаясь в рамках механистического материализма. Отвергая постулаты гилозоизма, Т. представлял мышление как чисто физическое движение мозгового вещества ("мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности"). Мозг, по мнению Т., будучи очень сложным, но телесным органом, "может производить только телесное". Будучи сторонником тезиса о необходимости двух философий: экзотерической (открытой, публичной) и эзотерической (тайной, для посвященных), Т. тем самым рассуждал в русле традиционного английского материализма 17-18 вв., утверждавшего материалистическое миропонимание уделом элиты, а религию - пригодной для утешения масс.

А.А. Грицанов ТОЛКИН (Tholkien) Джон Рональд Руэл (1892- 1973) - английский писатель, литературовед и медиевист, чьи произведения имеют выраженную мифо-философскую размерность. Родился в Оранжевой Республике (Южная Африка), с 1896 - в Англии. В 4 года лишился отца, в 12 - матери. Окончил школу имени короля Эдуарда и Оксфорд. Участвовал в Первой мировой войне в звании лейтенанта. Профессор Оксфордского университета. Т. написаны работы по лигвистике, фольклору и мифологии, романы, эссе и литературные произведения малого жанра. Мировую известность Т. принесла пенталогия о "Средиземье": волшебная сказка "Хоббит, или туда и обратно" (1937), роман "Властелин колец" (1954-1955) и смоделированный Т.

цикл эльфийских преданий "Сильмариллион" (изданный сыном Т. в 1977). Традиционно Т. считается одним из родоначальников жанра "фэнтэзи" (англ. fantasy - фантазия) - волшебной фантастики. Однако особо бережное использование архаического и средневекового фольклорно-мифологического наследия, глубина синтеза древней и современной литературных традиций, специфический тип мировосприятия, инициируемый чтением произведений Т., дистанцируют его от этого жанра. Сам Т.

определяет жанр произведений о Средиземье как "фэери" (англ. fairy - волшебный, сказочный). Детальная проработка описания мира "фэери" ("вторичной реальности"), глубинная связь с мифопоэтической традицией дохристианского периода истории Западной и Северной Европы, а также христианской культуры Средневековья, сложное органичное сочетание современной экзистенциально-мировоззренческой проблематики с глубоким мифопоэтическим мировосприятием, характерные для фэери, позволяют трактовать этот жанр как особое течение в современной литературе, отличное от исторических, мифологических, сказочных жанров, равно как и от научной фантастики и литературы фэнтези, на которую творчество Т. оказало несомненное влияние. Фэери представляет собой адаптацию мифологического типа восприятия к менталитету современного техногенного общества. В отличие от произведений фэнтези, толкинский роман фэери не ограничивается сугубо литературным прочтением, т.к. имплицитно манифестирует особую мировоззренческую парадигму.

Тексты Т. потенциально допускают возможность их сакральной рецитации, аналогичной рецитации мифических и эпических текстов. Их прочтение способно инициировать аналог ситуации жизни в мифе (характерной для архаического сознания) у представителей современной техногенной культуры. Эта особенность произведений Т. обусловила их влияние на молодежное контркультурное движение Запада: выражением и следствием мощного мифопоэтического потенциала пенталогии стало интернациональное движение толкинистов. В произведениях Т. органично синтезированы гуманистические идеи, выраженные в христианстве, и жизнеутверждающие, гилозоистичные интенции язычества. В них достигнут синтез устной языческой и письменной литературной традиции, получившей развитие в период европейского Средневековья и далее, в Новое время. Уже в "Хоббите" волшебная сказка приобретает черты эпоса. Впоследствии черты эпической саги явно прослеживаются в трилогии "Властелин колец", которая являет собой классический образец синтеза эпического и литературного произведений. Легендарный цикл "Сильмариллион", составленый из мифологических и эпических циклов, написанных Т.

в разное время, является ярким примером литературного моделирования альтернативной реальности. Наиболее глубинные мифопоэтические мировоззренческие комплексы инициируются именно прочтением "Сильмариллиона". Как и "Властелин колец", "Сильмариллион" стимулирует мифо-поэтическое мировосприятие у современного читателя, усвоившего рационализированные и квазирациональные, утилитарно-прагматические мировоззренческие схемы, навязываемые техногенной культурой. В "Сильмариллионе" выдержана характерная черта мифологического мироописания - непротиворечивость. Сюжет о разделении миров - зримого мира человеческого существования и мира, доступного эльфам и высшим существам, предшествовавшим сотворению мироздания - айнурам, прописан Т. настолько органично, что легко принимается сознанием представителя современной техногенной культуры. Картина мирового процесса, представленная в трех первых частях цикла:

"Айнулиндалэ" (музыка айнуров), Валаквэнта (рассказ о валарах и майрах), "Сильмариллион" (повесть о Сильмариллях), благодаря сюжету о разделении миров в "Сильмариллионе" и последующих сказаниях "Акаллабет" (Падение Нуменора), в принципе, не входит в противоречие с картиной мира, преобладающей в сознании современного человека, скалькированной с адаптированной научной картины мирового процесса. Помимо этого, в "Сильмариллионе" имплицитно присутствует отсылка к текстам, лежащим в основании западной культуры. Сказание о затонувшей земле Нуменор - родине великого народа людей - воспроизводит, например, сюжет платоновского мифа о гибели Атлантиды. Однако преемственность не ограничивается сходством сюжетов. Отсыл сказания о Нуменоре к памятникам средиземноморской цивилизации намечается лингвистическими средствами за счет ассоциаций, провоцируемых прочтением названий, содержащих значимые грамматические корни.

Нуменор, стоявший на грани мира людей, в наречии эльфов звучит как Аталантэ. В сюжете "Айнулиндалэ", описывающем творение мироздания из музыки, Т.

воспроизводится древнекитайский сюжет о сотворении Поднебесной из музыкальной гармонии, а также аналогичную идею гармонии мировых сфер у пифагорейцев, получившую выражение в символике музыкального ряда (см. Гармония сфер). Вместе с тем эпизод о диссонансе, внесенном в развитие музыкальной темы мироздания высшим айнуром Мелькором, коррелирует как с ортодоксально христианским и альбигойским мифом о бунте Люцифера, так и с современными теориями о возникновении упорядоченности из хаоса (Пригожин, А.Стенгерс - "Порядок из хаоса", например).

"Сильмариллион" и "Властелин колец" демонстрируют признаки мифологических текстов, аналогичных древнескандинавским сагам цикла "Старшей Эдды" или кельтским преданиям. Однако, в отличие от этих мифологических и эпических памятников, современное прочтение которых предполагает дистанцирование читателя от текста, произведения Т. инициируют не просто новое прочтение типичных мифологических сюжетов, но саму способность присутствия в мифе (см. факт из жизни Т. - распоряжение выбить на общем с женой могильном камне имена героев "Повести о Сильмариллях" Берена и Лутиен как прецедент жизни в мифе). Эссе "О волшебных историях" и "Лист работы Мелкина" могут быть истолкованы, как притчи, посвященные соотношению "вторичной" и первичной реальностей, однако в них отсутствует онтологизирующая установка, позволяющая настаивать на преимуществе какой-либо из возможных интерпретаций: тексты рассчитаны скорее на провокацию мышления читателя. Вопрос об онтологическом статусе "вторичного мира" (см.

Возможные миры) оставлен принципиально открытым (ср. "Логико-философский трактат" Витгенштейна, ключевым тезисом которого является вывод: "О чем нельзя говорить, о том надлежит молчать"). Способность к жизни в мифе достигается у Т.

не за счет утраты способности повседневного существования в "разволшебствленной", по терминологии М.Вебера, реальности новоевропейской цивилизации. Избегание концептуализации идей, имплицитно присутствующих в названных работах, предохраняет возможные их интерпретации от перерастания, выражаясь термином Лиотара, в "большую наррацию". Оба варианта мировосприятия сохраняют свою принципиальную возможность (Т. моделируется новая версия классической мифологемы мирового древа как параллелизма двух великих деревьев).

Наряду с мифопоэтической, произведения Т. несут глубокую этико-философскую нагрузку: "Властелин колец" вполне правомерно может быть проинтерпретирован как философская притча о сущности и природе Власти, связанной с нею личной ответственности и способах борьбы со Злом, порожденным осуществлением Власти.

Произведения Т. многократно издавались и переиздавались многомиллионными тиражами, переведены на десятки языков мира. В 1960 в Иллинойском университете (США) филологом Вейт была защищена первая диссертация по Т. Впоследствии романы - летописи Вторичного мира Т. - становятся предметом исследования специалистов гуманитариев. Публикуются не только литературоведческие и критические работы, но и различные справочники и энциклопедии по Средиземью. В их числе иллюстрированная энциклопедия "Толкинский бестиарий", "Атлас Средиземья" У.Фостанд, "Путеводитель по Средиземью" Р.Фостера, географический атлас "Путешествия Фродо" Стрейки с выверенным масштабом и нанесенными уровнями высоты и др. Исследованию наследия Т. посвящены работы многих лингвистов (в частности, труд Д.Аллена "Введение в эльфийский и другие языки, включающее в себя правописание имен собственных, грамматику и синтаксис Третьего Века в западных областях Средиземья. По опубликованным работам профессора Толкина", работа В.Флигер "Расщепленный свет. Логос и язык в мире Толкина" и др). К изучению произведений Т. обращались структуралисты: Д.Харви ("Песнь Средиземья. Темы, символы и мифы Дж.Р.Р.Толкина"), Р.Хэлмс ("Мир Толкина", "Толкин и сильмарил ли") и др. Творчеству Т. посвящены религоведческие и культурологические исследования: С.Майзел ("Миф, символ и религия в "Повелителе колец"), Дж.Ницше ("Искусство Толкина (английская мифология)"), Р.Ноель ("Мифология Средиземья") и др. Труды Т. представляют также интерес для антропологов (например, написана фундаментальная работа К.Рокоу "Погребальные обряды в трилогии Толкина").

Произведения Т. повлияли на мировоззрение молодого поколения второй половины 1950-х и последующих 1960-х, на развитие молодежного контркультурного движения (наряду с трудами Дж. Керуака, У. Берроуза, Маркузе). В настоящее время в различных странах мира продолжают существовать группы толкинистов, в ряде случаев связанные с идеологией "зеленого движения". Т. стимулировал в современной культуре игровое начало;

его духовное наследие оказывает влияние на социализацию подрастающего поколения, инициируя способность к альтернативным техникам и эстетикам существования (термин Фуко), выходящим за рамки утилитарно инструментальной западно-европейской цивилизационной и эко-культурной парадигмы.


Л.И. Екадумов ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (1828-1910) - русский писатель и мыслитель. Автор произведений - идейных манифестов "Исповедь" (1880-1882) и "В чем моя вера?" (1883), а также художественных сочинений "Война и мир", "Анна Каренина", "Воскресение" и многих других. Избрав основным предметом творчества "диалектику человеческой души", Т. обосновал возможность мучительного обретения человеком полной гармонии со своей подлинной сущностью, достижения им высочайшего градуса нравственного самосовершенствования посредством приобщения к естественной, общинной, трудовой жизни народа, посредством органичного слияния с природой, ее музыкой и ритмами. Будучи во многом синхронными и созвучными с теоретическими разработками коммунистического толка Маркса, искания Т. оказались полярно противопоставленными им. Убежденность Т. в неизбывном зле, приносимом людям современной цивилизацией;

пагубности любых форм общественного насилия (как государственного, так и радикально-освободительного);

лицемерии современной культуры и ортодоксальной церкви, умножающих личные несчастья, духовное порабощение и взаимную отчужденность людей, - привела его к идеалам коммунизма раннего христианства. Установление царства Божьего на Земле, полное отречение от себя и своих близких ради служения Богу и ближнему - составили индивидуальный жизненный пафос личной судьбы Т. В итоговом труде "Путь жизни" Т. сформулировал основания учения о ненасилии: 1) существует заблуждение, что одни люди могут насилием устраивать жизнь себе подобных;

2) борьба со злом посредством насилия недопустима, поскольку люди по-разному определяют зло;

3) насилие не является действительным средством решения проблем;

4) государство основано на насилии;

5) насилие и "суеверие насилия" ведет к губительным последствиям;

6) "только непротивление злу насилием приводит человечество к замене закона насилия законом любви". Творчество Т. оказалось не только созвучным, но и во многом предвосхитило наиболее типичные тенденции европейской философской рефлексии и мировой ментальности 20 в. Иррационализм действий значительных масс людей, сопряженный с абсурдом индивидуальных умонастроений так называемых лидеров;

трагизм противостояния мятущейся человеческой индивидуальности "общепринятым" (а, следовательно, лично никому не пригодным) нормам морали;

пафос прощения ближнего и лишь таким образом обретения индивидуального личного спасения оказались гениальными "опережающими отражениями" идей экзистенциализма, гандизма, неофрейдизма и др.

А.А. Грицанов ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. в 1928) - американский социолог, философ и публицист-футуролог. Основные сочинения: "Шок будущего" (1970), "Культурные потребители" (1973), "Доклад об экоспазме" (1975), "Третья волна" (1980), "Предварительные заметки и перспективы" (1983), "Восприимчивая корпорация" (1985) и др. Автор одного из вариантов концепции постиндустриального общества.

Считает, что историческая эволюция не может быть описана в виде процесса линеарного, плавного развития, а осуществляется через социальные противоречия и конфликты, которые, однако, не хаотичны, а укладываются в общую картину изменений, протекающих через некие интервалы, дискретности. Этот процесс можно уподобить вечно живому океану, через который время от времени перекатываются огромные волны, втекая в поток изменений всех людей, которые вследствие этого и становятся участниками цивилизационных трансформаций. В общественном развитии, по Т., взаимодействуют четыре сферы: техно-, социо-, инфо- и психосфера, но решающую роль в волнообразном потоке изменений играет первая из них. Поэтому источником и движущей силой нововведений в обществе выступают технологические революции. В зависимости от характера такой революции определяется и сущность возникающей на ее основе цивилизации. В результате развертывания первой технологической революции - аграрной (по Т.) - возникла гигантская волна сельскохозяйственной цивилизации. Основополагающие признаки этой цивилизации таковы: 1) земля - основа экономики, семейной и политической организации, культуры;

2) господство простого разделения труда и связанное с этим наличие нескольких четко определенных каст и классов: знать, духовенство, воины, рабы или крепостные крестьяне;

3) жестко авторитарная власть;

4) сословное положение - определяющий параметр социального статуса и индивида и социальной группы;

5) экономика децентрализована, т.к. каждая община производит большую часть того, в чем испытывает нужду. На смену этой цивилизации на гребне Второй волны приходит новая, индустриальная цивилизация. Ее символом становится заводская труба, главным двигателем - мускульная сила работников промышленного производства, которые становятся придатками машины, порождающей гигантизм и единообразие (массовидность) во всех сферах жизни, включая труд, культуру, образ жизни.

Индустриально-заводской тип производства продуцирует машины и их системы, создающие новые машины, а это открывает двери для массовой продукции, массового распределения, массовой торговли и массовой культуры. В соответствии с этим и социосфера, базирующаяся на индустриальной техносфере, приспосабливается к жизни людей, связанных с фабричным производством: возникающие с ней нуклеарная семья, корпорации, массовое образование (школы, вузы), клубы, библиотеки, церкви, профсоюзы, партии, искусство и даже правительство, становящееся политическим эквивалентом фабрики, строятся по принципу массовидной иерархической структуры и ориентированы на рынок, т.е. на анонимного потребителя. Индустриализм расслаивает единство общества, разделяет две половины целостной человеческой жизни - производство и потребление, создавая образ жизни, наполненный экономической напряженностью, социальными конфликтами, семейными драмами и психологическими недомоганиями. Все эти социальные пороки проистекают из действия шести взаимосвязанных принципов индустриализма, программирующих поведение миллионов людей: стандартизации, специализации, синхронизации, концентрации, максимизации и централизации. Ныне индустриальная цивилизация изжила себя по многим причинам, из которых основными являются две: 1) биосфера больше не в состоянии выдерживать беспрерывные и неконтролируемые индустриальные атаки;

2) мы не можем больше бесконечно полагаться на невосстановимую энергию, являющуюся главной предпосылкой и субсидией индустриального развития. В пределах индустриальной цивилизации во второй половине 20 в. возникла и начала ее захлестывать Третья гигантская волна технологических и социальных трансформаций.

Последняя вызвана нарастающим и повсеместным распространением компьютеров, лазерной техники, биотехнологии, генной инженерии, информатики, электроники, теле- и видеокоммуникаций, составляющих базисные отрасли постиндустриального производства. Возникает новая энергетика, базирующаяся на обновляющихся, а не на истощающихся источниках. В отличие от индустриального производства, в котором главными были мускулы и машинная технология, в развитых отраслях постиндустриального производства главными становятся информация, творчество и интеллектуальная технология. На смену пролетариату, являвшемуся придатком машины, приходит по Т., "когнитариат", т.е. интеллектуальный работник, обладающий мастерством и информацией, которые составляют набор его духовных инструментов, позволяющих квалифицированно и эффективно работать со все более сложной и разнообразной информацией. В процессе преобразования предприятий Второй волны в предприятия Третьей волны возрастает безработица, из различных видов которой наиболее распространенными становятся структурная, технологическая и временная, связанная с коренными технологическими преобразованиями основ производственной деятельности, содержания и характера труда. Происходит воссоединение разделенных индустриализмом производителя и потребителя, возникает новый тип работника - "произтребитель": потребитель более активно вовлекается в производство, в принятие управленческих решений. В этих условиях на каждый доллар, вложенный в экономику Третьей волны, должно приходится несколько долларов, вкладываемых в человеческий капитал - в обучение, образование, переучивание работающих, переселение, социальную реабилитацию, культурную адаптацию. Самое важное здесь - трансформация не машин, а людей, перевооружение их сознания, переход к пониманию первичной значимости культуры в жизни человеческих сообществ. Одновременно с преобразованием техносферы происходит революционизация инфосферы. Эволюция производства демассифицирует умы и культуру. Мир в целом перестает казаться машиной;

он заполняется инновациями, для восприятия и понимания которых необходимо постоянное развитие способностей, непрерывное образование, широкомасштабное мышление, подвигающее человека к граням новой эры синтеза, к пониманию связей между событиями, которые на поверхности кажутся независимыми друг от друга, но в сущности составляют звенья единого целого. Разумеется, столкновение Второй и Третьей цивилизационных волн не проходит безболезненно. Если из противоречий зарождающейся индустриальной и сельскохозяйственной цивилизации возникли многочисленные революции, контрреволюции и войны второй половины 18- 20 в., то из столкновения Третьей волны со Второй проистекают экономический кризис, вызванный хищническим отношением к природе с губительными последствиями для человечества, опасность "электронного смога", информационное загрязнение, борьба за интеллектуальные ресурсы ("инфовойны"), широкое распространение психических заболеваний. Чем активнее и целеустремленнее человечество станет вовлекаться в глобальную революцию Третьей волны, несущую ему с собой "первую действительно гуманную цивилизацию в известной нам истории", считает Т., тем эффективнее будут разрешаться возникающие в процессе этого перехода противоречия и конфликты, тем масштабнее станут создания ценностей за пределами рынка. Разносторонние уровни и формы индивидуальной и групповой идентичности позволят человеку более быстро, эффективно и безболезненно адаптироваться к ускоряющимся трансформациям в техносфере, экономике и культуре.


Е.М. Бабосов ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего - эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором значении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируемых в тех обществах, которые превращают особо препарированную традицию в свой эталон. Поэтому естественно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально устойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, бога, абсолюта, изначальной традиции). В то же время, оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем традиции. Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это Т. без традиционалистов, если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появление "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологического Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических предпочтений исследователей связывают как с идейными течениями Средневековья, когда сложилось более или менее структурированное самосознание культуры, так и с концом XVIII в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произошел решительный разрыв с прошлым в результате Великой французской революции. Однако общим в этих предпочтениях оказывается признание того, что в соответствующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная реакция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урбанизации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху формирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным мировоззренческим кризисом, вызванным осознанием кардинальных изменений одновременно в социальной, экономической, геополитической, идеологической и даже природной (как это казалось современникам) сферах. В такие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности культуры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, который заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося, а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту историческую эпоху отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формирования централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственного источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно угроза традиции в качестве модели прежнего единства. Такой источник притязает на роль онтологического, смыслового и ценностного центра и, тем самым, высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при этом служат различные варианты концепции абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира - порядок, лад, гармония, проявляющиеся и конкретизируемые в законах государства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося государственного организма обусловлена такая отличительная особенность средневекового Т., как каноничность. Идея канона также вытекает из требования подчинения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В области государственного устройства роль канона играет кодекс, в духовной сфере - культ. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в соответствии с различиями в толковании сущности сакрального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на самом деле существенным образом опираются на идеологию Т. Т. XVIII в. вырастает уже из чувства тотального распада всякого порядка, так что даже позднее Средневековье на этом фоне выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда - яростная критика основ рационалистической философии, которую Т. считает главной виновницей такого положения вещей. Родоначальником этого вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размышления о революции во Франции...", в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии - основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж. де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим Т. (Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца "истинной" культурной традиции именно в прошлом. Пафос просвещения светом "естественного" разума превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных изменений, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков - традиционалистами XX в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические условия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-массы", породили в интеллектуальной среде континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В этом время Т. складывается в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашистской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию - недоверие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно, что нигилистические попытки обойтись без "Истории" или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес философов XX в.

оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отличием этого этапа философского Т. являются оригинальные методологические подходы (в частности, архаизация и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая философский консерватизм XIX в. и философский архаизм (Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с современными тенденциями западно-европейской философии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам философии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и антигуманистической антропологии. Систематическая разработка этих проблем обусловила необходимость написания трудов по остальным разделам философии. Не довольствуясь, как раньше, простым осуждением антифеодальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтологические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в частности.

Разрывы в природной или культурной сферах считаются ими следствием проявления некоего низшего, "теневого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассматривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы.

Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответствия, а т.к.

трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и метафизики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм, веданта). Он же - источник антиперсонализма и холизма традиционалистской социальной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания деструктивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории - символ такого движения - постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, когда-то начав свое движение, тем самым деградирует, "отвердевает", так что процесс развития человечества сопровождается неуклонным нарастанием "материализации". Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ранее доступные человечеству, становятся все более сокрытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, согласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологическом уровне развитие человечества сопровождается неуклонным уменьшением продолжительности жизни, разрушением нравственных ценностей и оскудением разума:

торжеством рационализма, сциентизма, индивидуализма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в конце цикла наступает полный распад. На основе этой теории складывается сотериологическая проблематика выхода из течения истории, вследствие чего проблемы истинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабатываются в рамках модели "возвращения к истокам". Диапазон таких разработок весьма широк - от анализа архаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической теории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитической идеи реактулизации событий раннего детства. В качестве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассматривает некую Примордиальную (Изначальную) Традицию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Востока и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному - предмет межконфессиональной дискуссии).

Познание или узнавание ("расшифровка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являющихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "традиционным принципам"). В результате из различных историко-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, который провозглашается обладающим всеобщим характером и гарантирующим осмысленное человеческое творчество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышления, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики.

Расистски и националистически настроенная творческая интеллигенция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсерватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев ТРАДИЦИЯ (лат. traditio - передача, придание) - универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах. Тем самым Т.

включает в себя то, что передается (признанный как важный и необходимый для нормального функционирования и развития социума и его субъектов определенный объем социокультурной информации), и то, как осуществляется эта передача, т.е.

коммуникативно-трансляционно-трансмутационный способ внутри- и межпоколенного взаимодействия людей в рамках той или иной культуры (и соответствующих субкультур) на основе относительно общего понимания и интерпретации накопленных в прошлом данной культуры (и соответствующих субкультур) смыслов и значений. Т.

обеспечивает воспроизводство в системах настоящей ("живой", "непосредственной") деятельности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой ("мертвой", "овеществленной") деятельности, т.е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой социокультурной активности. Такое понимание Т. делает это понятие применимым практически к любым фрагментам и уровням организации социокультурного опыта (как прошлого - культурное наследие, так и настоящего), что иногда служит основанием для отождествления Т. и социокультурного опыта. Последнее, однако, неправомерно, т.к. для включения в систему Т. социокультурный опыт должен пройти селективный отбор на устойчивость и относительную массовость воспроизведения в структурах деятельности. В узком смысле слова термин Т. употребляется для характеристики самоорганизующихся и саморегулирующихся (автономичных) подсистем человеческой деятельности и связанного с ними социокультурного опыта, функционирование и развитие которых не связано с институциональными формами обеспечения через специальный аппарат власти. Поведение социальных субъектов, организуемое и регулируемое с помощью Т., не предполагает формулирование и экспликацию целей действующими субъектами, его смыслы скрыты (даны) в нем самом. Правомерность традиционных форм действия обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Такой вид Т. можно назвать аутентичной, "первичной", нерефлексивной Т. Она транслируется как непосредственно практически, через воспроизведение определенных форм действий и следование определенным регламентирующим правилам поведения (ритуал), так и устно через фольклор и мифологию. Все элементы Т. пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипам. Утрата смысловых компонентов в ритуальной форме бытования аутентичной Т. редуцирует ее до уровня обычая как постоянно и массово воспроизводимой формы. Данный вид Т.

статично репродуцирует прошлое и способен только к экстенсивному развитию, отбирая элементы социокультурного опыта по закрепленной в данной культуре матрице. Именно о таких Т. идет, как правило, речь, когда говорят о "консервативности", "косности", "неизменности" и т.д. Т. как формы фиксации и механизме передачи культурных содержаний. Уже в древневосточных, а особенно в античном обществах Т. приобретает свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках профессионально создаваемой культуры. Здесь она фиксируется в определенных текстах, получает письменно-знаковое выражение.



Pages:     | 1 |   ...   | 84 | 85 || 87 | 88 |   ...   | 104 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.