авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«-1- Федчин В.С. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Учебное пособие Иркутск 2006 -2- Федеральное ...»

-- [ Страница 2 ] --

Из двух основных модальностей человеческого сознания субъективного, личностного "Я" и объективного, внеположенного "Не я" центр тяжести христианской идеологии смещен на достоверность "Я". Преодолевая противоречащий реальному человеческому существованию крайний субъективизм, христианские идеологи полагают "Не Я", прежде всего, как бесконечное, безначальное, всеблагое и всесовершенное, до крайности абстрактное "Я" - бог. Происходит, в сущности, замещение модальности "Не Я", включающей в себя все разнообразие объективной внеположенной реальности, на до крайней степени абстрактную модальность "Я", получающую в каждом конкретном случае субъективную достоверность за счет идентификации собственного "Я" и "Я" божественного.

Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что общехристианское мировоззрение оформляется как гипертрофированное усиление модальности "Я" и деструкции модальности "Не Я".

Такова общая гноселогическая установка христианского типа мышления.

Образ и интуитивное его постижение являются его главными орудиями, а символ - основным средством его знакового выражения. Этому типу мышления как наиболее подходящая форма фиксации соответствует миф, который действительно занимает очень важное положение в христианской идеологии. Поэтому мы вправе определить тип мышления, - 54 принятый в православной идеологии, как интуитивно-мифологический, а его направленнность ориентированную модальностью "Я".

По своей интенциональности тип мышления, принятый в русской идеалистической антропологии, тождественен тому, который принят христианством. Например, ориентация на модальность "Я" отчетливо выражена у Л.Н.Толстого: "Не ищи бога в храмах. Он близок тебе, он внутри тебя."

Аналогична познавательная позиция Н.Бердяева и Вл.Соловьева. "В самоощущении, в самосознании личности, как мистической реальности, начинается реальное знание, реальное религиозное откровение и действие, реальное творчество", - пишет Н.Бердяев. Иными словами, достоверность внутреннего опыта по-прежнему преобладает над отнесенностью к объективной действительности. При такой заданности мышления естественно сохраняют свое значение его образный строй и преимущественно интуитивный характер постижения действительности.

Существенное изменение претерпевает, однако, способ фиксации понятийного материала или его знаковая реализация. Христианская мифология уже не выступает в нем связующим стержнем идеологии и воспроизводится в основном в качестве реминисценций. Русская идеалистическая антропология зафиксирована в виде философских и литературных памятников. В ней преобладает скорее теоретическое религиозно-идеалистическое, нежели конкретное массовое религиозное сознание. Поэтому такая специфическая характеристика христианского типа мышления, как символизм, оказывается в значительной мере ослабленной, и мы не найдем тут компактных идеологических схем символов.

- 55 Но, если мы зададимся вопросом, каковы практические формы реализации русской идеалистической антропологии, то непременно придем к религии в ее социальной конкретности. Теоретические формы русской идеалистической антропологии объективно есть не что иное как попытки адаптации религиозного сознания к новым формам общественного бытия и порожденным ими новым течением общественной мысли.

Итак, несмотря на ряд специфических черт, в целом тип мышления, принятый в русской идеологической антропологии, близок христианскому и находится с ним в отношении непосредственной преемственности.

Научно-рационалистический тип мышления.

Другая традиция, которая сформировалась в истории русской общественной мысли 19 века, заняла принципиально-противоположную теоретическую, мировоззренческую и идеологическую позицию.

Представители этой линии в русской культуре ставили своей задачей адаптацию и дальнейшее развитие той богатейшей традиции научного освоения действительности, которая характерна для культурной истории Западной Европы. Пережив влияние философской системы Гегеля, воспринятой в контексте революционных начал его диалектики, представители этого направления с живейшим интересом восприняли идеи антропологического материализма Л.Фейербаха Эти теоретические предпосылки и принципиальное неприятие существовавшего в то время в России феодально-абсолютистского - 56 режима способствовало выработке новой для русского национального сознания ориентации, нового типа мышления, в своем генезисе несомненно восходящего к одной из очень заметных тенденций в развитии европейского буржуазного сознания.

Основные приоритеты этого миросозерцания, его интенциональность имели инструментально-деятельностную заданность. Тип мышления, принятый в этой традиции, исходил из двух важнейших предпосылок: во первых, абсолютной автономности, самоценности и самодостаточности человеческой личности, в определенном смысле противопоставленной природному и социальному окружению;

во-вторых, безграничными возможностями перестройки, преобразования окружающего ее мира, которыми обладает эта отдельная человеческая индивидуальность, исходя из своих целей и желаний.

Главным инструментом такой активной и целенаправленной деятельности является разум. Понятие "разум" многозначно (для последователей религиозно-идеалистической философии, например, это божественное начало в человеке). Для традиции научно рационалистического мировоззрения, особенно в его начальных радикальных вариантах, характерно прежде всего инструментально прагматистское понимание разума, когда в объективной действительности отыскиваются необходимые закономерные связи, приобретающие в сознании человека вид жестких логических фигур.

Следование логике объективной реальности (воспринятой и осознанной в логике субъективной) - залог всякой успешной деятельности. Энгельс так характеризовал этот тип мышления: «Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего... сначала в том смысле, что человеческая - 57 голова и те положения, которые она открывала посредством своего мышления, выступили с требованием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений, а затем и в том более широком смысле, что действительность, противоречившая этим положениям, была фактически перевернута сверху донизу. Все прежние формы общества и государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам: мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение, должны уступить место вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека».

Еще более выразительна мысль Маркса утверждавшего, рассудок не только сам односторонен, его роль по существу сводится к тому, чтобы сделать мир односторонним, - великая и достойная удивления работа, ибо только односторонность формирует и вырывает частное из неорганической массы целого. Характер вещей есть продукт рассудка.

Каждая вещь должна изолировать себя и быть изолированной, чтобы быть чем-нибудь. Заключая всякое содержание мира в устойчивые определенные рамки и превращая это текучее содержание в нечто как бы окаменелое, рассудок выявляет многообразие мира, ибо без этих многочисленных односторонностей мир не был бы многосторонним.

Рассудочный идеал творческого отношения разума к действительности с первых своих шагов столкнулся с плотностью, непрозрачностью и предзаданностью, с точки зрения субъективного сознания, общественных отношений, что предопределило идеалистический характер развиваемых в - 58 этой традиции социологических концепций и, как следствие, отказ от материалистического истолкования мира и возрождение идеализма в немецкой классической философии.

Интенциональность научного мышления определило ту область выработанного человечеством материала, в которой были опредмечены значимые для него смыслы. Это область материальной культуры и производственнной деятельности человека. Именно здесь буржуазный рассудок обнаружил богатства непреходящих (как казалось) универсальных определений имеющих, с одной стороны, законченность логической формулы, с другой - конкретную деятельностную реализацию в виде акта производственной деятельности.

Когда, согласно Декарту, философия приобретает характер науки, которая «наиболее полезна для жизни... и посредством которой мы познаем силу и действие огня, воды, воздуха, небесных тел, неба и вообще всех окружающих нас тел столь же точно, как мы знаем различные искусные приемы наших ремесленников;

мы могли бы так же с равным успехом применять их во всех подходящих случаях и сделаться, таким образом, господами и хозяевами природы».

Из сказанного ясно, что тип мышления, распространявшийся в России движением "западников", может быть определен как научно рационалистический и что этот тип мышления связан со становлением нового для России типа социально-экономических отношений капиталистического.

Объективистски-научная линия, например, отчетливо проявляет себя в творчестве Герцена: «Вне человека - писал Герцен в своих "Письмах об изучении природы" - существует до бесконечности многоразличное - 59 множество частностей, смутно переплетенных между собою;

внешняя зависимость их, намекающая на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих и уничтожающих эту "кучу частностей", идущих в бесконечность, по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе характер независимой самобытности от человека;

они были, когда его не было;

им нет до него дела, когда он явился;

они без конца, без пределов;

они беспрестанно и везде возникают и пропадают.» Такое, по-существу материалистического понимания объективной реальности, ориентирующееся на научно-рационалистический способ познания мы найдем и у других представителей революционно-демократической мысли - у Белинского, Чернышевского, Писарева и др.

В контексте данной работы для нас особенно интересен вопрос об интенции мышления у представителей научно-рационалистической традиции в России. Исходя из приведенной выше бидоминантной природы субъективной реальности можно сделать ряд наблюдений над этим направлением общественной мысли в его антропологическом содержании. Как было показано выше, субъективная реальность интерпретируется в модальностях "Я" и "Не Я", причем "Не Я" есть "Я" социализированное и идеологизированное. Это та реальность человеческого сознания, которая выстраивается в качестве адаптирующего начала личности, амортизирует его эгоистические устремления, нивелирует "Я" - вожделений, через "Я" - должное. Иначе говоря, это социальная природа человека. История развития общественного сознания показывает, что если личность ставится силою обстоятельств в неадекватные социальные условия, происходит деструкция модальности "Не Я" (социальной природы человека), и вся энергия сознательной деятельности переносится на модальность "Я".

- 60 Возникают различные варианты антропологий или философий существования, причем эти антропологии могут иметь противоположную (в плане соотношения материального и идеального) мировоззренческую ориентацию. Например, в эпоху крушения форм античного рабовладения это антропология религиозная. В нашей национальной истории общественного сознания это антропология материалистическая. В обоих случаях налицо деструкция модальности "Не Я" и активный поиск новых социальных достоверностей с опорой на личностные оценки. «Настоящий характер русской мысли, поэтической и спекулятивной, - писал Герцен, развивается в полной силе по восшествии на престол Николая.

Отличительная черта этого правления - трагическое освобождение совести, безжалостное отрицание, горькая ирония, мучительное углубление в самого себя».

Итак, можно сделать вывод, что русской общественной мысли в ее двух направлениях соответствовали две мировоззренческие системы, два типа мышления, что предопределило и двойственный характер идеологического развития. Будучи по существу явлениями несомненно самостоятельными, отражавшими специфику истории России, оба эти направления не избавлены от привнесенных влияний. С одной стороны, это христианская традиция, дополненная романтически-консервативной ветвью немецкой классической философии, с другой - научно рационалистическая традиция, проявившая себя у нас в виде философского влияния Л.Фейербаха.

Вопросы для самоконтроля _ 1. Раскройте понятия «антропоцентризм» и «социоцентризм».

- 61 2. Разъясните различия в понимании природы человека у Платона и Аристотеля.

3. Как понимается природа человека в христианской традиции.?

4. Эволюция представлений о человеке в Европе в Новое время.

5. В чем сущность представлений о человеке в протестанской религиозной традиции?

6. Специфика антропологических представлений в России в 19 веке 7. Раскройте соотношение понятий мировоззрение и идеология.

8. Каким образом происходит становление новых идеологий?

9. Разъясните методологические основания выделения различных типов мышления.

10. Характеризуйте интуитивно-мифологический тип мышления.

Темы для докладов и рефератов 1. Различия в понимания природы человека у западников и славянофилов.

2. Антропологические теории в традиции революционных демократов в России в 19 веке.

3.Сравнительный анализ представлений о человеке у Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского.

4.Характер мировоззренческих и идеологических процессов в России 19 20 вв.

5. Становление антропоцентристских концепций в России.

6. Еврозийская концепция развития России.

Литература 1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Наука, 1977. - 320 с.

- 62 2. Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. - М.: Наука, 1979. С. 83-97.

3.. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. - М.:

Мысль, 1965. - 312 с.

4. Аристотель. Никомахова этика // Сочинение: В 4 Томах. - М. :Мысль, 1964. - Т.4. - С.53-293.

5. Аристотель. Большая этика // Там же. - С. 295-374.

6. Герцен А.И. Былое и думы. - М.: Книга. - 1976. - 764 с.

7. Герцен А.И. Письма из далека. - М.: Современник. - 1984. - 316 с.

8. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинение. Л.: Наука, 1976. - Т.14. - 511 с.

9. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Там же. - Т.15. - 624 с.

10. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 года //Там же. - Л.:

Наука, 1983. - Т.25. - C. 65-77.

11. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. - М.: Наука. - 1980. 270 с.

12. Дубровский Д.И., Черносвитов Е.В. К анализу структуры субъективной реальности // Вопросы философии. - 1979. - № 3. - С. 57 69.

13. Зеньковский В.В. История русской философии. - Л.:"Эго",1991. - Т.1. Ч.1. 221 с.

14. Кант И. Метафизика нравов в двух частях //. - 1 Собрание сочинение.:

В 6 Т. - М.: Мысль, 1965. - Т.4. - Ч.2. - С. 07-466.

15. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию - С-Пб., 1998. – 352с.

16. Платон. Государство // сочинение: В 3 Т. - М.: Мысль, 1971. - Т.3.

С.89- 17. Синкевич З.В., Крокинская О.К., Поссель Ю.А. Социальное бессознательное. – СПб.: Питер, 2005.- 267 с.

18. Толстой Л.Н. Путь жизни // Полное собрание сочинений. - М.:

Художественная литература, 1957. - Т.45. - С. 13-498.

19. Толстой Л.Н. Царство божие внутри нас // Там же. - Т.28. - С. 1-308.

20. Флоренский П.А. Дух и плоть// ЖМП. - 1968. - № 4. - С. 72-77.

21. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: В 2 Т. - М.: Правда. 1990. - Т.1. - 490 с.

22. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. - М.: Современник, 1987. - 387 с.

23. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Собрание сочинений: В 5 Т. - М.: Художественная литература, 1974. Т.4. - С. 200-295.

- 63 ГЛАВА ХРИСТИАНСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА НАЧАЛА ХХ ВЕКА _ 2.1. Антропология русских философов религиозно идеалистической ориентации рубежа XIX-XX В.В.

2.2. Православная антропология в нетрадиционных интерпретациях на рубеже Х1Х-ХХ веков _ 2.1. АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ РЕЛИГИОЗНО ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ РУБЕЖА XIX-XX В.В.

Достаточно полно разработанное в различных аспектах учение о человеке мы находим в традиции религиозно-идеалистической философии рубежа XIX-XX веков. Это обстоятельство вполне понятно: с одной стороны, нараставшие кризисные явления социального характера должны были найти выход в разнообразных явлениях общественной мысли, с другой, именно эта разнородность способствовала более интенсивной консолидации и концептуализации противостоящих явлений русской общественной мысли. Идеи не только высказывались и отдавались на суд читающей публики, но волей и логикой общественного движения становились реальными программами, способствовали консолидации противостоящих социальных сил.

- 64 Одним из самых интересных документов, выразившим эту тенденцию, явились "Вехи" - сборник статей о русской интеллигенции. Мы будем недалеки от истины, если скажем, что "Вехи", в определенном смысле, итог развития всей религиозно-идеалистической философии в России, а идеи, которые развиваются авторами сборника, не утратили своей актуальности и на сегодняшний день.

По мнению Солженицына "Вехи" и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего. И характер заявления, и сам автор этих строк дают много материала для размышления.

В этой связи несомненный интерес представляют те варианты разрешения проблемы человека, которые представлены авторами "Вех" и примыкающего к ним круга мыслителей.

Давая общую оценку антропологических мотивов, представленных в этой книге можно, привести программное высказывание одного из авторов.

"Их общей платформой, - пишет в предисловии к I-ому изданию Гершензон, - является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства."

Здесь отчетливо обозначено то, что мы вправе назвать субъективно индивидуалистической мировоззренческой установкой, преобладавшей в этот исторический период в религиозно-идеалистической традиции.

- 65 Столь же ясно обозначен и главный оппонент "веховцев". С их точки зрения, это - "идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе - на признании безусловного примата общественных форм, - представляется участникам книги (Вехи) внутренне-ошибочной, т.е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически-бесплодной, т.е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, - к освобождению народа".

Очевидно, что имеется в виду революционно-демократическая интеллигенция, ориентированная в своей деятельности объективно социологической теорией, самым последовательным и законченным вариантом, которой явился марксизм.

Веховцы почти единогласно признавали наиболее интересным русским мыслителем, внесшим самостоятельный вклад в развитие мировой философской мысли, Владимира Соловьева (1853-1900). Так Бердяев писал, что были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию. Поэтому анализ развитых форм русской религиозно-идеалистической антропологии следует начать с этого философа.

Владимир Соловьев несомненно представляет собой явление самобытное и неординарное. Это один из самых хорошо подготовленных, универсальных и широко мыслящих русских философов.

При этом он не является родоначальником совершенно нового направления, а скорее, наоборот, завершает мировоззренческую традицию славянофилов, преодолевая их национальную ограниченность и - 66 воспроизводя на более высоком теоретическом уровне идеи, которые половиной столетия раньше впервые высказал Чаадаев. Можно согласиться с Гершензоном, который аргументировано отождествляет идеи Чаадаева и Соловьева о национальной ограниченности славянофилов и о небходимости более широко и универсально понимать природу христианства.

В своем существе эти идеи близки традиции романтического консерватизма, тяготеют к аристократическим, рафинированно эстетизированным началам русской общественной мысли.

Это очень экзотический мыслитель, у которого совершенство художественной формы в сочетании с мистикой и иррационализмом христианства, дает неповторимый привкус того, что теоретики искусства называют декадансом. Представляется неслучайной популярность этого мыслителя в среде художественной интеллигенции рубежа веков.

Учение Соловьева о человеке есть прояснение его нравственно религиозной природы и может быть представлено двояко в его мировоззренческом и идеологическом содержании.

Мировоззренческие предпосылки философской системы Соловьева - это комплекс психологических состояний и эмоциональных оценок, связанных с дворянским сословием и аристократической культурой в целом, а также те впечатления и тот образ жизни, который он воспринял в семье (Вл. Соловьев - потомственный интеллигент, сын знаменитого историка).

- 67 Главной методологической доминантой в философии Вл. Соловьева является признание безусловного примата идеального, а формой, в которой разрешаются его духовные искания, становится нравственно религиозная философия. Соловьев считает, что человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания, все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обуславливает и через все осуществляется. Безусловность и абсолютность того содержания, которое Соловьев вкладывает в понятие "добро", прямо приводит его к Богу. При этом Соловьев, конструируя свою этико-религиозную систему, отправляется от триединой, субъективно-достоверной идеи Добра.

Исследуя непосредственную данность человеческого существования, Соловьев, как ему представляется, находит главные черты человеческого как такового. Это, во-первых, стыд - чувство, показывающее человеку отличие его истинной природы от природы материальной;

во-вторых, жалость - осознание своей человеческой природы в другом, так сказать духовное тождество людей;

наконец, благоговение (благочестие) представление, точнее, глубокая эмоциональная уверенность в существовании некоего сверхъестественного начала, что признается как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклониться.

Другим, не менее важным, но имеющим подчиненное положение по отношению к идее добра, является в системе Соловьева представление о гармоническом совершенстве и единстве мироздания как отражении его божественной природы.

Таким образом, мировоззрение В.С.Соловьева есть в основе своей этико эстетическое мироощущение, мирочувствование, в котором - 68 эмоциональные оценки гармоничности и наполненности существования преобладают над собственно научным, конструктивно-логическим осмыслением объективной реальности. Иными словами, это интуитивно мифологическое освоение объективной реальности, что, как было показано выше, есть необходимая предпосылка религиозного миросозерцания. Человек представляется как существо с двойной природой - материальной и идеальной, а его жизнь - непрестанная борьба морального (духовного, добра) и телесного (материального, обремененного злом). Отсюда и основная идея разрешения проблемы человека. "Наша жизнь, - пишет Соловьев, - чтобы иметь настоящий смысл, или быть достойной духовной природы человека, должна быть оправданием добра."

Для того, чтобы уяснить учение Соловьева о человеке во всем его содержании, необходимо проследить переход от очерченных выше мировоззренческих предпосылок, к идеологическим выводам, которые делает этот мыслитель при развитии своей системы. Субъективистско личностный характер гносеологической установки мировоззрения Соловьева мало способствует выходу его идей на уровень массовых форм общественного сознания. Для того, чтобы перебросить этот мост, Соловьев обращается к традиционному идеологическому институту христианства и пытается наполнить его новым, неформальным содержанием.

"Всемирный смысл жизни, - говорит Соловьев, - или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым не может быть выдумана нами, она дана от века.. От века даны твердыни и устои жизни: семья, живыми личными отношениями связывающая наше настоящее с прошедшим и будущим;

отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу - 69 содержанием души народной с ее главными преданиями и упованиями;

наконец, Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно."

Но рамки реального института православия оказываются для Соловьева слишком тесными, и он спешит дать свое собственное понимание христианства. "Церковь не доктрина, не система и не учреждение.

Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее, истина и любовь как организм."- солидарно цитирует Соловьев Самарина.

Впрочем, было бы ошибочным полагать, что он следует религиозным воззрениям славянофилов в вопросе о характере истинной веры. Как известно, и Хомяков, и Самарин полагали, что именно Православие является такой истинной верой. "Чудовищное утверждение" - говорит по этому поводу Соловьев. Он, вслед за Чаадаевым полагал, что католицизм не есть всецело ошибочное направление христианства, что в нем также реализованы богочеловеческие начала, хотя и оно представляет лишь ограниченную реализацию богочеловечества.

Соловьев мечтает о церкви как о всемирной организации истинной жизни.

Он полагает, что истинное христианство есть совершенное единство трех неразрывно связанных между собою основ: 1). абсолютное событие откровение совершенной личности - телесно воскресшего Богочеловека Христа;

2). абсолютное обещание - сообразно совершенной личности общества, или Царства Божия и 3). абсолютная задача - способствовать исполнению этого обещания через перерождение всей нашей личности и общественной среды в духе Христовом.

- 70 Соловьев глубоко проникает в личностно-субъективную мировоззренческую основу христианства, которая и является основой его антропологии. Свое идеологическое выражение универсальная система "всеединства", сконструированная Соловьевым, находит в теократической утопии, основной мотив которой - союз между русским царем и римским папой, что и должно явиться основанием победы "богочеловеческого дела".

Однако завершение философской эволюции В.С.Соловьева связано с осознанием фатальной трагичности и бесперспективности человеческого бытия в этом все более погружающемся во зло мире. Эсхатологические мотивы становятся господствующими в его миросозерцании.

Таков мыслитель, которого Н.Бердяев призывает признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию и которым, по его мнению, могла бы гордиться философия любой европейской страны.

Сформулируем ряд выводов, характеризующих религиозно-философскую систему Вл. Соловьева в ее антропологическом содержании. Во-первых, Соловьев - мыслитель ассоциативно-эмоционального склада, для него наибольшей истинностью обладает то, что эмоционально наиболее значимо и убедительно. В том случае, когда ему удается воспроизвести в своих произведениях именно эту эмоциональную достоверность, иными словами, когда он более всего искренен, он достигает наибольшего результата и убедительности. (Заметим, кстати, что вся традиция религиозно-идеалистического философствования значительно больше внимания уделяет убеждению, чем пониманию и объяснению.) Отсюда и основа его философии - интуитивно-мифологическое прочтение - 71 человеческого существования. Но пытаясь перевести свое учение о человеке в реальные идеологические формы, он неизбежно приходит к религии, хотя индивидуализм и либерализм мешают ему пройти весь путь до реальных религиозных идеологических институтов в их действительном политическом содержании. Если же интерпретировать мировоззрение Соловьева в реальном социальном контексте, то оно являет собой противоречивый симбиоз идеологии феодально абсолютистской (объективно выражает общественные интересы русского дворянства) с элементами буржуазного индивидуалистического сознания.

На рубеже 19-20 веков особую остроту приобрели теоретико познавательные, вопросы, что связано с интенсивными мировоззренческими процессами, имевшими место в общественном сознании.

Не прошли мимо этих проблем и "веховцы". Так, один из самых известных авторов "Вех" С.Л.Франк (1877-1950), которому принадлежит статья "Этика нигилизма" (об этой статье ниже), был крупным авторитетом в области гносеологии. Зеньковский определяет место Франка в русской общественной мысли следующим образом: "По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще - не только среди близких ему по идеям".

Его вариант теории познания, изложенный в фундаментальном произведении "Предмет знания", интересен как путь от субъективной гносеологии к мировоззренческим установкам иррационализма и во многом предвосхищает аналогичные явления западно-европейской философии ХХ в. Франк предпринял здесь попытку, оставаясь на почве - 72 сознания отдельного рефлексирующего индивида, выйти за пределы понятийных форм мышления и дойти до самого предмета познания. Он полагал, что знание, выраженное в суждении посредством понятий - то, что мы называем отвлеченным знанием - имеет всегда свой предмет вне себя и, достигая содержаний самого предмета, вместе с тем не есть подлинное обладание предметом, а дает лишь вторичное воспроизведение его в отраженной низшей сфере понятий. Предмет же, в отличие от знания о нем, обнаруживается, как всеединство, интуитивное обладание которым есть условие и недостижимый руководящий идеал отвлеченного знания.

Как видим, в рассуждениях Франка воспроизводится достаточно заметная в истории философии проблема: каким образом осуществляется соответствие между предметом познания и понятийной формой его реализации?

Во всей же полноте эта проблема воспроизведена в философском наследии Канта. Надо отметить, что кантианская теоретико познавательная установка, вообще была чрезвычайно популярна в исследуемый период времени. Франк отчетливо видит ее истоки и своих союзников по теоретической ориентации. "К счастью, - пишет он, - в этом понимании мы не одиноки: в настоящее время оно в принципе может считаться уже отнюдь не новостью;

и притом оно достигнуто в движении, возникшем на почве кантианства и ставившем своей задачей именно развитие чистой гносеологии. В трудах таких мыслителей как Шуппе, Коген, Рем-ке, Гуссерль в разных формах высказано общее убеждение, что не существует гносеологии, как исследования "познания", вне исследования его предмета, а существует лишь единая наука, объемлющая единство знания и предмета, - все равно будем ли мы - 73 называть ее "феноменологией", "чистой логикой", "основной наукой" или "онтологией".

Иными словами, Франк снимает различие между "знанием" и "предметом знания", следуя идеалистически -"правому" прочтению Канта. Такая установка имеет глубокий мировоззренческий смысл и далеко идущие гносеологические последствия. Для Франка мир познанного не есть довлеющая достоверность культурного и исторического развития человечества. Напротив, такой главной, определяющей достоверностью, творящей основой познания, является безбрежный океан непостижимого.

И лишь небольшие острова познанной реальности вырастают из этого океана. Более того, сама возможность познания коренится в непостижимом. "Отсюда - пишет Франк - открывается, что высшей ступенью интуиции может быть лишь знание-жизнь, где субъект вообще не противостоит объекту, а знает объект в силу того, что слит с ним в самом своем бытии, или где бытие и знание действительно одно и то же".

Гносеология, однако, есть лишь промежуточная область, через которую субъективно-личностное мировоззрение трансформируется в объективную мировоззренческую систему, являющуюся конечной целью философии Франка. Это становится вполне очевидным, когда мы обращаемся к его антропологическим идеям.

Так, в уже упомянутой книге "Непостижимое" он интерпретирует бытие человека как две формы трансцендирования - "во вне" и " во-внутрь" (напомним, что для Франка возможно только трансцендентальное постижение любой формы реальности). При этом он предостерегает от натуралистического понимания души, по своему изначальному состоянию обреченной на одиночество, когда она мыслится в виде некоей - 74 субстанции наполняющей тело, и через отверстия органов чувств сообщается с внешним миром. Напротив, Франк утверждает: "Душа не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей."

Изложенные выше мысли Франка о существенных началах его антропологии позволяют нам соотнести эту точку зрения с определенной философской традицией. В этой традиции, восходящей к Платону, человек рассматривался в динамическом единстве с миром, однако все возможные формы его самоопределения, а равно и формы познания реальности всегда укоренены в индивидуальном сознании. Они, как бы всплывают из беспредельных потенциальных глубин человеческого существа и именуют текучие формы наличного бытия, в которое погружен человек. Эта светоносная потенциальность идеального может быть обозначена только через некое абсолютное первоначало - Бога. Сам Франк, в предисловии к книге "Непостижимое", так определяет своих предшественников: "Основа всей моей мысли есть та philosophia perrenis (вечная философия - лат.), которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой. Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одного мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижения античности и средневековья с основополагающими замыслами нового времени, достиг - 75 такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европейскому духу. Я имею в виду Николая Кузанского."

Другого рода материал мы обнаруживаем в статье Франка "Этика нигилизма", с которой он выступает в "Вехах". Здесь было необходимо определенно выразить свою идеологическую позицию, встать на сторону одного из двух лагерей, которые образовались в обществе после революции 1905 г. Позиция Франка не вызывает сомнений. Он, как и все веховцы, противник революционного преобразования общества. Как и должно для мыслителя религиозно-идеалистической ориентации, Франк оценивал события в России и, прежде всего, в среде русской революционной интеллигенции, с позиций морально-этических. Для него "автономия личности" - главная цель и идеал всех общественных движений. Поэтому с его точки зрения вопросы о том, как мыслит русский интеллигент и каковы его ценностные установки, являются вопросами первостепенной важности. Франк обвиняет русскую революционную интеллигенцию в следовании "механико рационалистической теории счастья" и показывает, что наиболее важны и существенны здесь два момента: определение моральная установка, характеризуемая Франком, как нигилизм или нигилистический морализм" и народничество, как историческая предпосылка и определенная традиция.

Революционная интеллигенция не несет в своей деятельности позитивных ценностей. Творчество, как общественно-полезная деятельность третируется ею, и главный акцент делается на разрушении. При этом, как говорится, все средства хороши, и революционность очень близка к бандитизму. Образ такого рода "революционного кружка" изображен - 76 Достоевским в "Бесах". Критика Франка вполне совпадает с этой традицией.

Франк утверждает, что для "русского интеллигентского мышления" характерна "неразвитость в нем того, что Ницше называл интеллектуальной совестью" что "ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и не интенсивно и, во всяком случае всегда приносятся в жертву моральным ценностям" тому, что он называет "настроением нигилистическим, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое".

Отсюда "проблема человеческого счастья" есть, с точки зрения революционера, "проблема внешнего устроения общества, а так как счастье обеспечивается материальными благами, то это есть проблема распределения. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие".

Получается, что русский революционный интеллигент предстает в образе "воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия". Кучка этих монахов "объявляет миру войну, чтобы насильственно облагодетельствовать его и удовлетворить его земные материальные нужды".

И далее: "Самый трагический и с внешней стороны неожиданный факт культурной истории последних лет - то обстоятельство, что субъективно чистые, бескорыстные и самоотверженные служители социальной веры оказались не только в партийном соседстве, но и в духовном родстве с - 77 грабителями, корыстными убийцами, хулиганами и разнузданными любителями полового разврата...".

Такой подробный анализ теоретического наследия Франка предпринят потому, что в его творчестве достаточно хорошо проявляют себя многоплановые аспекты взаимосвязи мировоззрения, гносеологии и идеологии. Здесь мы имеем возможность видеть, как мировоззренческая позиция, предопределенная объективным социальным содержанием, через соответствующую гносеологическую трансформацию, предназначенную для преобразования мировоззренческого материала в философскую систему, подходит к своему идеологическому выражению, являющемуся закономерным завершением усилий осмыслить мир в целостной картине.

Мы видим, что в данном случае один из основных аспектов проблемы человека - соответствие мировоззрения, мировосприятия, мироощущения и идеологических форм общественного сознания связан с действительным, деятельностно воплощенным социально идеологическим институтом - религией.

Творчество Франка представляет интерес своей многоплановостью, однако Франк известен в достаточно узком кругу специалистов, в то время, как другой "веховец" Николай Бердяев (1874-1947) является одним из признанных авторитетов экзистенциально-религиозной мысли на Западе и одним из крупных представителей (можно сказать, классиком) в советологической, антикоммунистической традиции. Бердяев, по нашему мнению, интереснее и последовательнее Франка, который, будучи иррационалистом, все же одевает свою философию в логико теоретическую академическую форму знания. Но ведь знание рационально, если подразумевать под ним научное знание. Бердяев последовательнее в своем иррационализме, он смелее в полемике со - 78 своими противниками, не боится их, зачастую старается встать на их точку зрения. С другой стороны, его популярности содейстствовал яркий литературный талант и принципиальное следование интуитивно мифологической традиции, для которой главное не понять и объяснить, а убедить и заставить поверить. Методологическая позиция этого мыслителя потому во многом определяется традиционной религиозной антропологией которая, как было показано выше, отвлекает духовное начало человека от его конкретно-физической формы существования, придавая духовному началу универсальное, кодовое значение.

Мировоззренческие предпосылки творчества Бердяева многом тождественны тем, что мы видели у Вл. Соловьева. Это неоромантическое видение мира, в котором главный элемент - ностальгия по духовной наполненности, свободной беспредпосылочности, эстетическому совершенству существования. Отсюда исключительно большое внимание к аффектированной стороне существования, яркость картин и эстетическая наполненность его произведений. Отсюда неприятие изменения, движения, развития, а в конечном счете прогресса и утверждение вечного, нетленного содержания существования. В своей автобиографии Бердяев писал: " Я вижу два первых двигателя в своей внутренней жизни: искание смысла и искание вечности. Искание смысла было первичнее искания бога, искание вечности первичнее искания спасения".

Специфика мировоззренческого развития Н.Бердяева заключается в том, что в начале его литературно-философского развития на него большое влияние оказала традиция русского революционно-демократического движения, в особенности, его последний этап, связанный с марксизмом.

Известно, что в студенческие годы Н.Бердяев участвовал в социал - 79 демократическом движении, был исключен из университета и сослан.

Однако мировоззренческая эволюция Бердяева превращает его из сторонника в принципиального противника марксизма, противника тем более серьезного, что он знаком с марксистским миросозерцанием и идеологией, так сказать, изнутри. "Я стал критическим марксистом, и это дало мне возможность остаться идеалистом в философии" - писал Н.Бердяев. Поэтому его место в современном общественном сознании отнюдь не исчерпывается выяснением позитивного содержания философской системы (развитие традиции славянофилов, влияние консервативно- -романтической традиции немецкой классической философии, прежде всего Шеллинга, влияние Вл. Соловьева с его концепцией истории и, наконец, обращение к немецкому мистику Я.Беме), но предполагает уяснение ее антимарксистской направленности.

Именно в явной и неявной полемике с марксизмом Н.Бердяев состоялся как один из признанных идеологов современной западноевропейской общественной мысли.

Во-первых, Бердяев выработал такую форму идеализма, которая будучи трансформированной через антропологическую традицию, привела его к мистико-религиозному обоснованию своих мировоззренческих, идеологических и политических выводов. Во-вторых, идеологические конструкции Бердяева носят ярко выраженный антидиалектический характер, он отрицает развитие, движение, прогресс и утверждает вечно истинное и постоянно пребывающее в человеке и человеческой истории.

В-третьих, отчетливо видна его политическая ориентация: консерватизм и антикоммунизм. Все сказанное позволяет сделать вывод, что Н.Бердяев во многом провидел тенденции развития общественного сознания, представил в своем творчестве то, что является актуальным ныне на Западе и что постепенно возвращается к нам. В мировоззренческих - 80 процессах это иррационализм, в идеологии и политике - заметное влияние неоконсерваторов, иллюминатов.

Религиозно-идеалистическую заданность своей системы Бердяев реализует в гносеологической форме, которая была распространена в начале ХХ в. и которая не утратила своего значения и сегодня. Это, если так можно выразиться, понятийная рама неокантианства, главная проблема которой заключалась в выходе за пределы стены, поставленной нам ощущениями. Бердяев разрешает ее в духе иррационалистического идеализма и вполне солидаризируется с Франком. Он пишет: "... за всяким данным бытием есть бытие более глубокое. Переход к более глубокому бытию есть трансцендирование".

По мысли Бердяева, целостный ум человека, не ratio, не отвлеченная мысль, есть уже дух, он духовен, внедрен в существование. В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, т.е.

превышающее мир. Дух есть субъект, потому что субъект противоположен вещи. Дух утверждает свою реальность через человека.

Человек есть манифестация духа. Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент. Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием. Отсюда дух, сознание получают несомненно преобладающую роль и очевидна тенденция к персоналистическому идеализму.

То, что идеология преобладающего значения субъективного, которую мы находим у Н.Бердяева, близка традиции Канта, следует из следующего высказывания Бердяева: "В Канте заложены основы единственно верной метафизики: дуализм порядка свободы и порядка природы, волюнтаризм, - 81 индетерминизм (умопостигаемый характер), персонализм, учение об антиномиях, признание скрытой за миром явлений, иной, более глубокой реальности."

Кант близок Бердяеву также и тем, что нравственные установки служили предметом пристального внимания у обоих философов. Общеизвестны идеи Канта о суверенности личности и категорическом императиве.

Бердяев неоднократно подчеркивает эту нравственную доминанту своего творчества: "Нравственный закон, - пишет он, - есть непосредственное откровение абсолютного, это голос Божий внутри человека, он дан для "мира сего", но он не от "мира сего". Отчетливо намечает Бердяев и ретроспективную линию общественного сознания, на которую он опирается: "Философский идеализм, примыкающий к традициям бессмертного Платона, должен признать мир идеальных ценностей, вневременных и внепространственных, которые могут и отсутствовать в эмпирической действительности, которые никогда не находят в ней своего законченного выражения, но которые реализуются в прогрессе, этом единственном эмпирически уловимом признаке метафизического единства сущего и должного, и являются духовным маяком человеческой жизни". Таким образом, мировоззренческие и гносеологические установки философской системы Бердяева достаточно ясны - это принципиальный идеализм и персонализм.

Несколько сложнее обстоит дело, когда мы начинаем связывать мировоззрение Бердяева с какой-либо определенной идеологической традицией. Несомненна общая ориентация на религию, однако она размывается различными идеологическими включениями (вспомним влияние марксизма) принципиальным плюрализмом и субъективно космополитическим характером миросозерцания. Характеризуя свою - 82 систему, сам Бердяев пишет: "Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность. общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект...Восстание против власти "общего", которая есть порождение объективации, мне представляется праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство есть персонализм." И несколько ниже - "Мне очень свойственно эсхатологической чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света".

Формулируя таким образом суть своей системы, Бердяев противопоставляет свою философию рационалистически выстроенным позитивистским философским системам, определяет свою философию как субъективно-идеалистическую и как философию религиозно эсхатологическую.

Несомненно, наибольший интерес представляют работы Н.Бердяева в области философии истории. Этой теме Бердяев посвящает один из главных своих трудов "Смысл истории." Характерен подзаголовок этой книги "Опыт философии человеческой судьбы". Здесь с очевидностью проявляет себя антропологическая заданность этого сочинения.

Н.Бердяев отказывается признать объективное, не зависимое от человека содержание исторического процесса. Для него история есть всякий раз индивидуально переживаемое историческое. "Поэтому, - говорит он, - я и называю свои чтения "Судьба человека": это есть конкретная задача философии истории". И далее: "Философия истории берет человека в совокупности действий всех мировых сил, т.е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности". Историческая действительность, как - 83 полагает Бердяев, это особая и высшая духовная действительность. Он признает, что в истории действуют и играют крупную роль материальные силы, и экономические факторы Поэтому в историческом материализме нельзя не признать частичной истины. Но материальный фактор, действующий в исторической действительности, по мысли Бердяева сам имеет глубочайшую духовную почву. Показательно, что книга "Смысл истории" была написана на основе лекций, прочитанных Н.Бердяевым в 1919-1920 г.г. в "Вольной Академии Духовной Культуры" в Москве, т.е.

уже после революции 1917 года. Поэтому не удивительна эволюция миросозерцания Бердяева, который не умел и не хотел согласиться с событиями, происходившими в нашей стране и навсегда сохранил в принципиальной неприкосновенности свои религиозно-идеалистические, субъективно-антропологические выводы о сущности и смысле исторических процессов. "Человек находится в историческом и историческое находится в человеке....Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и не человечески".

Трудно не согласиться с этой мыслью, но нужно уяснить, как понимает Бердяев человека и что подразумевает он под понятием "история" и "историческое". Он утверждает: Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир, - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи;

он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключен этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека еще закрытым, но по мере рассмотрения и просветления его сознания, внутренне раскрывается".

- 84 Бердяев отнюдь не единственный мыслитель, стоящий на этой точке зрения. Христианская идеология, например, базируется на очень похожей мировоззренческой установке. Как бы то ни было, для Бердяева достоверность внутреннего бытия человека много значимее внешнего:


"Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке". Под историей же и историческим он подразумевает личностно-субъективное прочтение исторического. Это отнюдь не значит, что у Бердяева отсутствует представление об онтологическом статусе исторического, оно есть, но это онтологическое есть некая сверхъестественная идеальная заданность, которая открывается человеку через внутренне, непосредственное духовное видение. "В судьбе человечества я должен опознать свою родную судьбу и в моей судьбе я должен опознать историческую судьбу.

Только таким путем можно приобщиться к внутренней тайне "исторического", открыть величайшие духовные судьбы человечества".

Каким образом происходит это проникновение в тайну исторического, каким образом при субъективно-личностной установке возможны онтологические общезначимые формы исторического познания? Не изучение мертвого эмпирического материала, оставленного историей, а глубокое внутреннее прочтение "фактичности идеальной". "История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф". Бердяев не открывает ничего нового, просто он возобновляет достаточно древнюю традицию, связанную с мифологическим характером формирования идеологий. Например, яркий образец такого рода идеологии являло из себя христианство, только там его мифологическая природа не отрефлексирована и, так сказать, не осознает самое себя. Бердяев же отчетливо осознал значение мифа как определенной кодовой системы, пускового механизма, формирующего особого рода чувственно-образную - 85 картину исторической реальности. "Миф, - пишет он, - есть в народной памяти сохранившийся рассказ о происшествии, совершившемся в прошлом, преодолевающий грани внешней объективной фактичности и раскрывающий фактичность идеальную, субъект-объективную.

Мифология, по глубокомысленному учению Шеллинга, есть первоначальная история человечества."

Таким образом, очевидно, что Бердяев настаивает на мифологически интуитивном прочтении сущности исторического и видит здесь единственный путь проникновения в сокровенные тайны исторического.

Интеллектуальная интуиция и есть способ познания мира, не обуславливающий и не рационализирующий мир;

это особый орган мистико-метафизического знания.

К какому же идеологическому берегу причаливает Н.Бердяев? Ведь, как было показано выше, профессиональное творчество в области производства мировоззренческих систем неизбежно приводит к идеологии. Очевидно, что он - религиозный мыслитель. Разрешение главной для него проблемы - проблемы человека Бердяев видит в следующем: "... для того, чтобы человек до конца утвердил себя и не утерял источника и цели своего творчества, он должен утверждать не только себя, но и бога. Он должен утверждать в себе образ божий". Есть у Бердяева и более конкретный идеологический адрес - это мессианская, эсхатологическая традиция иудаизма и "Христианство, в котором произошло воссоединение всех откровений мира". Явление Христа и есть совершенное соединение двух движений, от бога к человеку и от человека к богу, окончательное порождение бога в человеке и человека в боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности.

- 86 Философское творчество Н.Бердяева - это, в определенном роде, мост от феодально-аристократической утопии славянофилов к современным вариантам буржуазно-аристократического консерватизма. Это общая идеолого-мировоззренческая ориентация. Но отнюдь не с этими идеями Бердяев входит в активную зону действия современной буржуазной идеологии. Главное, чем известен Бердяев на Западе и за что он признается классиком, - это та часть его идеологического наследия, которая непосредственно направлена против марксизма как целостного учения и, в особенности, против революционного марксистского движения в России. Это, в сущности, идеологическая концентрация его философского творчества. Методологические, гносеологические, антропологические и социологические конструкции, которые анализировались выше, находят здесь свое концентрированное политико идеологическое завершение. Из произведений этого рода самым известным является книга Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма".

Русская общественная мысль, согласно Бердяеву, развивалась в двух направлениях - религиозном и утилитарном. Оба эти направления по своему искали правду, боролись за преобразование действительности, за свободу человека, но первое - в истинной форме, соответствовавшей "глубинной православной основе русской души", второе - в форме "ложной", подчиняясь всякого рода "наносным и безбожным" западным влияниям. В России Бердяев открыл два "восстания" во имя личности: у предшественника "большевистской морали" Белинского, думавшего освободить человека насилием, и у Достоевского, возражавшего против "принудительного счастья". Бердяев находил в России два "кризиса гегельянства": социальный у революционеров 40-х г.г. XIX в. и религиозный у Хомякова. Здесь были, по его утверждению, два народничества: "извращенное" у Герцена и Чернышевского и "подлинное" - 87 у славянофилов, Толстого, Достоевского. Дважды здесь получала свое воплощение идея "русской всечеловечности": в интернационализме большевиков и христианском универсализме Соловьева. Наконец, в России были два решения проблемы активности человека:

материалистическое у Ленина и экзистенциальное у Бердяева.

По мнению, Бердяева здоровое начало в русской общественной мысли всецело принадлежит веховской традиции, а вся революционно демократическая традиция, начиная от Пестеля, Белинского, Чернышевского, наделяется "экстремистскими" чертами:

"максимализмом", "волей к власти", "любовью к насилию". В центре бердяевской "генеалогии" русского революционного движения оказывается "зловещая", "жуткая" "характерно русская" фигура Нечаева с его "катехизисом революционера". "В этом документе, - полагает Бердяев, - нашли себе предельное выражение принципы безбожной революционной аскезы. Революционер порвал с гражданским порядком и цивилизованным миром, с моралью этого мира. Он живет в этом мире, чтобы его уничтожить... Он не должен любить и науки этого мира... Он знает лишь одну науку - разрушения... Для революционера все средства хороши. Революционер уничтожает всех, кто мешает ему достигнуть цели... Тот не революционер, кто еще дорожит чем-нибудь в этом мире...

Нужно увеличивать страдания и насилия, чтобы вызвать восстания масс.

Нужно соединиться с разбойниками".

Проследив, таким образом, эволюцию движения Бердяев соответственно аттестует и заключительный этап революционного движения в России, которое для него персонифицировано, и только персоналистски имеет смысл. "Для нас особенно интересно, - пишет Бердяев, - что Нечаев во многом предвосхищает тип большевистской организации и - 88 большевистскую мораль". Здесь, полагает Бердяев, происходит возврат к старой традиции русской революционной мысли. Большевизм гораздо более традиционен, чем принято думать. Он согласен со своеобразием русского исторического процесса. "Произошла русификация и ориентализация марксизма".

В своей статье "Философская истина и интеллигентская правда", Бердяев отчетливо проводит границу между представителями революционно демократической традиции, которую он отвергает как несостоятельную, и мыслителями религиозно-идеалистической традиции, к которой он относит и себя. Он обвиняет русскую интеллигенцию в том, что она просмотрела оригинальную русскую философию. Такие мыслители как Чаадаев, Вл. Соловьев, Достоевский, Толстой, Хомяков, С.Трубецкой, Лопатин, Н.Лосский и др. были не поняты революционной интеллигенцией, что существенным образом уменьшило ее творческий потенциал.

Представленные в этом параграфе материалы отнюдь не исчерпывают всего богатства русской религиозно-идеалистической мысли означенного периода. Остались за пределами исследования такие интереснейшие мыслители, как С.Булгаков, Н.Лосский, Мережковский, Розанов, Вяч.Иванов и ряд других, но и задача стояла другая. Суть ее в том, чтобы проследить в наиболее существенных моментах движение этого направления русской общественной мысли в ее антропологическом содержании. Как было показано выше, суть концептуальной основы данной работы - понимание проблемы человека - во многом связана с объективными формами общественного сознания, с диалектикой личностно-мировоззренческого и общественно-идеологического содержания процесса развития общественной мысли.

- 89 Анализ творчества мыслителей рубежа XIX-XX в.в., представленный выше, показывает нам, что русская религиозно-идеалистическая мысль развивается в двух основных направлениях. Во-первых, все более интенсивно осмысливается существенная буржуазная идея отдельности и самодостаточности человеческой личности. Она становится, можно сказать, основной мировоззренческой доминантой сознания представленных выше философов. Актуализация этой субъективно личностной установки, ее противопоставление тем формам общественного сознания, которые утверждали социальную детерминированность существования человека, вытекала из самой объективной логики развития общественной мысли в России, из интенсивной поляризации и консолидации общественных сил. Во вторых, эти мировоззренческие явления с необходимостью должны были найти свое идеологическое выражение и воплощение. Логика развития общественной мысли в России, то обстоятельство, что значительная доля интеллигенции рекрутировалась здесь из феодального по сути сословия дворянства - все эти факторы обусловили обращение мыслителей религиозно-идеалистической ориентации к христианской идеологии, трансформированной еще славянофилами 40-х г.г. XIX века в форму религиозно-романтических консервативных утопий. Отсюда тот своеобразный мистико-романтический вид, который приобрела проблема человека при разрешении ее в этой традиции.


2.2. ПРАВОСЛАВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В НЕТРАДИЦИОННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЯХ НА РУБЕЖЕ 19-20 ВЕКОВ.

Если говорить об общих закономерностях эволюции православного вероисповедания, то, имея в виду обозначенную в предыдущем параграфе - 90 двухсоставную природу христианства, можно утверждать, что православие в его русском варианте в большей степени тяготеет к восточно-иудейскому началу внутри христианской традиции. Внешние, социализированные, общинные формы получают в нем преобладающее развитие. Индивидуалистическое начало также присутствует, сохраняется и оказывает подспудное влияние на становление христианства в России, но это именно контекстное бытие, которое не находит отчетливого проявления и осознания в православной традиции.

Религиозная символика, в том числе и религиозные тексты воспринимаются в виде абсолютных эквивалентов божественного содержания, которое они должны выразить. Пространство интерпретации, проникновение в содержательную логику, индивидуальные возможности исследования содержательных начал христианства здесь строго ограничены. Преобладает фетишистское, по существу языческое отношение к богослужебным книгам и ритуальной практике.

В этой связи характерен главный кризис в истории русской православной церкви - раскол, во многом отразивший уровень понимания природы христианства в России.

Никонианская реформа никак не касалась сути религиозного содержания христианства. По существу речь шла о незначительных формально ритуальных уточнениях, причем на основании более древних, византийско-греческих источников. Эта незначительная корректировка "буквы", но не сути вероисповедания, вызвала такую реакцию, которую вряд ли можно было ожидать. Общество раскололось на непримиримо противостоящие группы, и обнаружилась неожиданная преданность, вплоть до самопожертвования, именно букве вероучения. "Вы прибавляете йоту к святому имени Иисуса, когда он сказал: "Истино, - 91 истино говорю вам, небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут (Мф.24,34)". Им говорят: "Это - все равно". Но чтобы показать, что это "не все равно" они идут... не в великолепные ауто-да-фе для любования народного, для памяти истории - нет, в архангельских сугробах они уходят в лес, в болото и горят с верою: "Небо и земля прейдут, но слово Его не прейдет".

И преходят земля и небо, а они не поддаются в "йоте". "Нет, это - явление страшное, это - явление грозное, удивительное явление нашей истории" так характеризовал раскол В.Розанов.

Мы видим, как христианство в расколе демонстрирует еще одну свою удивительную грань, еще одну свою возможность трансформации.

Однако эта особенность нашей национальной религиозной истории только подтверждает достаточно слабый интерес православия к человеку.

Он здесь не самоценность, а скорее средство для утверждения силы идеи, веры, преданности, в конечном счете, средство для утверждения преобладающего значения идеологии и религиозной общины, но сам по себе факт религиозного подвижничества несомненно значим. Быть может именно в религиозном подвиге и мученичестве протопопа Авакума, парадоксальным образом, впервые в православной традиции открывается возможность индивидуального, свободного акта веры. Кажется, что здесь мы видим нечто напоминающее по духу времена первохристиан.

Однако относительно предмета нашего исследования все эти факторы существенно не влияют на прояснение существа христианской антропологии в системе православного вероисповедания. В целом, характеризуя эволюцию православия вплоть до рубежа 19 - 20 веков, можно говорить о подавляющем преобладании социально-общинного - 92 начала в православной идеологии. Особенно это свойственно официальной доктрине.

Обостренный интерес к антропологическому содержанию начинает проявлять себя в системе духовных институтов православия именно к началу 20 века. Ситуация в общественном сознании России в этот период времени в целом тяготеет к антропологической проблематике. Очередной, и на этот раз самый глубокий кризис общинно-родового менталитета выдвинул на первый план проблему персональной, индивидуальной ответственности, проблему субъективно-личностного в его отношении к объективно-общинному.

Мы остановимся на мировоззренческом творчестве двух, на наш взгляд, самых крупных представителей интеллектуальной элиты русской православной церкви - Павле Флоренском и Викторе Несмелове. На их примере мы покажем, какие содержательные тенденции характерны для православия периода нетрадиционных интерпретаций.

Священник П.Флоренский в своем мировоззренческом развитии проделал путь очень типичный для своего времени. Из мира внецерковного, внехристианского, мира научного позитивизма и точного научного знания он приходит в мир конкретной религиозной практики, мир православного исповедания.

Изучая работы Флоренского, мы сталкиваемся с явлением, достаточно не характерным для православной литературы. Мы видим индивидуальную мировоззренческую эволюцию, видим как изменяется внутренний мир конкретного человека и как этот человек, находясь во всеоружии научного знания, использует этот традиционно атеистический - 93 инструментарий для оформления, обоснования, доказательства справедливости и глубины христианского миропонимания. Особенно важным представляется индивидуально-экзистенциальный план. Ибо только достаточно глубоко проработанное самосознание может быть продуктивно объективировано в содержательных антропологических построениях. "Живой религиозный опыт, как единственный способ познания догматов" - таким видится Флоренскому путь постижения религиозной истины.

Путь научного понимания мира и человека для него недостаточен.

Профессиональная подготовка и довольно значительный опыт конкретной научной деятельности не удовлетворяют его "...из глубины души поднимается нестерпимая потребность опереть себя на "Столп и Утверждение истины"... не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимой на горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной,- Истины единой и Божественной, светлой-пресветлой Истины, - Той "Правды", которая по слову древнего поэта есть солнце мира".

Для достижения этой цели, этой истины мудрость человеческая недостаточна, потому что она, как и сам человек, ограниченна и несовершенна. И, в то же время, умственное младенчество, отсутствие умственного богатства, может оказаться условием обретения Царства Небесного.

Углубленный самоанализ и ясное понимание недостаточности и ограниченности человеческой мудрости приводит Флоренского к традиционному христианскому антиномическому методу мышления. Он ясно понимает отличие отвлеченно- логической, дискурсивной - 94 достоверности от достоверности конкретно - воззрительной, интуитивной, но в то же время отказывается противопоставить эти два метода и отдать предподчение одному из них. Флоренский пытается удержать продуктивное содержание обоих способов мышления и сдвигает их вместе в едином напряженном поле акта мыслительной деятельности. Он сознательно принимает парадоксальность как норму христианского мышления. «Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований;

интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности, интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства».

В аналогичном методологическом ключе решается проблема универсального тождества. Как возможны самотождественность Абсолюта и его тождество с миром и человеком? «Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами "самодоказуемый Субъект». Флоренского не устраивает мертвая фактичность тождества А=А. Полагая за ним некоторое реальное содержание, он придает ему энергию и экзистенциальную активность через введение третьего члена в систему универсальной тождественности. Истина Субъекта Я есть отношение к Он через Ты.

Через Ты субъективное Я делается объективным Он, Истина созерцает Себя через Себя в Себе - утверждает Флоренский. Он полагает, что давно пора оставить бессильные попытки примирить противоречия и заменить их оптимистическим признанием противоречивости, как основополагающего пути постижения истины.

- 95 Таким образом, Флоренский проясняет, уточняет и прорабатывает традиционно христианскую методологию антиномизма, апофатического восхождения к рационально непостижимому Богу. В традиционно христианской схеме рассматривает Флоренский главный вопрос любой антропологии - вопрос о соотношении субъективного и объективного, индивидуального и социального. Для него самоочевидно, что жизнь, наполненная смыслом, творчеством, радостью, истиной любовью и товариществом возможна лишь в Церкви и в связи с Церковью. Это основной мотив его главного труда "Столп и утверждение Истины". Но в силу антиномической заданности творчества Флоренского, при сознательном и твердом положительном отношении к церковной общине, для него оказывается возможным направить наибольшее внимание и наибольшие умственные усилия именно на разработку индивидуального, экзистенциального элемента христианской антропологии. В этом смысле характерны и показательны автобиографические, личностные, поэтические страницы, предваряющие каждое "письмо" в его книге.

Однако, есть и отдельный раздел в данной работе раскрывающий антропологию Флоренского - это "Письмо девятое: Тварь". Традиционно принятой доминантой христианской антропологии, как уже говорилось, является различение в человеке двух начал: духовного и телесного.

Флоренский вполне согласен с этой традицией: "Духовная жизнь это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом;

подвижничество же - путь к нему". Однако, в своей антропологии он делает попытку нетрадиционно истолковать телесную природу человека и проделать путь от тела к духу. "Человек - пишет Флоренский - "дан" нам в разных смыслах. Но - прежде всего и первее всего он дан телесно, - как тело. Тело человека - вот что первее всего называем мы человеком".

- 96 Тело человека представляется Флоренскому симфоническим единством, имеющим центр, средоточие и периферию. Согласно его учению о человеке, возможны три главных ориентации в телесной жизни человека.

Это - мистика живота, т.е. мистика оргиастических культов древности и современности... мистика головы, или йога. Эти варианты Флоренским не приемлются, он считает их ложными. Для него единственно правильным является путь мистики груди, которая есть в то же время мистика сердца.

Согласно Флоренскому именно она является сутью православно церковной мистики. Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, - целомудрие, определяется как чистота сердца. Сердце - это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться - это значит не что иное, как "устроить", как "ублагоустроить", как "уцеломудрить" свое сердце.

Кардиоцентризм антропологии Флоренского дополняется еще одним существенным элементом - отрицательной трансформацией тела на пути подвижника к спасению. В статье "Дух и плоть" Флоренский рассматривает такие явления русской религиозной жизни как "странничество" и "иночество". Оба явления были заметно распространены в жизни русского православия. "Странник" - это необычный, странный человек, также как и "инок" - Это человек "иного" отличного от действительного, мира. "Имеющий благодать, - пишет Флоренский, - имеет иной ум, иной смысл, иную мудрость, нежели какова мудрость мира чего. Он во всем иной, он инок. Самое иночество есть ничто иное как духовность, и духовность не может не быть иночеством".

Для Флоренского такая личность реальна, а такой путь жизни не только возможен, но и единственно верен. «Вот тут-то, в этой пустынной избушке, в эти одинокие вечера, ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатно-прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной - 97 личности... Мир духовный воочию являлся более реальным, нежели мир плотский» - и несколько ниже –«Духоносная личность прекрасна, - и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих;

она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего».

Антропология Павла Флоренского ориентирована персоналистически и вырастает из достаточно тщательно обработанного наукой сознания математика и естествоиспытателя. Его цель - преодоление формально ограниченного метода научного мышления и прорыв к экзистенциальной органической полноте существования. Поэтому столь заметное место в его работах занимает гносеологическая проблематика, преодоление противоречий рассудочно-логического мышления.

"Наука о человеке" В.Несмелова, напротив, - опыт онтологически ориентированной антропологии. В отличии от Флоренского, который как бы осуществляет прорыв к традиции православия извне, Несмелов вырастает из имманентного содержания христианской антропологии.

Двухтомный труд В.Несмелова "Наука о человеке" есть явление уникальное для православной богословской традиции. Эта работа, пожалуй, единственный пример конструирования человекознания, которое с одной стороны исходит из несомненной данности и фактичности христиански заданной природы человека, с другой проникает в логику и усваивает позитивное содержание философско научной, антропологической традиции.

Из всего наследия "Отцов Церкви" на Несмелова, по-видимому, наибольшее влияние оказал Григорий Нисский, который также много внимания уделил религиозной антропологии. Здесь необходимо отметить - 98 некоторое отличие восточного богословствования от западного:

восточное богословствование объективно и начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого.

Капитальный труд Несмелова состоит из двух частей. Первая часть - это учение о сущности человека в системе научной и философской традиции, прежде всего европейской. Вторая часть раскрывает христианскую идею искупления и спасения как единственно возможную и несомненную для автора науку о человеке. Несмелов уверенно использует именно этот термин.

Согласно Несмелову, проблема человека есть, по преимуществу проблема онтологическая, а не гносеологическая. Его в значительно большей мере занимает фактичность бытия человека, нежели процедуры и противоречия мыслительной деятельности. Поэтому у него практически отсутствуют указания на антиномизм как главное методологическое средство христианского богословия. В этом есть некоторая наивность, но и определенность и последовательность в разработке и видении проблемы.

Несмелов погружается в онтологически - психологическую проблематику и делает попытку преодолеть разнообразный историко-философский и научный материал с позиций христианской антропологии.

Проанализированы и включены в систему изложения материала такие мыслители как Сократ, Платон, Аристотель, Декарт, Локк, Гоббс, Спиноза, Кант, Гегель, Фихте, Фейербах, Шопенгауэр, Милль, Вебер.

Тщательно прочитаны и обдуманы работы исследователей, занимавшихся проблемами человеческой психологии: Вундт, Бехтерев, Ушинский, Спенсер, Прейер, Фуллье и др. Несмелов уверен, что основной проблемой философии, начиная с Сократа, является человек, и если - 99 вычленить его из проблематики философии, последняя по существу утрачивает свой предмет.

Очень много страниц первого тома посвящены Канту и, быть может, формулировка основной проблемы человеческого существования, которую мы находим у Несмелова: противоречие абсолютной идеальной заданности и ограниченной материальной данности возникает у него не без влияния Канта. В силу своей онтологической ориентации Несмелов парадоксальным образом оказывается близок Л.Фейербаху. «Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, - пишет Несмелов,- которое может отчасти напоминать собою известную доктрину Фейербаха... Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно - Бог, как моральная сущность, есть не иное что, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антропология».

По мнению Несмелова, Фейербах шел по верному пути, но не дошел до его логического конца.

Продвигаясь по пути исследования и анализа европейской философской и психологической, традиции Несмелов приходит к формулированию "загадки о человеке", основополагающего вопроса и главной проблемы:

Природа человеческой личности, по его мнению, доказывает собою действительное существование Бога и оправдывает истину религиозно нравственного сознания в человеке. Однако путем этого оправдания и доказательства утверждается только действительность загадки о человеке, а самая загадка нисколько не разъясняется. Если верно, что в природе человеческой личности фактически дан образ безусловного бытия, то само собою разумеется, что человек есть не то, чем он является - 100 в мире, а потому он и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования.

Разрешение этой загадки может развиваться, согласно Несмелову, в двух направлениях. Либо мы признаем, что в силу материальной обусловленности нашего бытия как вещи физического мира, наша идеальная природа не является сущностной и определяющей, собственно человеческой в человеке, и тогда механистически-материалистическое учение есть единственная правда человекознания, либо мы все-таки утвердимся на основании Духа, и тогда путь к истинному постижению человека заключен в христианской традиции. Несмелов придерживается последней точки зрения и обоснованию своей позиции посвящает содержание второго тома своего исследования.

"Христианство явилось в мир, как невероятное учение и невероятное дело" - пишет Несмелов. Основная тема учения Христа о человеке и поныне остается непонятой. Люди привыкли языческим образом понимать природу религии. В это понимание входит нечто близкое договору купли - продажи. "Я служу тебе" - "ты послужи мне", часто думает человек участвующий в религиозных ритуалах.

Но для достижения царства Бога человеку нужно "не только признавать Бога..., но и положить в Боге подлинно вечную цель своей жизни".

Несмелов всецело солидарен с евангелистами, что царство Божие только "силою берется, и только употребляющие усилие восхищают его" (Матф.11,12;

Лук.16,16).

Цель духовной работы - прорыв к Богу. Препятствия - это телесная жизнь, потребности и влечения тела. Основная задача человека в этой жизни преодоление грехов и соблазнов. «Между тем, уничтожить в себе - 101 всякую неправду и спасти себя фактическим вступлением в Божие царство человек не имеет никаких средств, и сам Христос положительно удостоверил, что человекам это невозможно».

Таким образом реальное бытие человека, казалось бы, делает для него совершенно невозможным достижение царство Бога. Надо заметить, что Несмелов понимает царство Бога актуально, как возможность в земной жизни.

Тем не менее, Несмелов преодолевает возникшее противоречие вполне в духе христианского антиномизма:

- данность человеческой жизни фатальна и заключена в круг неизбежного зла, заданность оптимистична и в историческом бытии человека открывается возможность спасения.

Именно в этом смысле следует понимать жертвенную смерть Христа на кресте и искупление грехов всех людей смертной мукой. Христос не снимает вины с людей за их неправедную жизнь, напротив показывает глубину грехопадения, но и дает путь спасения. Это суд через смирение и оправдание дела Бога, оправдание творения.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.